DÅRHUSHJONET

en blick i
nådens ordning, systematiskt framställd under form af betracktelser
öfver själens egenskaper och tillstånd, i enlighet med de
bibliska författarenas psychologiska åsigter, med afseende på
christendomens högsta idé — försoningen

FÖRETAL

(Efter
första uppränningen till Dårhushjonets historia, som finnes i
manuskript och skrefs 1844, men utan psychologiska hjelpredor.)

Vid lediga
stunder, har jag tänkt, och merendels vid nattlampan upptecknat
följande ord. Mången skall utan tvifvel finna sig stött, ja
till och med förbittrad, öfver den skärpa, som råder i
detta arbete; men »om saltet mister sin sälta, hvarmed skall man
då salta?»

Den rena
sanningen är för den naturliga menniskan så bitter och
bäsk, att hon måste spy upp den genast. Men den som kan
behålla detta hälsosamma läkemedel, hoppas jag skall finna sig
återställd till hälsan.

Den som litet
känner till det ämne som här afhandlas, skall utan tvifvel
finna, att det icke duger, att strö socker på sanningen, och en
förderfvad smak till behag, blanda den med slisk och sötsaker, ty
då kan det lätt gå som med boken, hvilken uppenbarelsens siare
blef befalld att äta upp: »den smakade söt i hans mun, men ref
honom efteråt i buken». Sakens oändeliga vigt, det höga
ämne som här afhandlas och tankens spänning under
utförandet, har värkat på författarens physiska och
andeliga organism: jag känner det i mitt bröst.

Läsaren
bör icke tro, att författaren har någon ond mening med de
skarpa uttrycken. Förf:en har velat framställa verlden i dess
rätta dager. Ingen kan veta huru han ser ut, innan han ser sig i spegelen.
Mången torde likväl göra som apostelen Jacob säger:
»när han har sett sig i spegelen, går han bort och
förgäter hurudan han var». Förf: känner redan med sig
sjelf, att han öfvat förståndet för mycket på
hjertats bekostnad, så att de känslor och moraliska passioner,
hvilka här blifvit reflecterade, icke äro endast författarens
egna eller enskildta erfarenheter: omdömena och slutsatserna äro
äfven grundade på enfalldiga christnas erfarenheter; men mitt
hjerta, icke alldeles främmande för dessa erfarenheter, gillar dem
fullkomligt.

Vår tids
civilisation, är en förståndets missbildning på hjertats
bekostnad. Passionerna få grasera fritt; och när dessa passioner
retas hos massorna, så skrida de till blodiga utbrott: det blir
revolutioner och blodbad.

För den
lefvande christendomen som hörer hjertat till, äro
förståndets alltför stora ansträngningar skadliga. En
skarptänkare blir till slut så styf, som en jernstör, och hans
hjerta blir, genom den öfverdrifna speculationen, en iskällare.
Häraf förklaras apostelens ord: »I ären icke månge
vise kallade». Detta skrefs 1845. Förf: måste under tiden
förskaffa sig åtskilliga psychologiska arbeten och i samma mon, som
dessa kommo förf: till handa, måste afhandlingen omarbetas, så
att det utdrag, som nu utgifves, utgör femte omarbetningen. Emedlertid har
förf: icke kunnat förskaffa sig mera än de nyare psychologiska
compendierna, nemligen 1:o Heinroths Anthropologi, öfversättning af
Ranken, tryckt i Stockholm 1837; 2:o Psychologi af Petrelli, tryckt i
Linköping 1845; 3:o Passionerna af Descuret, öfversättning af
Ekström, tryckt i Norrköping 1847; 4:o Menniskan af Combe,
öfversättning, Upsala 1840, 5:o om Lifvet och Döden af Bichat,
öfversättning af Wallberg, tryckt i Stockholm 1805;11 6:o Moral
Philosophiens system af Martensen, öfversättning, tryckt i Stockholm
1841. Dessa äro de hjelpredor i psychologien, som förf: har begagnat,
och ehuru förf: icke har kunnat gilla någon af ofvannämnde
författare, har han dock uti dessas arbeten, funnit vissa
utgångspuncter, och stödjepuncter under bemödandet att
söka den rätta kunskapen i andeliga ting. Bibeln är Ljusets
källa och den Sanningens brunn, hvarifrån den, efter Sanning och
Ljus törstande själen, kan ösa visheten: och denna källa
är, ännu Gudi lof ogrumlad; men denna vishetens brunn, är
oändeligen djup, och den som skall hämta Lifsens vatten utur denna
Vishetens brunn, måste hafva ett passande käril, som icke
läker. Förf: befarar, att våra moderna lutheraner äro
»gistnade ämbar», de der intet vatten hålla. Den som
utur vishetens brunn vill hämta vatten med sållen, har icke
många droppar i behåll när han skall stiga in i evigheten.
»Ingen låter nytt vin i gamla läglar, utan nytt vin
låter man i nya läglar, så blifva de båda
förvarade».

Första
ändamålet med denna afhandling har varit, att visa de psychologiska
åsigter, som legat till grund för förf: predikningar, hvilka
å ena sidan blifvit ansedda som jesuitiska, svärmiska och högst
oanständiga; men å andra sidan haft en förunderlig verkan
på åhörarenas hjertan. Om det genom denna afhandling lyckas
förf: att öfvertyga en och annan bland de bildade, att under detta
svärmeri ligger en djupare idé, ett consequent system: då
må de halfbildade, som sällan bemöda sig att tänka, de
må gerna anse förf: för jesuit och säga: »Du är
en samarit och hafver djejvulen». Detta omdöme om förf:
personlighet hafva de flesta herremän redan uttalat och det må
stå tills vidare för deras egen räkning. Något
bättre omdöme kan icke författaren vänta sig af verlden.
Historien visar, att alla profeter, apostlar och andeliga lärare blifvit
hatade af sina samtida. Till och med de lärdaste män hafva trott sig
göra Gudi en tjenst dermed, att de stiftat religions förföljelser:
det andeliga hatet till de christna förvandlade sig i deras medvetande
till en samvetspligt, att utrota alla förmenta kättare. Men ingen ser
att göra korf af de christnas blod, innan han fått låna eld
ifrån afgrunden. Nåden och freden önskas allom dem, som
söka den rätta samvetsfriden.

Anmärkning. En af författarens
vänner har genomläst arbetet och hans anmärkningar finnas
på sina ställen införda i afhandlingen, under signaturen: D-b.
Skrifvet i september 1852.

Anmärkning.
Till de ofvan citerade auctorerna kommer: Carus Psyche zur Entwicklungsgeschichte
der Seele, Stuttgart 1851, samt Spielman: Diagnostik der Geistes Krankheiten,
Wien 1855.

A. LÄKARES OCH PHILOSOPHERS OLIKA ÅSIGTER I PSYCHOLOGIN

1. Det är en
bekant sak, att läkare och philosopher icke komma öfverens uti
läran om själen.

Anmärkning.
Heinroth påstår bestämt, att läkarena hafva orätt;
Descuret vill gå en medelväg, han vill sammanjämka bådas
åsigter.

2. Att
läkare och philosopher icke komma öfverens uti läran om
själen, det torde hafva sin grund deruti, att de studera denna vetenskap
från olika synpuncter; de grunda sina psychologiska systemer på
olika premisser.

3. Ingendera har
något omedelbart medvetande af själen sjelf: bådas kunskap om
själen grundar sig på en slutsats. (Petrelli § 91)

4. Men af
själsförmögenheterna hafva alla med sundt förstånd
begåfvade menniskor medvetande.

Anmärkning:
»Det kan betviflas om till exempel Afrikas vildar hafva namn på
inbillningskraften». D-b. Det kan äfven betviflas, huruvida
inbillningskraften är en bestämd själsförmögenhet.
Förf. Alla själsförmögenheter hafva fått sitt namn i
nationernas obilldade tillstånd eller långt förrän
philosopherna började reflectera; men själsörmögenheternas
begränsning är olika. Psychologerna äro ännu oense om
hvilka förrättningar egentligen tillhöra hvarje
själsförmögenhet särskildt.

5. Vore
läkarens och philosophens kunskap om själsförmögenheterna
lika, så borde äfven deras kunskap om själen sjelf blifva
ungefärligen lika.

6. Men
philosophens kunskap om själsförmögenheterna är icke
öfverensstämmande med läkarens.

Anmärkn. Det
är sjelfva grunden för själsförmögenheternas
verksamhet, hvarom läkare och philosopher icke kunna komma öfverens.

7. Philosophens
och läkarens olika kunskap om själsförmögenheterna
består uti följande:

8. Philosophen
har icke studerat, hvarken anatomi eller fysiologi; men läkaren har
studerat båda dessa hjelpvetenskaper.

Anmärkning.
Philosophen antager väl resultaterna af fysiologin sådan den är
honom gifven af läkaren, men han antager icke fysiologin i sin helhet,
utan blott så mycket som han behöfver för att bekräfta
sina förut fattade idéer om själen, ungefärligen som
rationalisten hämtar bevis ur Bibeln för att dermed styrka sitt
förut uppgjorda system.

9. Philosophens
kunskap om själsförmögenheterna grundar sig endast på
reflexion; men läkaren lägger anatomiska och fysiologiska sanningar
till grund för reflexionen.

10. Philosophen
undersöker icke de organer, genom hvilka själen verkar; men
läkaren undersöker själsorganerna.

11. Philosophen
har således ingen förber[ed]ande anatomisk och fysiologisk kunskap
när reflexionen börjar; men läkaren lägger just dessa
vetenskaper till grund för reflexionen.

Anm. Om
philosophen läser botaniska skrifter utan att vara botanist, så
är hans kunskap om växterna ganska skral: om han läser
anatomiska och fysiologiska skrifter, utan att sjelf vara anatom och fysiolog,
så är hans kunskap i dessa vetenskaper, ganska skral.

12. Resultaterna
af läkarens och philosophens forskningar i psychologin blifva derföre
så olika, att läkarens själ verkar igenom organer, men
philosophens själ verkar utan organer.

13. Philosophen
hänför själsförmögenheterna directe till själen
sjelf: Han betraktar själen såsom
själsförmögenheternas närmaste subject; men  läkaren betraktar
själsorganerna såsom själsförmögenheternas närmaste
subject.

Anm. 1.
»Att organerna äro själens verkningsmedel och verktyg,
förnekar väl icke heller philosophen, fast han tillegnar själen
en inre sjelfständig af organerna oberoende lifsprincip. Skulle denna
förnekas af icke materialistiske läkare?» D-b.

Svar. Månne
icke själen och dess lifsprincip vara identiska? Månne icke
lifsprincipen vara detsamma som själen sjelf? Men nervlifvet som vanligen
förvexlas med själen, har ingen annan lifsprincip, än det
organiska lifvet. — Se vidare i denna afhandling.

Anm. 2.
Äfven de läkare som icke äro materialister, antaga endast
tvänne lifsformer, nemligen organiskt lif och nervlif; men philosophen
antager tre lifsformer eller tre själar nemligen organiskt lif, nervlif
och förnufts-själ (Petrelli). Af dessa tre har philosophen lånt
två själar af läkaren och den tredje eller
förnuftssjälen har han gjort sig sjelf.

14. Philosophen
har således, med förbigående af organerna gjort en slutsats
ifrån själsförmögenheterna directe till själen sjelf;
men läkaren kan icke göra någon omedelbar slutsats ifrån
själsförmögenheterna till själen sjelf, emedan organerna,
genom hvilka själen verkar, utgöra det förmedlande vilkoret
för själens verkningar i tid och rum.

Anm. »Kan
då icke själen alls verka utan organer? (Fast än hon i detta
lifvet mäst brukar dem.) Huru då reflectera öfver sig
sjelf?» D.-b.

Svar. Om med
själ menas detsamma, som läkarena kalla för nervlif, så
kan detta icke alls vara verksamt i tid och rum, utan organer; menas med
själen detsamma som organiskt lif, så kan icke heller detta vara
verksamt i tid och rum på annat sätt, än genom organer. Men nu
är philosophens förnuftssjäl hvarken organlif eller nervlif
eller lifsprincip, utan någonting helt annat, jag vet icke hvad för ett
främmande väsen, som är helt och hållet lösryckt
från organismen men det är just det som philosophen skall bevisa att
ett sådant fritt verkande väsen finnes till, som icke är
nervlif, icke organlif icke heller lifsprincip.

15. Månne
icke philosophen hafva invecklat sig i motsägelser, då han
låter själen verka utan organer?

Anm. Petrelli
antager i § 99, att förnuftssjälen är verksam utan
kroppsliga verktyg; men låter likväl i § 397 o. följ.
själen verka på kroppen ända utöfver den verkningssfer,
inom hvilken läkarena begränsa nervlifvets verkningar; men
ingenstädes har Petrelli visat genom hvilka medel
förnufts-själen verkar på kroppen. Vanligen antages, att
själen verkar på kroppen genom viljan; men det kan fysiologice och
anatomice bevisas, att om viljan icke hade organer, skulle icke philosophen
kunna röra sitt minsta finger; men har viljan, ehuru hörande till
själen organer, hvarföre skulle icke förståndet och
förnuftet hafva organer, likaväl som viljan?

16. Philosophens
lära om själen synes mig vara grundad på obevisliga hypotheser.
Läkaren kan åtminstone practice bevisa en del af sina hypotheser;
men hypotheser som kunna bevisas äro icke hypotheser, utan bevista eller
bevisliga sanningar, så vidt något slags bevis får gälla
som bevis uti en så relativ vetenskap, som psychologin, hvarest de viktigaste
sanningarne äro grundade på hvars och ens individuella erfarenhet.

Anm.
»Läkarena få här och annorstädes i denna skrift
bättre betyg såsom psychologer, än philosopherna; men som
läkarena äro mast materialister, så kunde frågas:
hvarföre då de skola anses mäst competenta att bedöma
vårt andeväsende?» D-b.

Svar. Emedan
läkarena kunna anatomice och fysiologice bevisa, åtminstone en del
af sina påståenden, så böra de ega större
trovärdighet än philosophen, som platt ingenting kan bevisa af sina
satser. Dessutom försvara alla philosopher viljans »activa»
och »positiva» frihet, hvilket strider emot Augsburgiska
Bekännelsens 18 § samt emot alla christnas erfarenhet. Om
själens verksamhet vore beroende af organiska beting, så vore det
icke så lätt för philosophen, att genom sofismer bevisa viljans
»activa» och »positiva» frihet, derföre
måste han först antaga, att själen är oberoende af alla
organiska beting.

B. LÄKARENS
FYSIOLOGISKA GRUNDER FÖR PSYCHOLOGIN

17. Det gifves
vissa erfarenhetsrön, som bevisa, att själen icke verkar i tid och
rum på annat sätt än genom organer.

18.
Själsförmögenheterna äro till den grad beroende af
organernas och lifsfunktionernas normala tillstånd, att en rubbning i
organerna och deras functioner, har en rubbning i
själsförmögenheterna till följd.

Amn.
»Skulle själsförmögenheterna rubbas i döden? Mig
synes antagligare, att en rubbning i organerna ej rubbar sjelfva
själsförmögenheterna, utan blott deras utöfning.»
D-b.

Svar. Vi
känna icke hvilka själsförmögenheter menniskosjälen
kan behöfva i ett tillstånd utom tid och rum. En philosoph Schlegel
har påstått, att Gud och englarne sakna förnuft, hvaraf vill
synas, att förnuftet är behöfligt för menniskan i tid och
rum, men i ett tillstånd utom tid och rum, hvarest inga
föremål för förnuftets beräkningar finnas, torde
menniskan, såsom ren ande, icke behöfva något förnuft och
ännu mindre synes hon der behöfva förstånd, hvars
mathematiska uträkningar icke behöfvas i en annan verld.

19. Menniskan kan
förlora både minnet och förståndet 1: o genom yttre
våld, som skadar hjernans normala organisation, 2: o genom
ut-sväfningar, som förslappa nervsystemet, 3: o genom häftiga
passioner som förorsaka en förändring i de vanliga
lifsfunctionerna.

Anm.1. Menniskan
kan bli tokig af svartsjuka, af obesvarad kärlek, af ambition och så
vidare. Fyllerigalenskap är numera allmän[nare] än förr.
Det ges nästan ingen passion, som icke kan förorsaka en rubbning i
förståndet, när den får öfverhand. Det var ett
ordspråk hos romarena, att vreden är en kort galenskap. (Se
Descuret om passionerna. *[Descuret: s.276: ”Ira furor brevis”
(Horatius)])

Anm. 2.
»Det borde helldre heta att menniskan förlorar
förståndets bruk, än att hon förlorar
förståndet igenom de ofvannämnde inverkningarne. Är ej
själen herre i huset? hvarföre då så mycket beroende af
yttre tillfälligheter?» D-b.

Svar. För
philosophen är det visserligen påkostande att själen skall vara
så mycket beroende; men det hjelper icke att streta emot. Läkarenas
bevis i detta afseende äro allt för slående, för att kunna
kullslås genom några philosophiska sofismer.

20. Enligt
Gallens craniologiska system kunna de naturliga anlagen skönjas af
hjernans former, afbildade i hufvudskålens former.

Anm.1.
»Grundläggaren till hjernans craniologiska  fysiologi, Gall, hade framställt
endast 27 organer eller verktyg för våra särskildta
förmögenheter. Efter hans båda lärjungars Spurzheims och
Dumoutiers nomenclatur, räknar man nu 37 sådane». Descuret
pag. 93, och jämför den i företalet citerade engelska
läkaren Combes afhandling om men-niskan.

Anm. 2. Heinroth
bestrider Gallens åsigter; men det är bara sofismer som han
framdrager emot honom. Att läkarena ännu äro sinsemellan oense
om Gallens craniologiska system och dess användbarhet i fysiologin, torde
härröra deraf, att de ensidigt betrakta nervlifvets organer
såsom grund för de naturliga anlagen, med förbigående af
organlifvets organer, hvarest passionerna bestämma menniskans naturliga
anlag.

21. Genom
öfning kan ett organ vinna större styrka och smidighet, än ett
annat af samma slag, till exempel högra handen.

22. Genom
öfning kan äfven både minnet och förståndet vinna en
större capacitet. I förra fallet skulle nu högra handens
större styrka och capacitet vara en följd af organets öfning;
men i sednare fallet skulle minnets och förståndets capacitet vara
en följd af sjelfva dessa förmögenheters öfning, och
således icke bero af något organs öfning. Men kan philosophen
bevisa, att en ande kan dresseras, ombildas och förändras på
annat sätt än genom organer? Enligt Bibelns lära befinner sig
abstracta, från sina organer skiljda andar uti ett
oföränderligt tillstånd: de kunna hvarken bildas eller
ombildas: »dit trädet faller, der blifver det liggande». Men
om anden icke kan bildas på annat sätt än genom organer,
så måste anden äfven verka genom organer.

23. Man har
exempel, att vissa hjerneskador medföra minnets förlust, men icke
förståndets.

Anm. En fransk
capten hade fått en contusion af en kanonkula och derigenom förlorat
minnet. Han blef uti detta tillstånd österrikisk krigsfånge:
Österrikarne ansågo honom för en simpel soldat, och satte honom
att förrätta murare arbete; och detta arbete förrättade han
villigt, ty han mindes icke sjelf, hvilken rang han innehaft eller
hvarifrån han kommit. Men under murandet föll han på hufvudet,
och bräckte hufvudskålen. Läkarena måste då
anställa en såkallad trepa-nering: de måste lyfta upp det
intryckta hjessbenet, och under tillfrisknandet efter denna operation,
fick han igen minnet. Man hade förut tilltalat honom med det korta ordet:
du; men en vacker morgon förklarade han, att han vore capten i fransk
tjenst, och att ingen förut kallat honom för du. Detta är ett
exempel, som visar, huru mycket våra själsförmögenheter
bero af organernas ordentliga functioner. (Uppgiften har förf: fått
af en trovärdig läkare.)

24. Häraf
tyckes följa, att minnets organ är skiljdt från
förståndets organ, samt att hvarje själsförmögenhet
har sitt motsvarande organ.

Anm. Philosophen
som icke kan neka, att själen verkar på kroppen, antager vanligen,
att detta sker genom viljan: men tvärt emot anatomiens och fysiologins
bevisliga iakttagelser, kan han icke påstå, att viljan verkar
omedelbarligen på kroppen. Han måste erkänna, att viljan
verkar på kroppen igenom organer, hvaraf ovilkorligen följer, att
viljan har organer. Men om viljan har organer, hvarföre skulle icke
förståndet och minnet hafva organer.

25. Af hvad som
förut är visadt i 21 och 22 §§ synes det vara klart, att
själsförmögenheternas capacitet beror af organernas capacitet,
så att högra handens större styrka och vighet, medför en
motsvarande kraft i viljan, att vilja bruka den högra handen framför
den venstra. Likaså måste förstånds organets öfning
och verksamhetsförmåga, hafva en motsvarande kraft i förståndet,
att återverka på organet. Derföre kallas ock förståndets
ansträngda verksamhet för »hjernebråk», emedan man
känner, att en ansträngd förstånds operation verkeligen
kostar på hjernan: hvadan ock menniskan, efter själskrafternas ansträngningar,
känner behof af recreation och hvila. Man känner sig blifva lika
trött af ifrigt studerande som af tungt kropps arbete. Huru vore detta
möjligt, om anden verkade utan att möda organet? Det måste vara
troligare att organet mattas, än att anden mattas, men huru skulle
väl organet mattas, om det icke mödades genom andens verksamhet?

26. Dessa
fysiologiska iakttagelser bevisa, att själsförmögenheterna verka
genom organer: att organets capacitet medför en motsvarande capacitet i
själsförmögenheten, eller om man så vill:
själsförmögenhetens capacitet har en motsvarande capacitet i
organet; hvadan ock själsförmögenheterna stå i
förhållande till hvarandra, som deras res-pectiva organer. Ock sedan
ej. Anm. Om philosophen skulle medgifva, att själen verkar genom organer,
så vill han väl icke medgifva, att anden bildas genom organerna,
utan tvärtom torde han vilja påstå, att organerna öfvas
och bildas genom andens verksamhet. Ehuru slutledningen icke blir precis
densamma, om vi antaga, att organet bildas genom andens verksamhet, så
vilja vi till en början icke begära mera, än ett medgifvande
å philosophens sida, att anden eller förnufts-själen icke
verkar i tid och rum på annat sätt, än genom organer, eller att
själsverksamheten alltid motsvaras af organverksamhet.

Anm.
»Mån detta ock medges i all andens verksamhet, äfven den
öfversinliga?» D-b. Svar. Medges måste det, såvida man
vill vara conseqvent; icke blott den onde anden verkar i menniskan igenom
organer, och derföre bor han så gerna i kött och blod, utan
äfven den Helige Anden måste utföra sitt verk i menniskan
igenom organer; derföre heter det: »jag vill taga bort stenhjertat
och gifva eder ett hjerta af kött», och lagen som är andelig
säges (af apostelen) »vara inskrifven i hjertans taflor af
kött».

27. Om nu detta
allt kunde bevisas, så skulle deraf följa, att menniskan känner
medelst organer, tänker medelst organer, mins medelst organer o.s.v.

Anm. 1.
Förf. är icke den första, som påhittat dessa
påståenden. Då Plato antager kroppen såsom själens
organ, så följer redan deraf, att själen verkar genom organer.
Detta medgifves väl äfven af nu varande philosopher; men de vilja
icke medgifva, att alla själsverkningar, således äfven
tänkandet och viljandet, ske medelst organer. Thomas Hobbes säger,
hvarje känsla, följakteligen ock, hvarje
själsförrättning, är en materiens rörelse».
(Heinroth pag. 14.) Är icke detta materialism? Så menar philosophen,
som merendels är spiritualist. Men är icke äfven det
materialism, då viljans verkan på kroppen åstadkommer en
materiens rörelse?

Anm. 2.
Fransmannen Chanet »antog organer i hjernan för de särskildta
själskrafterna». (Heinroth pag. 15.) Christian Thomasius, en tysk
fysiolog säger: »menniskan känner endast sina tankar, och hon
tänker endast medelst hjernan, hvars rörelser vid tänkandet vi
kanske skulle upptäcka, om en lefvande menniskas hjerna läte
undersöka sig». (Heinroth
pag.18.) Anm.3. Hvad Thomasius endast gissningsvis förmodade, synes
vara bekräftadt af följande iakttagelse: »Doctor Pierquin
anför en händelse med ett fruntimmer i ett af hospitalerna i
Montpellier, som han sjelf sett. En del af hennes hufvudskål var
borttagen, och då hon låg i en sömn utan drömmar, syntes
hjernan orörlig: men så snart hon drömde, kom den i
rörelse och tycktes vilja svälla ut ur hufvudskålen. Ännu
starkare skedde detta, då hon drömde om sig sjelf, att hon var
liflig och munter, och i den starkaste rörelse kom hjernan när hon
var vaken: i synnerhet då hon tänkte lifligt eller var inbegripen i
ett häftigt samtal. Dylika händelser omtalas äfven af Astley,
Cooper och Blumenbach». (Combe, pag.67.)

28. Philosophen
påstår väl, att förnuftssjälen verkar utan verktyg;
men bevisen för detta påstående äro icke
öfvertygande. Påståendet är således en hypothes.
Vårt påstående, att själens verksamhet i tid och rum,
är i alla hänseenden förmedlad af organernas verksamhet, kan
väl icke apodictice bevisas; men har så många fysiologiska
sannolikheter för sig, att vi kunna taga denna satts till premiss för
några vigtiga slutsatser, som deraf kunna göras. Det skall framdeles
visa sig i hvad mon dessa slutsatser öfverensstämma med lutherska
lärobegreppet, hvilket i philosophens lära om själen helt och
hållet misskännes.

29. Om vi till en
början antaga, att en klar åskådning icke är orsaken till
en skarp syn och hörselförmåga, utan att syn och hörsel
organernas fullkomlighet är orsaken till den klara
åskådningen, så måste ett dylikt förhållande
äfven ega rum i afseende på de inre sinnena, neml[lige]n ett godt
minne har sin grund uti minnes organernas goda beskaffenhet, ett godt förstånd
har sin grund uti förstånds organets goda beskaffenhet, ett godt
hjerta har sin grund uti det fysiska hjertats goda beskaffenhet, på samma
sätt som synsinnet har sin grund uti ögat, hörselsinnet uti
örat, icke tvärtom.

Anm. »Har
icke själen förmåga att se, hvilken är grund att ögat
kan ministrera? Hvarföre ser då den dödas öga
intet?» D-b.

Svar: Om ditt
öga är enfalldigt, så är hela kroppen ljus; men är
ditt öga argt, så varder din hela kropp mörk. Det är
således kroppen som emottager intrycket af det naturliga ljuset, lika som
själen ser det andeliga ljuset.

30. Philosophen
antager organer för de yttre sinnena; men för de inre sinnena finnas,
enligt philosophiska åsigter, inga organer. Men om det fins organer
för de yttre sinnena, hvarföre skulle de inre sinnena sakna organer?

Anm. 1.
Äldre fysiologer kallade alla objectiva själsförmögenheter,
således äfven minne och förstånd, för inre sinnen;
men de argaste skarptänkare, vilja endast kalla det theoretiska
förnuftet, för inre sinne. Men då de tillegna förnuftet,
icke allenast receptivitet, utan äfven spontaneitet, princip,
sjelfverksamhet, så är det inconsequent, att kalla förnuftet
för sinne, emedan sinne endast eger receptivitet, icke spontaneitet. Vi
skola längre fram visa, att spontaneiteten, icke tillkommer de objectiva själsförmögenheterna,
utan de subjectiva.

Anm. 2. Med
objectiva själsförmögenheter menas här, minne,
förstånd, förnuft, vilja, inbillningskraft, hvilka alla hafva
sina organer uti den objectiva delen af hjernan. Med subjectiva
själsförmögenheter menas, hjertat eller passionerna.

Anm. 3. Petrelli
säger § 95: Det inre sinnet är förmågan att
förnimma det som finnes och föregår inom vår egen
själ; men något organ för detta inre sinne, antar han icke.
Heinroth antar dock, att känslorna äro förmedlade genom organer,
men philosophen antar icke det en gång.

31. Då de
flesta läkare antaga, att själen icke verkar i tid och rum på
annat sätt än genom organer, så måste de äfven komma
till helt andra resultater i psychologin, än philosopherna, som antaga att
förnuftssjälen verkar utan kroppsliga verktyg.

32. Man bör
närmare undersöka skilnaden emellan läkarenas och philosophernas
psychologiska åsigter, för att sedan anställa en
jämförelse emellan de olika åsigterna.

C. DE PHILOSOPHISKA GRUNDSATSERNA I PSYCHOLOGIN

33. Då
philosophen icke känner sammanhanget emellan
själsförmögenheterna och deras respectiva organer, så
gör han en slutsats directe ifrån
själsförmögenheterna, till själen sjelf. Han
föreställer sig, att förnuftssjälen verkar utan kroppsliga
verktyg. (Petrelli.)

34. Philosophen
gör således en slutsats ifrån verkan till orsak; men
slutsatsen är icke medelbar, utan omedelbar: han går förbi
mellansatsen, organerna.

35. Emedan allt
som menniskan förnimmer, af förståndet hänföres till
något, som i sig innehåller grunden till fenomenet, så
söker philosophen grunden till alla sina själsförmögenheter
uti ett subject, hvilket han kallar förnuftssjäl.

36. Men innan
menniskan började hänföra allt hvad hon inom sig förnimmer
till något, som innehåller orsaken och grunden till det
förnimbara, hade hon hänfört allt hvad hon med sina
utvärtes sinnen kunde förnimma, till något väsende,
hvilket tros innehålla orsaken och grunden till det yttre förnimbara
fenomenet.

37. Begreppet
väsende (essentia) tillhör ursprungligen materien.
Förståndet som vill begripa grunden till allting, har till begreppet
väsende bifogat tvenne metafysiska bestämningar, nemligen: existentia
och substantia; hvaraf substantia utgjorde sjelfva grundämnet (ett
chemiskt begrepp): essentia betecknade tingens inre, för sinnena
omärkbara egenskaper, och existentia, tingens yttre, för sinnena
märkbara egenskaper eller tingens sätt att verka och emottaga verkan.

Anm.
»Essentia, tingens inre, existentia deras yttre varande». D-b.

38. När man
nu öfverflyttar begreppet väsende på själen, så
får själen icke mindre än trenne grundbestämningar
gemensamt med kroppen, nemligen essentia, existentia och substantia.

39. Philosophen
säger väl, att själen är ett »ens simplex», ett
väsende, som icke består af några delar; men dermed blir
själen ännu icke någon motsats mot kroppen, så länge
som de tre grundbestämningarne äro gemensamma för både
kropp och själ.

40. Dessutom har
Heinroth anmärkt, att ehuru själen icke är sammansatt af
några physiska delar, är hon likväl icke enkel, som en
mathematisk punct, utan sammansatt af methaphysiska delar,
själsförmögenheter.

Anm.1. De
äldre scholastiska theologerna hafva påstått, att Guds
egenskaper äro detsamma som Gud sjelf; och det samma kunde äfven
sägas om själen, att själens egenskaper,
själsförmögenheterna, äro detsamma som själen sjelf.

Anm. 2.
»Månne ock kroppens krafter och kroppen äro synonyma? Än
en död?» D-b.

Svar: En död
kropps krafter eller egenskaper äro detsamma som kroppen sjelf,
såvida man antager, att egenskaperna utgöra sjelfva väsendet;
så äro ock den lefvande kroppens krafter detsamma som kroppen sjelf,
ifall man antager eller supponerar, att krafterna eller egenskaperna
utgöra sjelfva väsendet; men en annan fråga blir det, om det i
metaphysiskt afseende är rätt, att säga: tingens egenskaper
äro detsamma som tingens väsende.

41. Skall
själen vara en motsats till kroppen, så borde den icke hafva
några egenskaper gemensamt med kroppen. Är nemligen kroppen
väsende, så borde icke själen vara väsende, är
kroppen substans, så borde icke själen vara substans, utan accidens.

Anm. »I
afseende på grundämnet och väsendet äro väl
ändå kropp och själ motsatta.» D-b.

Svar. Rena
motsattser äro de icke, så länge som de hafva gemensamma
egenskaper.

42. De
metaphysiska bestämningarne, essentia, existentia, substantia, tillegnade
både kropp och själ, hafva åstadkommit mycken förargelse
uti antropologin och theologin, hvarest »ens simplex», ehuru
supersint det än supponerades vara, likväl uti själens
förhållande till kroppen, i de tre personernas inbördes
förhållande, samt i de båda naturerna i Christo, blef så
groft som gråstenar, af hvilka det chemiska begreppet essentia är
abstraheradt.

43. Ännu
vill icke philosophen öfvergifva sina metaphysiska bestämningar i
afseende på själen. Petrelli säger väl icke uttryckligen,
att både kropp och själ äga substantialitet; men då han
uttryckligen tillägger själen substantialitet, har han icke
uttryckligen fråntagit kroppen denna egenskap: han säger nemligen i
92 §: »I den kroppsliga naturen plägar materien, den
rumfyllande massan, kallas substrat, stundom äfven substans».

44. Men det
är af högsta vigt, att närmare bestämma dessa grundbegrepp:
ty eger både kropp och själ substantialitet, så kan en
»part pneumatismus» (själens allestädes närvarelse)
icke undvikas. Antingen måste själen ega substantialitet, och
kroppen vara accidens; eller också måste kroppen vara substans och
själen accidens, emedan tvänne sjelfständiga och hvarannan
motsatta väsenden, ehuru icke af lika dignitet, dock likväl i det förhållande,
att ingendera är den andra fullkomligen underordnad, icke kunna subsistera
jemte hvarandra eller utgöra ett enda lefvande väsende, såsom
menniskan är. Kroppens och själens verksamhet sammanflyta till en
enda kraftyttring: resultatet af bådas verksamhet är blott ett:
bådas samfälta och likväl enstämmiga verksamheter,
måste i sjelfva grunden hafva en och samma verksamhets-princip. Men ega
både kropp och själ substantialitet, så kan icke principen
för deras verksamhet vara blott en.

45. Men Petrelli
går som katt kring het gröt omkring de äldre psychologernas
försök att bestämma själens och kroppens inbördes
förhållande. Han antar blott, att de existera och verka jemte
hvarandra; men han visar ingenstädes grundvilkoren för bådas
samfälta existens. Derföre kunna icke heller inconsequenser under
deductionen undvikas. På ena stället menar han, att själen
är en enda grundkraft, på andra stället är han oviss om
icke själen består af tre särskildta väsenden (?)
(§§ 100, 101). På ena stället är själen en enda
odelbar ande, som verkar öfverallt i kroppen, på andra stället
faller själens verksamhet blott inom en viss sfer: på ena
stället är själen nästan allsmägtig öfver
kroppen, men på andra stället är kroppen nästan allrådande
öfver själen.

Anm.
Förhållandet emellan kropp och själ förvexlas ofta med
förhållandet emellan organiskt lif och nervlif; men kropp och ande
står likväl uti ett helt annat förhållande till
hvarandra, än organiskt lif och nervlif. Kroppen står nemligen under
inflytande af physiska krafter, hvilka alltid äro likformigt och jemt verkande,
till ex. tyngdskraften. Ett förhållande emellan kropp och ande
skulle således vara detsamma som ett förhållande emellan de
physiska krafterna å ena sidan och lifskraften å andra sidan. Men
förhållandet emellan det organiska lifvet och nervlifvet, är
någonting helt annat, än förhållandet emellan kropp och
själ.

46. Dessa
motsägelser hade kunnat undvikas, om Petrelli först hade bestämt
grundvilkoren för själens och kroppens inbördes
förhållanden. Uti dessa grundvilkor måste utan tvifvel
några metafysiska bestämningar ingå, rörande själens
och kroppens substantialitet. Kunna icke dessa grundbegrepp i metafysiken
bestämmas och begränsas, så kan hvarenda bonde göra sig en
psychologi, hvilken är lika sann i bondens sfer, som skarptänkarens i
hans sfer.

47. Uti den
Heliga Skrift omtalas endast tvenne lifsformer, nemligen
»psychæ» och »pneuma», men nu får man
höra, att philosophen har trenne lif, nemligen 1:o det organiska eller
vegetativa lifvet. 2: o det animaliska eller psychiska lifvet. 3:o
förnufts lifvet eller den förnuftiga själen; men philos. vet
icke om dessa trenne lif utgöra ett enda väsende, eller om de
utgöra tre särskildta väsenden. (Petrelli § 100.)

Anm, »Lev
eller kardia har Skriften ofta bredvid næphæsch eller psychce;
kunde ej lev tydas som den animala principen?» D-b-

Svar.
Sålänge terminologin är så obestämd ibland
psychologerna, att man icke vet hvad eller hvilket föremål hvarje
term skall beteckna, så kan man icke bestämma om hebreiska ordet
»lew» skall svara mot grekiska ordet »psychæ»; likaledes
vet man icke bestämt, om hebreiska ordet
»næphæsch» svarar mot grekiska ordet»
pneuma». Äfven i svenskan förekommer ofta hjerta i stället
för själ: den ena säger: hjertats känslor, och den andra
säger: själens känslor; den ena säger: jag känner i
mitt hjerta, och likväl äro själ och hjerta väsentligen
skiljde, såvida med själ vanligen menas nervlifvet.

48. Den
philosophiska läran om själen är hednisk; ty redan de gamla
grekiska philosopherna talade om psychæ, pneuma och nüs. Men
hvarifrån har philosophen fått den der förnufts själen?
som hvarken läkaren eller Skriften känner till. Jag är
nästan rädd att förnufts-själen existerar endast i
philosophens inbillning. Petrelli gör en bestämd skilnad emellan de
tre lifsformerna, växtsjäl (det vegetativa lifvet) djursjäl (det
animaliska eller psychiska lifvet) och förnufts själ: han behandlar
dem allestädes såsom skiljda lifsformar; men säger
ändå i § 100: »Tydligt talar vårt medvetande
för sinlighetens och förnufts själens enhet: vi vete med oss,
att det Jag som sinligt förnimmer, icke är annat Jag, än det som
tänker». Hvad är det då värdt, att skilja
förnuftssjälen från den sinliga lifsformen, enär sjelfva
medvetandet tillkännagifver, att de äro en och samma lifsform.

49. För
philosophen, som kan ge sig djefvulen i våld, att han är
närmast vår Herre i skarpsinnighet, helighet och dygd, för
honom kan det vara detsamma, om han har en eller tio själar att svara
för, han kan trotsa satan, att han icke skall besitta en enda af de tre
själarna, som han skapat sig i sin högvishet. Men den enfalldige som
tror och känner, att han icke kan svara för en, mycket mindre
för tre själar, för honom är det nödvändigt att
veta, hvilken af de tre själarne, det egenteligen är, som är
återlöst af Guds Son, eller hvilken af dessa tre själar
försoningen egentligen angår. Philosophen menar förmodligen,
att försoningen angår förnuftssjälen; men om den saken ha
vi ännu mycket otaladt.

50. Philosophens
lära om själen är opålitlig, oefterrättlig samt
stridande emot Bibelförfattarenas åsigter.

D. LÄKARENAS PSYCHOLOGISKA ASIGTER

51. Läkarena
hafva blifvit beskyllde för materialism, emedan de icke velat erkänna
tvenne principer för menniskans verksamhet. De hafva betraktat menniskan
såsom ett, icke två lefvande väsenden: de hafva således
icke kunnat skilja menniskan i två, af hvarandra oberoende substanser.

Anm. Då
philosopherna antagit både kroppens och själens substantialitet,
så följer deraf bestämt, att menniskan består af tvenne
lefvande väsenden, hvilket låter nog absurt och stötande för
det allmänna sunda omdömet. Då nemligen kroppen, med sitt
från själen skiljda lif, är »ett lefvande
väsende» och själen med sitt lif, är »det andra
lefvande väsendet», så kan man omöjligt göra
någon annan slutsatts, än den, att menniskan består af tvenne
lefvande väsenden, nemligen, den lefvande kroppen och den lefvande
själen. Skulle nu äfven den grundsattsen göra sig gällande,
att menniskan har trenne lif, med en lifs princip för hvardera, hvilka
till och med kunna vara tre särskildta väsenden (Petrelli) så
kommer menniskan att bestå af trenne lefvande väsenden, nemligen:
växtsjälen, djursjälen och förnuftssjälen. Men den
enfalldige, som dömer om lifvet efter hvad han känner, tycker att
menniskan är ett lefvande väsende.

52. Mot
philosophernas hårklyfverier och spettsfundigheter är det icke
så lätt att försvara de läkare för materialism,
hvilka gjort kroppen till substans och själen till accidens, ehuru detta
visserligen är mäst öfverensstämmande med det allmänna
folkomdömet som är grundadt på känsla.

53. Man tycker
nemligen, när man blott rådfrågar känslan, att kroppen
är en qvantitet, hvartill lifvet kan hänföras som qvalitet.
Derpå grundar sig det allmänna folkomdömet, att »lifvet
sitter i kroppen»; men philosophen menar att »kroppen sitter i
lifvet» (Petrelli § 105).

54. Men de
läkare, som göra själen till substans och kroppen till accidens,
kunna visst icke beskyllas för materialism. De utgå från den
grundsattsen, att materien är ett »ens contingens»,
någonting som kan vara och icke vara, och som icke nödvändigt
måste vara; emedan det icke innehåller grunden till sin existens
uti sig sjelft. I förhållande till Gud, som är det absoluta
varat, kan materien icke vara substans, utan accidens, emedan materien har sin
grund uti något, som icke är materien sjelf.

55. Heinroth
betraktar de i naturen verkande krafter som substans, och på denna grund
antager han, att själen har substantialite, emedan själen är den
uti kroppen verkande kraften. Här menas naturligtvis med själ
förnämligast det organiska lifvet, hvarförutan kroppen icke kan
existera såsom lefvande väsende.

56. Ehuru
således läkarena icke komma öfverens uti de metafysiska
bestämningarne rörande kroppens och själens substantialitet,
så öfver-ensstämma de likväl deruti, att menniskan icke
har mera än tvenne lifsformer, nemligen »växtsjälen»
som äfven kallas det organiska eller vegetativa lifvet, och
»nervlifvet», som äfven kallas det djuriska, animaliska,
psychiska och sensitiva lifvet. Detta stämmer närmast öfverens
med de rent christliga åsigterna.

Anm. 1. Uti Nya
Testamentet förekomma blott tvänne lifsformer, nemligen
»psychæ» och »pneuma», af hvilka psychæ
närmast motsvarar vårt nu varande organiska eller vegetativa lif,
hvaremot pneuma svarar mot nervlifvet: pneuma betydde den odödliga anden.
Det heter hos alla fyra evangelisterna om Frälsarens död: Edoke to
pneuma. Likväl voro icke psychæ och pneuma alldeles bestämda i
folkets föreställning. Uti Apostlagerningarnes 20: 10 förekommer
psychæ i stället för pneuma.

Anm.2. I anseende
till den obestämda terminologin måste vi sätta inom parenteser
de latinska och grekiska termerna. Egentligen hör det animaliska lifvet
icke till nervlifvet, emedan den som först hittade på denna term,
satte det animaliska lifvet i lefvern. (Descuret.) Det psychiska lifvet borde
icke heller hänföras till nervlifvet, såvida psychæ
betecknar det organiska lifvet. Endast det sensitiva lifvet borde vara synonymt
med nervlifvet.

E. OBILDADE NATIONERS OMDÖME OM SJÄLEN

57. De
känslolösa philosopherna döma om själen efter hvad de
tänka, men kunna icke bli riktigt ense om själens egenskaper.
Läkarena döma efter hvad de se i menniskokroppen; men kunna
ändå icke bli riktigt ense om själens rätta beskaffenhet.

58. Men den
enfalldige dömer om själen efter hvad han känner. Månne
icke känslan vore lika säker kunskapskälla, som
förståndet och förnuftet, i synnerhet i sådane saker, som
icke kunna fattas af förståndet eller förnuftet. Hvad menniskan
känner inom sig sjelf, det kan hvarken förståndet eller
förnuftet jäfva bort eller göra till lögn.

59. Hebreernas
»nischmath, chaijim» och »næphæsch»
beteckna ursprungligen den lifsluft, som menniskan andas; men hebraeerne kunde
lika litet som andra obildade nationer föreställa sig att luften
är ett väsende.

Anm. »Dessa
ord hvarmed själen betecknades, togos väl i första betydelsen
att betyda lifsluft (chaijim) dock sjelfva lifvet; men att
»nischamah» med tiden fattades såsom betydande själen,
synes bland annat af Ordsp.b. 20.27, som handlar om andeligt ljus». D-b.

60. Uti
constructions sättet »nischmath chaijim», är nischmath
prædikat och chaijim subject. Chaijim var således det
väsäntliga eller substansen, men nischmath var accidens, ett vilkor
för lifvets existens.

Anm.
»Nischmath» är, såsom status constructus, enligt min
åsigt, substansen, som af chaijim förtydligas, så att den
ursprungliga bemärkelsen af dessa ord vore, »fläckten
lifvens» (respiratio animarum). Båda orden tagas eljest mer
synonymt; men sammanställde synes mig chaijim vara vilkor, och nischmath
uttrycket deraf». D-b-

61.
Næphæsch öfversättes vanligen med själ; men då
äfven detta ord i hebreiskan kan hänföras till respirations
organerna, så är det osäkert om ncephcesch i hebraeernas
föreställning motsvarar det begrepp, som philosophen gör sig om
själen.

Anm. »Detta
næphæsch betyder väl ursprungligen fläckt, Jobs 41: 13,
och derefter djurlif (psychæ) som yttrar sin tillvaro genom respiration
(andedrägt), 1 Mose B. 35—11 3 M.b. 17: 11. Men att
næphæsch ock betydde hos hebraeerna den förnuftiga själen
(känslornas och böjelsernas säte) synes af flere ställen i
Skriften, 1 M.B. 34.3 (kärlek) Ps. 42—3 (längtan) Ps. 14-8
(andackt) 1 Sam. 20.4 (tanke) Kl.v. 5.20 (minne)». D-b-

62. Om hebreerna
hade medvetande af trenne lifsformer, så voro de likväl på
helt annat sätt begränsade, än philosophens trenne lif. De
flesta själsförmögenheter, som philosophen hänför till
förnufts lifvet, hänfördes af hebraeerna till hjertat, till ex.:
tankarna (af hjertat utgå onda tankar). Hebreeerna såsom
känslofulla, grundade sitt omdöme om lifvet på känslan: de
betracktade det organiska lifvet såsom grund för det sensitiva.
Menniskoslägtets största psycholog, låter äfven tankarna
utgå ifrån hjertat; hvaraf man kan förnimma, att
Bibel-författarenas kunskap om själen icke är
öfverensstämmande med philosophernas.

Anm. »Denna
§ vill jag ej ovilkorligt bestrida, helst hebreernas næphæsch
och lew synas liktydiga deri, att de båda uttrycka hjertat såsom
själskrafternas centrum, hvilket ock Frälsaren antyder. Men då
hjertat utdrifver tankar, mån detta kullslår sattsen af Plato, »qvi
rationem in capite sicut in area posuit». Då man häremot
sätter hjertat i bröstet, som nu auetor vill ha till residens-stad
och kasera hufvudet, hvilket väl för philosophen blir
dårhusmässigt, helst philosophen vill ha allt i hufvudet först
för att derifrån sjunka till hjertat, såsom maten från
mun i magen». D-b-

63. Grekernas
trenne lifsformer »psychæ», »nus» och
»pneuma» öfverensstämma med romarenas anima, animus och
mens; men Nya Testamentets författare känna icke till nus. Logos hos
Plato, motsvarar romarenas ratio. I Nya Testamentet betecknar icke logos
någon lifsform; men tages af evangelisten Johannes i gnostisk mening
såsom ett Gudomen tillhörande attribut.

Anm. 1.
»Pneuma och spiritus motsvara väl närmast logos i prosaisk
mening». D-b-

Anm. 2. I
svenskan gör man skillnad emellan ande, lif och själ; men i folkets
föreställning äro dessa så begränsade, att lifvet kan
hänföras både till kroppen och själen: »kroppens
lif» och »själens lif». Tydligen betecknar kroppens lif
detsamma som det organiska lifvet. Själens lif skulle, efter philosophiska
åsigter bestå uti, tankar, begärelser och känslor. Anden,
som ursprungligen betecknar den lifsluft, som menniskan andas, blir i det hela
synonym med själen.

Anm. 3.
»Själens lif anses väl af allmogen för det andeliga lifvet
i trones ljus». D-b-

64. I allmenhet
betracktas lifvet som en qvalitet, hörande dels till kroppen, dels till
själen. Sålänge »kroppen är i lifvet, sitter lifvet
i kroppen», det vill säga, lifvet är då qvalitet; men då
kroppen dör, blifver lifvet qvantitet, t.e. »han, hon (själen)
är nu i ett bättre lif»; men den föreställningen vill
äfven göra sig nog allment gällande, att »själen
är kroppens lif», hvadan den enfalldige räknar lif i
stället för själar. Är nu själen kroppens lif,
så kan icke själen vara substans, icke heller väsende, emedan
lifvet i allmänhet betraktas som qvalitet eller egenskap: till och med
philosophen har svårt för att tänka, att lifvet är ett
väsende, som skulle bestå af något ämne.

Anm. Om med
själ menas växtsjäl eller organiskt lif, så är
själen detsamma som lifvet; men vanligen förstår man med
själ nervlif, hvilket icke är alldeles detsamma som organiskt lif, ty
de kunna icke contraponeras.

65. Uti vissa
obildade nationers föreställning sammanflyta philosophernas trenne
lifsformer till enhet i medvetandet, så att t.e. finnarne icke hafva
något namn på själ, icke heller på lif, utan endast ande
(hengi) och månne icke detta föreställningssätt vara lika
säkert, som philosophens tre själar med dit hörande trenne
lifsprinciper eller kanske till och med trenne substanser. Den som har ett lif,
känner icke mera än en lifs princip, som är grunden till
kroppens och själens förenade verksamhet.

Anm. »Men
alla djur ha ju ock en lifsprincip, hvad skall då dignos-cera3 den
himlaburne lefvande anden, som Gud inblåst i Adams näsa, från
djuren, som ock känna, förstå? m.m.» D-b-

Svar. Descuret
påstår, att menniskan är så stålt och egoistiskt
sinnad, att hon icke vill erkänna djursjälens substantialitet; men
djurskapnader förekomma ju äfven i andeverlden, såsom Cherubim,
Seraphim. Johannes såg hästar i himmelriket. Men philosophen är
så stolt, att han icke vill hafva hästar och hundar till
sällskap i andra verlden.

F. DE PHILOSOPHISKA GRUNDSATTSERNA I PSYCHOLOGIN
MEDFÖRA SÅDANE SVÅRIGHETER, HVARUR PHILOSOPHEN NÄPPELIGEN
KAN REDA SIG

66. Uti hvilka
svårigheter philosophen invecklat sig genom antagande af tvenne, af
hvarandra oberoende väsenden, synes ibland annat af olika tänkande
philosophers grundsattser eller hypotheser, som de voro tvungne att antaga,
till förklarande af själens och kroppens inbördes
förhållanden.

67. Då man
antog själens och kroppens substantialitet och tillegnade hvardera
väsendet sin egen lifs princip, så var det naturligt, att
någon förklaringsgrund måste antagas för att häfva
den motsägelse, som ligger i tvenne motsatta grundkrafters samverkan. Det
ligger i sakens natur, att kropp och själ, materia och ande, äro
likasom lif och död, motsatta, ehuru philosophen, genom antagande af
bådas substantialitet, velat göra dem till samarter.

68. Men äro
kropp och själ hvarannan motsatta, så måste de äfven
verka med motsatta krafter, hvilka skulle upphäfva hvarandra, om icke
någon medelväg funnes till de motsatta krafternas samverkan till en
enda kraftyttring.

Anm.
Författaren måste ännu en gång fästa läsarens
uppmärksamhet derpå, att förhållandet emellan kropp och
själ blifvit af psychologerna förväxlat med
förhållandet emellan organiskt lif och nervlif. När philosophen
talar om en strid emellan kropp och ande, så måste man derunder
förstå striden emellan philosophens förnuft och passionerna.

69. Detta hafva
de äldre, ja till och med de starkaste tänkare insett; men nu
låttsar man knappt känna till förstånds logikens
fordringar, ehuru den förnufts logik, som skulle ena eller bringa till
enhet i medvetandet, hvad förståndet söndrat, knappt finnes
till. När philosophen får smak på utsväfningar i
tänkandet, då blir allting, äfven det otänkbara,
möjligt.

Anm. Här
omtalas två slags logik, ehuru den blott är en. D-b-Svar. Som
nutidens tänkare icke följa förståndets vanliga
tankelagar, så kan man väl säga, att deras förnufts logik
är utsväfvande, utan begynnelse och ända.  Det finns under deductionen, hvarken
axiomer, postulater eller definitioner, och bevis saknas alldeles.

70. När den
som grundar sitt omdöme på hvad han känner, måste vara
öfvertygad derom, att menniskan är blott ett lefvande väsende;
men den som grundar sitt omdöme på hvad han tänker, finner sig
öfvertygad derom, att menniskan består af två eller tre (?)
lefvande väsenden (51), så säger oss det sunda
förståndets logik, att endera måste hafva orätt. Antingen
måste den hafva rätt, som känner att menniskan är ett
lefvande väsende, eller också måste den hafva rätt, som
tänker, att menniskan består af tre lefvande väsenden.
»Att tre äro ett» kan förståndet icke fatta.

Anm. »Men i
treenighets läran måste det dock tros, att tre äro ett. Skall
här den högre förnufts logiken fram?» D-b-

Svar. Väl
säger Heinroth, att tron är ett »outveckladt
förnuft»; men det borde bevisas, att tron är ett outveckladt
förnuft.

71. Hvad är
då att göra? Är det så, att menniskan består af tre
lefvande väsenden, så vill förståndet begripa, huru dessa
tre kunna sammanflyta till enhet i medvetandet. Detta hafva icke nu varande philosopher
brytt sig om att utreda.

Anm.
Önskligt hade varit om philosopherne dermed försökt och lyckats.
D-b-

72. Att göra
detta förhållande begripligt, (emellan kropp och själ) funno de
äldre philosopherna nödvändigt; men de kunde icke blifva ense om
förklaringsgrunden: i anledning deraf framställdes trenne hypotheser
till förklarande af kroppens och själens inbördes
förhållanden. Den första hypothesen kallades »harmonia
praestabilita», den andra hypothesen kallades »systema causarum
occasionalium» och den tredje hypothesen kallades »influxus
physicus».

Anm. Leibnits
är uppfinnaren af »harmonia praestabilita». Till följe af
denna lära (monadläran) stå verlds-alltets enkla substanser
eller monaderna, hvilka äro likasom puncter eller frön till
sjelfverksamheten, och hvilka, då med dem en kropp är förenad,
heta »entelechier», det är föreställande och
sträfvande väsen, med denna kropp icke i sammanhang och under
ömsesidigt inflytande, utan blott i harmoni, den der emellan alla
substanser förut är bestämd. Enligt denna lära, skulle
kropp och själ vara alldeles oberoende af hvarandra; ty kroppen verkar
efter »causas sufficientes» såsom om ingen själ funnes
och själen verkar efter »causas finales» såsom om ingen
kropp vore (Heinroth pag. 17). Visserligen måste denna lära gillas
af alla sådane philosopher, som antaga, att förnufts själen
verkar fritt och oberoende af alla organiska beting; men det är just det
som skall bevisas.

73. I
förestående § omförmäldte trenne hypotheser kunna
dock icke bevisas. Detta förhållande bevisar endast osäkerheten
af philosophernas grundsattser i psychologin. Då ingenting kan bevisas
utaf allt det som philosophen antager såsom säkert i läran om
själen, så kommer allt derpå an, om man antager en hypothes,
så kan en slutsatts deraf dragas: är hypothesen sann, så blir
slutsattsen sann, såvida intet saltus sker i deductionen, är
hypothesen falsk, så blir slutsattsen falsk.

74. Ännu en
annan svårighet, hvaruti philosophen invecklar sig, består uti
sättet att förklara, huru själen kommit till. När man antog
själens substantialitet, så var det naturligt, att man måste
tänka sig en orsak till detta väsendes uppkomst: själen
såsom väsende, kunde icke vara evig, alltså måste
själen hafva på något sätt kommit till; men huru, deruti
bestod svårigheten.

75. Äfven
här uppställdes tre hypotheser. »Den sennertska scholan
lät själen fortplantas från föräldrarne på
barnen »per traducem», likasom genom afläggare och
anhängarne af denna lära, kallades »traducianer»? Emot
dessa stodo »creatianerna», hvilka yrkade att själarne vid
hvarje aflelse skapades af Gud, samt mot dem åter
»inducianerne», hvilka antogo en själarnes praexistens
på något himmelskt ställe, och läto dem derifrån
ingå i den blifvande menniskan. Leibnits gjorde slut på allt
detta». (Heinroth pag. 17.)

76. Men då
ingen af dessa hypotheser kan bevisas, så bevisa hypotheserna ingenting
annat, än att de viktigaste grundsattser i psychologin icke kunna bevisas.
Att dessa svårigheter hafva sin grund uti det dubbla eller (tredubbla)
väsendet, är påtaglig sanning. Tag bort antingen kroppens eller
själens substantialitet och de svårigheter hvaruti philosophen
invecklat sig, skola försvinna.

77. Nu varande
philosopher gå alla dessa svårigheter med knapphändighet
förbi, emedan de frukta för metafysiken, väl vetande, att
metafysiken, såsom det rena förståndets verk, icke tål
några utsväfningar i tänkandet. Förståndet fordrar
axiomer, postulater, definitioner, bevis och consequens i systemet.

78. Vi vilja
visst icke recommendera metafysiken i anthropologin och än mindre i
theologin,  emedan metafysiken
åstadkommit den största förargelse i båda dessa
vetenskaper. Men då man lemnar metafysiken å sido, så
återstår uti psychologin ingenting annat bevisligt, än vissa
anatomiska och fysiologiska sanningar, hvilka endast ibland anatomer och
fysiologer kunna gälla för sanning; ty philosophen tror icke mer
än han vill af läkarenas uppgifter. Det öfriga kommer an
på reflexion och deruti vilja vi visst icke neka philosophen
förmåga; men det som skall reflecteras, finns för det masta
endast i philosophens egen skalle. När philosophen reflecterar sitt eget
känslolösa beniga och jernhårda tillstånd, så menar
han, att andra menniskors tillstånd är på samma sätt; men
si det blir lögn.

Anm. Metafysiken,
hvilken stundom kallas onthologi, grundar sig helt och hållit på
det objectiva och har sin yttersta grund uti materiens substantialitet, och uti
de slutsattser som deraf göras; men det subjectiva, i synnerhet
känslorna, kunna icke objectiviseras eller reflecteras af
förståndet, och hafva således ingenting att beställa med
metafysiken.

G. THEOLOGERNAS BLANDADE ÅSIGTER  I PSYCHOLOGIN HAFVA SINA STORA
SVÅRIGHETER

79. Theologerna
hafva lånat det mästa af philosopherna; de hafva lagt metafysiken
till grund för sina bestämningar i theologin och dermed hafva de
förorsakat den största oreda, de största söndringar och
partier inom kyrkan. De gamla stridigheterna i treenighets läran, äro
rent af metafysiska: de äro ett verk af det materialistiska
förståndet, som icke kan fatta att »Tre» äro
»Ett». Striden om de tvenne naturerna i Christo, äfvensom
sakraments striden, äro rent af metafysiska spettsfundigheter.

80. Uti
läran om själen hafva theologerna antagit, både kroppens och
själens substantialitet. De hafva antagit 1: o kroppens lif, hvilket
innefattade både organlifvet och nervlifvet, 2: o själen med dess
lif, som bestod uti tankarne, vetandet och viljandet, och innefattade
alltså nu varande philosophers förnufts själ. På det att
menniskan icke skulle komma att bestå af tre delar, hafva de antingen
betraktat Nya Testamentets »psychæ» och »pneuma»
såsom synonyma, eller också hafva de subsumerat psychæ? under
pneuma.

Anm. Huru
theologerna hädanefter komma att reda sig, sedan philo-sopherna funnit
menniskan bestå af trenne lefvande väsenden samt ett dödt
väsende kroppen, det är icke så godt att förutse.

81. Theologerna
hafva samma begrepp om själen som philosopherna. De tvenne lifven,
organlif och nervlif, hafva theologerna betraktat som kroppens lif; men den
förnuftiga själen betraktades som väsende och hade sitt
särskildta lif. Denna lära om själen tillämpades äfven
på Gudomen, som kallades det »Högsta Väsendet».

82. Om
theologerna låtit bli de metafysiska spettsfundigheterna och i det
stället hållit sig till Bibelns lära om själen, så
hade troligen många blodsdroppar blifvit skonade.

Anm.
Kyrkohistorien visar huruledes de gamla stridigheterna i
thre-enighetsläran skridit till handgripligheter och blodsutgutelse.

83. Det är
visserligen svårt, att nu bestämma Nya Testamentets psychæ och
pneuma till omfång och innehåll; så mycket är
säkert, att båda dessa lifsformer voro grundade i folkets
föreställning: att pneuma betecknade den odödliga anden; men
huruvida psychæ hänfördes till anden, är icke så
säkert, som theologerne nu antaga: äfven det är säkert, att
Nya Testamentet icke vet af flera än två lifsformer; men huruvida
pneuma svarar emot philosophernas förnuftssjäl, kan icke tagas
för afgjort.

84. Theologerna
hafva antagit förnuftssjälen till omfång och innehåll
såsom philosopherna bestämt den; men då de derjemte
upphäfvit den i Nya Testamentet välgrundade skilnaden emellan
psychæ och pneuma, så hafva de derutinnan intet medhåll af
läkarena.

85. Skilnaden
emellan psychæ och pneuma har således utan grund blifvit
upphäfven af theologerna. Ty antingen psychæ hörer till kroppen
eller själen, äro de likväl icke synonyma. Psychæ var icke
detsamma som pneuma. Men theologerna frukta, att menniskan kommer att
bestå af tre delar, om psychæ och pneuma äro skiljda
lifsformer; men denna fruktan tyckes vara alldeles öfverflödig.
Theologerna antaga ju i alla fall ett kroppens lif, hvilket icke är
detsamma som själen, och detta kroppens lif, har ingen theolog kunnat
tillegna substantialitet; men själen hafva alla theologer tillegnat
substantialitet.

86. Månne
icke theologerna hafva begått ett dogmatiskt misstag, då de
hänföra psychæ till pneuma, eller betrakta dessa lifsformer
såsom synonyma (Bruhn), ehuru evangelisterna hänföra
odödligheten till pneuma, hvilken således måste vara den odödliga
anden, som antages ega substantialitet.

Anm. »Ehuru
psychæ ursprungligen betyder det animala lifvet och pneuma själen,
så medgifver auctor, att äfven psychæ någongång
haft betydelsen af den odödliga själen: då kan ju ock pneuma
få flytta upp och betyda Guds anda och andans nådeverk i
menniskosjälen, hvilket väl och pneuma—anden etymologiskt
bemärker; och då kan ju pneuma och psychæ hänföras
till hvarandra». D-b-

Svar. Emedan
pneuma uttryckligen betyder den odödliga menniskoanden, och emedan den
Heliga Anda har ett annat namn i Skriften, så går det icke an att ställa
menniskoanden i den Heliga Andes ställe.

87. Skilnaden
emellan psychæ och pneuma skulle i dogmatiskt hänseende icke vara af
någon särdeles vigt, om icke theologerna sjelfva hade intrasslat
läran om försoningen. Försoningen hörer nemligen till det
organiska lifvet, hvars medelpunct hjertat är. Försoningen
angår icke directe någon enda af de
själsförmögenheter, som höra till den philosophiska
förnufts-själen.

Anm.
»Försoningen rör ju både förstånd och
vilja». D-b-Svar. Försoningen är hjertats hemlighet, och kan
icke fattas af förståndet; derföre säger apostelen: icke
att jag allaredan det fattat hafver; men jag far fast derefter, att jag det
begripa må. Hvad viljan angår, så har försoningen
ingenting vidare att beställa med viljan, än att den, genom försoningen
i hjertat, förädlas.

88. Theologerna
hafva väl tilldelat viljan sådane egenskaper, som tillhöra
hjertat, till ex. kärlek, barmhärtighet o.s. men detta strider
både emot det allmänna sunda folkomdömet, som är grundadt
på känsla, och emot bibelförfattarenas åsigter.
Bibelförfattarena hänföra de flesta moraliska egenskaper till
hjertat: på hvad grund hafva då theologerna hänfört de
moraliska egenskaperna till viljan? Det allmänna sunda folkomdömet
säger, att försoningen angår hjertat allena; deraf talesättet,
»jag känner mitt hjerta försonadt»; men: jag känner
min vilja försonad, det säges icke; jag känner mitt
förstånd försonadt; jag känner mitt förnuft
försonadt: det säges alldrig.

89. Enär
theologerna begränsa själsförmögenheterna på samma
sätt som philosopherna, så komma de snart i dogmatiskt
hänseende rationalismen så nära, att i frågan om viljans
förhållande till hjertat eller passionerna, det icke är mera
än ett hårstrå som skiljer dem åt; deraf finner man,
huru vigtigt det är i dogmatiken, att iakttaga den skilnad emellan psychae
och pneuma, som sjelfva språket gifver vid handen.

Att upphäfva
skilnaden emellan psychae och pneuma, är stridande såväl emot
Bibeln som emot läkarenas, på anatomiska och fysiologiska grunder
bygda erfarenhet.

90. Allt detta
har sin grund uti den dumma metafysiken, hvilken theologerna icke kunnat
få bort, hvarken ifrån antropologin eller theologin. Metafysiken
sitter så fastgrodd i theologernas förstånd, att de icke kunna
annat än fasthålla både kroppens och själens substantialitet;
ehuru det är klart af sakens natur, att substantialitet är ett
metafysiskt begrepp; men abstraheradt af materien, är det tillika ett
fysiskt, »materialistiskt» begrepp. Man föreställer sig
att själen, likasom kroppen, består af ett ämne, »substantia»;
men det är just detta som skall bevisas.

H. PHILOSOPHERNAS OCH LÄKARENAS PSYCHOLOGISKA
ÅSIGTER JEMFÖRDA MED HVARANDRA I PRAKTISKT HÄNSEENDE

91. Ehvad än
philosopherna må lita på sin tankestyrka, äro likväl
deras spettsfundigheter i psychologin af föga eller intet värde i
praktiskt hänseende, antingen man afser kroppens hälsa eller
själens moraliska förädling.

92. Om det blir
fråga om en sinnessjukdom, så vet philosophen ingenting: det
är läkaren som skall rådfrågas både i kropps och
sinnessjukdomar. Blir det fråga om en menniska varit vid sina sinnens
bruk vid begående af ett mord eller sjelfmord, så skall
läkaren afgifva sitt omdöme. Vore philosophens kunskap  om själen sann och
öfverensstämmande med rätta förhållandet, då
borde han bättre än läkaren veta bot för sinnessjukdomar.

Anm.
»Läkare äro nog svaga i ty fall. »Läkare läk
dig sjelf», vore ett ordspråk till många nödigt att
ställa». — D-b-

Svar. Vi tala
icke här om andeliga sinnessjukdomar, utan om naturliga sinnessjukdomar.

93. Blir det
åter fråga om menniskans moraliska förädling, så
är filosofen derutinnan lika ussel som andra förnedrade varelser. Han
kan icke bota sig sjelf mycket mindre andra. Visserligen tillegnar sig
filosofen den största andel i tidehvarfvets moraliska framskridande; men
bedömer man menniskoslägtets moraliska karakter från den
religiösa synpuncten, så vittnar historien, att de största
omhvälfningar i religiöst hänseende räkna sin början
ifrån helt andra män än filosoferna.

94. I politiskt
afseende borde filosofen såsom lagstiftare kunna uträtta något
godt, om han icke vore så afskiljd ifrån folket; men sällan
har någon namnkunnig filosof uppträdt som lagstiftare. Troligen
skulle filosofens lagar blifva lika stridande emot folkets allmänna
rättsvanor, som hans psychologi är stridande emot det allmänna
sunda folkomdömet.

95. Då
filosofen betraktar menniskans naturliga tillstånd såsom det
normala tillståndet, så blir han en fiende till religionen,
hvarhälst denna uppenbarar sin magt att omskapa menniskohjertat. Filosofen
måste anse all lifagtighet i religionen såsom galenskap;
derföre äro också de flesta filosofer fritänkare eller
rationalister.

Anm. Några
hedniska filosofer öfvergingo visserligen till den christ-na religionen
uti andra och tredje århundradet; men då dessa började
speculera i religions ämnen, yppade sig åtskilliga stridigheter i
läran, hvilka sedermera uppväckte partier inom kyrkan, och
gåfvo slutligen anledning till religions förföljelse.
Melancthon gret af förtviflan, när Augsburgiska bekännelsen
skulle inlemnas till kejsaren; men Luther tröstade honom och sade:
»Eder filosofi men icke theologi plågar Eder».

96. Då
läkarens psychologi är praktiskt användbar, så må
man billigt sluta, att läkaren känner bättre
själsförmögenheternas sammanhang med organerna, än filosofen,
hvilken till och med nekar detta sammanhang. Att läkarens psychologi
är bygd på vetenskapliga grunder, kan väl icke nekas: och
då läkarens psychologi kommer närmare Bibeln än
filosofens, så kunna vi icke underlåta, att af läkarenas
psychologi taga några premisser till grund för de slutsattser, som
deraf kunna göras.

I. ENLIGT DET ALLMÄNNA FOLKOMDÖMET, SOM ÄR
GRUNDADT PÅ KÄNSLA, ÄR SJÄLEN DETSAMMA SOM LIFVET (64).
GRUNDERNA FÖR DETTA OMDÖME NÄRMARE UNDERSÖKTE

97. Det är
nämnt i 21 §, att ett organ kan genom ensidig öfning vinna
större styrka och vighet, än ett annat af samma slag. Detsamma
gäller om själsförmögenheterna (§ 22): minnet kan
uppöfvas och förståndet kan äfven uppöfvas igenom
studier, såsom erfarenheten visar.

98. Deraf kan
väl icke omedelbarligen göras den slutsatts, att minnets och
förståndets öfning sker genom organernas öfning; men det
kan icke heller bevisas, att själsförmögenheterna kunna bildas
på annat sätt än genom organer. Vi antaga detta
påstående endast som en hypothes tills vidare, emedan filosofernas
motsatta påstående icke är någonting annat än en
hypothes.

99. Filosofens
capacitet består som bekant är i tankestyrka, och vi ponera nu, att
detta har sin grund i förståndsorganernas ensidiga uppöfning.

100. Liksom
menniskan, hvars högra hand blifvit uppöfvad på den
vänstras bekostnad, alltid vill först fatta uti förekommande
föremål med den starkare och vigare handen: så har ock
filosofen, genom den ensidiga bildningen, fått en lätt
förklarlig benägenhet, att vilja fatta all ting med
förståndet.

101. Men det
visar sig snart, att förståndet icke är det enda organ hvarmed
allt kan fattas. Det gifves äfven sådane föremål, hvilka
icke kunna fattas af förståndet, t.e. kärleken, sorgen,
glädjen o.s.v.

102. Till
föremål som förståndet icke kan fatta, hör
äfven lifvet. Alla veta vi, att lifvet är, men ingen vet hvad lifvet
är. Förståndet kan icke fatta lifvet, emedan
förståndet icke är det rätta organet hvarmed lifvet kan
fattas. Vi kunna bättre med hjertat känna, än med
förståndet begripa, att lifvet är.

103. Den
enfalldige, som dömer om lifvet efter hvad han känner, tycker sig
finna, att »själen är kroppens lif». Månne icke
känslan, i vissa fall, vara säkrare grund för omdömet
än begreppet? Åtminstone är detta händelsen uti allt, som
rör känslorna: förståndet kan icke begripa känslorna;
men det kan icke heller förneka dem. Vi känna sorgen, glädjen,
kärleken o.s.v. men vi kunna icke förklara hvaruti dessa passioner
bestå. Alldraminst kan filosofen förklara passionerna, då han
abstraherar dem från organerna, och hänför dem till den form-
och ämneslösa själen.

104. Filosofen
menar, att det man tänker är säkrare än hvad man
känner; men det skall framdeles i denna afhandling bevisas, att
förståndets operationer äro beroende af känslorna,
så att menniskan måste tänka i öfverensstämmelse med
den rådande passionen; deremot äro icke känslorna beroende af
förståndet.

105. Om nu
filosofen saknar känslorna, så måste hans omdöme om det
organiska lifvet blifva annorlunda, än den känslofulles omdöme
om detta lif.

Anm. Uti
nervlifvets sfer, är philosophen bättre hemmastadd, än den
enfalldige. Om en bonde skulle skrifva en lärobok i logiken, så
skulle det blifva en dålig lärobok.

106. Nu
erkänner filosofen, att till själslifvet hörer icke blott
vetandet, tänkandet och viljandet, utan äfven känslorna: han kan
äfven erkänna, att hans känslor äro färre och mindre
lifliga än den enfalldiges; men han vill icke erkänna, att han saknar
de nödvändiga vilkoren för ett fullständigt omdöme om
själen, just derföre, att han, till följe af den ensidiga
bildningen, är känslolös. Derföre blir också hans
omdöme om själen, ensidigt, alldeles icke öfverensstämmande
med den större allmenhetens omdöme.

107. Men om
själen är detsamma som lifvet, så förlorar själen sin
substantialitet; ty filosofen kan icke tillägga lifvet i allmänhet
substantialitet; men så kan han icke heller tänka, att själen
är detsamma som lifvet. Han gör alltid en skiljnad emellan
själen sjelf, och själens lif. Filosofen måste således
tänka så, att själen är ett väsende; men lifvet
är icke väsende.

108. Men
månne icke den skillnad som filosofen finner emellan själen sjelf
och själens lif, vara en tankevilla, uppkommen på samma sätt,
som bondens föreställning om solens rörelse? Man är van
ifrån barndomen, att tänka sig ett subject, hvartill lifvet
hänföres som praedikat. Deraf uppkommer den nödvändiga
tankeföljden, att lifvet icke kan vara utan subject eller väsende.

109. Men
allmänhetens föreställning om lifvet, är likväl
sådan, att det kan fattas som qvantitet, ehuru det är qvalitet:
deraf talesättet om en död: »han, hon (själen) är nu
i ett bättre lif» Uti detta omdöme, är lifvet qvantitet;
men enligt filosofens omdöme, bör det heta tvärtom: »ett
bättre lif är nu i honom».

110. När den
ena dömer om lifvet efter hvad han känner och den andra efter hvad
han tänker, hvilken har då rätt? Filosofen menar, att
allmänheten dömer ensidigt om lifvet; emedan dess omdöme är
grundat på känslor; men sjelf vill han icke erkänna, att
äfven hans omdöme är ensidigt, emedan det grundar sig endast
på tanke.

111. Skulle det
icke kunna vara en möjlighet, att sanningen ligger mitt emellan
bådas ensidighet. Om vi till en början antaga, att
förnuftssjälen, så begränsad som den nu finnes beskrifven
af filosofen, är en illusion, »emedan sjelfva medvetandet
tillkännagifver, att det jag som sinnligt förnimmer, icke är
något annat jag än det som tänker» (Petrelli): så
återstå oss läkarens tvenne lifsformer, hvilka så begränsade,
som läkaren antager dem, icke låta contraponera sig. Det går
icke an att säga: själen (nervlifvet) är kroppens lif
(organlifvet).

Anm. Organiskt
lif och nervlif äro så till vida skilda, att det ena eke kan
sättas i det andras ställe. De kunna äfven existera hvar
för sig, så att det organiska lifvet kan vara verksamt ensamt och
utan nervlif, uti fostret före nervlifvets tillkomst, under svimmningar,
under skendöd, äfven så under sömnen. Men utan organiskt
lif, kan nervlifvet icke existera.

112. Men det
är åtminstone icke otänkbart, att dessa tvenne lifsformer kunna
hafva en gemensam princip, som är verksam genom organer i tvenne
riktningar, dock så, att organerna såsom kraftens ledare,
bestämma de båda lifven. Vi kunna till en början ponera, att
det gifves »en gemensam lifsprincip» för de båda lifven:
de slutsattser, som deraf kunna dragas skola visa, om och huruvida hypothesen
är orimligare, än de många andra hypotheser, hvarpå
psychologiska systemer byggas.

113. Det
följer af sjelfva namnet »gemensam eller allmän
lifsprincip», att den icke är detsamma, som den af filosofen
supponerade förnuftssjälen, hvilken icke duger till lifsprincip
för någondera lifvet; förnuftssjälen duger icke till
lifsprincip för det organiska lifvet, emedan dess verkningar bestå
uti tankar, begär, känslor o.s.v. Förnufts själen duger
icke heller till lifsprincip för nervlifvet, emedan den verkar utan
kroppsliga verktyg. (Petrelli.) Alltså är förnuftssjälen
en princip endast för förnuftslifvet. Men den gemensamma
lifsprincipen måste vara de båda lifvens, organlifvets och
nervlifvets gemensamma lifsprincip.

114. Genom
antagande af en gemensam lifsprincip för de båda lifven,
försvinner de flesta svårigheter, hvaruti filosoferna invecklat sig,
genom antagande af både kroppens och själens substantialitet.
Då en enda kraft är verksam i båda lifven (kroppens
naturkrafter undantagna) så behöfs ingen af de tre hypoteserna om
rätta förhållandet emellan kropp och själ; emedan den
gemensamma lifsprincipen är grunden till både kroppens och
själens lif. Icke heller behöfs någon af de tre hypotheserna om
själens tillkomst; emedan lifsprincipen är närvarande i fostret
strax efter conceptionen. Men som lifsprincipen icke är ett väsende,
icke heller består af något ämne, så kan man icke
säga, att den fortplantas, emedan fortplantning innebär en
afsöndring af föräldrarnes substans.

Anm. 1. Att uti
»ens simplex» låg en hemlig materialism begrafven, bevisar
just hypotheserna om själens tillkomst. Hade man tänkt sig »ens
simplex», som en kraft, så hade ingen strid om själens
tillkomst behöfts: ty huru kan en kraft fortplantas genom generation?
Kraftens fortplantning sker genom en fortsättning af samma kraft, så
snart en ledare för kraftens framfart är gifven. Nu mera betraktas
också själen som en kraft; ty då man säger att själen
har »intensiv storlek» (Petrelli), så kan dermed ingenting
annat menas än en kraft: d.v.s. »lifskraft».

115. Genom
antagande af en gemensam lifsprincip för de båda lifven, kommer
mycken annan villervalla att försvinna ur anthropologien och theologien,
af hvilka den förra merändels fått gälla som mönster
för den sednare.

Anm. Menniskan
kan icke föreställa sig Gudomen under annan form, än som ett
ideal af fullkomlig mensklighet. Då man sålunda gör en
slutsatts ifrån menniskan till Gudomen, så måste det vara af
högsta vigt, att lära känna menniskan rätt. Är
kunskapen om menniskan falsk, så blir äfven kunskapen om Gudomen
fallsk, så vida menniskan icke kan föreställa sig Gudomen under
annan form än som ett ideal af fullkomlig mensklighet.

116. Hvad
förståndet icke kan fatta att »tre äro ett», kan
genom de båda lifvens förhållande till den gemensamma
lifsprincipen blifva tänkbart.

Anm. Nu varande
psychologer finna väl en treenighet uti menniskan; men
förhållandet mellan de tre kan icke blifva sådant, att de tre
utgöra ett. Petrelli har uti menniskan funnit tre lif, och tre
lifsprinciper; men han vet icke om de tre lifsprinciperna utgöra tre utom
hvarandra satta väsenden, eller om de utgöra ett väsende.
Så begränsade som de tre lifven äro framställde af honom,
kunna de icke sammanflyta till enhet i medvetandet; emedan sådana
determinationer äro fastade vid hvarje lif, att de icke låta
förena sig. Låter man deremot den gemensamma lifsprincipen vara
verksam i de båda lifven, så kunna de tre sammanflyta till enhet i
medvetandet.

117. Om man
tänker sig den gemensamma lifsprincipen såsom grund för de
båda lifsyttringarne i tiden och rummet, så blir lifsprincipen det
egentliga väsendet i själen; och sålunda kan den större
allmänheten hafva rätt, då den tillfölje af känslans
vittnesbörd, tycker sig finna, att »själen är kroppens
lif».

Anm. En del
filosofer hafva varit af samma mening, att själen är kroppens lif.
»Stahl uppställde begreppet om den bildande lifskraften, men
förstod derunder själen hvilken han lät medvettslöst skapa
och uppehålla sin kropp». Heinroth p.19.

118. Vi medgifva
gerna, att den gemensamma lifsprincipen är en hypothes; men det är
bara hypotheser, hvarifrån psychologerna utgå; men hypotheserna
bör vara sådane, att de slutsattser, som deraf kunna dragas, icke
komma i strid med det allmänna sunda folkomdömet.

K. IDEEN OM DEN GEMENSAMMA LIFSPRINCIPEN VIDARE UTVECKLAD,
MED AFSEENDE  PÄ DET
ALLMÄNNA  FOLKOMDÖMET ATT
SJÄLEN ÄR KROPPENS LIF

119. När
filosofen föreställer sig, att själen är ett väsende,
så kan han omöjligen föreställa sig, att själen
är kroppens lif; emedan själen är så begränsad, att
kroppen måste hafva sitt lif, och själen sitt lif.

Anm.
Själslifvet består uti tänkande, vetande, viljande: det kan
således icke bestå uti matsmältning och blodomlopp; och emedan
filosofen uppfattar nervlifvet såsom ett, af alla organiska beting,
oberoende och fritt verkande väsen, så kan han icke antaga (och
detta med rätta) att själen är kroppens lif. Men han kan icke
heller kasta bort förnufts själen utur sitt medvetande, och i dennas
ställe antaga, att den gemensamma lifsprincipen är den kraft som
verkar i båda lifven; derföre måste han behålla sin
förnufts själ, och förkasta den gemensamma lifsprincipen,
hvilken icke kan vara annat än — »en blind naturkraft».

120. Att det
organiska lifvet skulle vara en verkan af, eller uppehållas af
förnufts själen, det har ingen filosof vågat påstå.

Anm. Ehuru fri
filosofens vilja är i nervlifvets sver, kan han dock icke med sin fria
vilja beherrska det organiska lifvet, eller uppehålla detsamma; han kan
icke hvarken med sitt förnuft eller med sin vilja hämma hjertats
rörelser, bestämma matsmältningen eller utdunstningen, o.s.v.
Derföre kan han icke påstå, att den förnuftiga
själen uppehåller det organiska lifvet.

121. Hvad är
det då för en kraft i menniskan, som utvecklar formerna, som skapar
organerna? Monne det icke vara en blind naturkraft, genom hvilken verlden efter
naturfilosofernas förmenande kommit till?

122. Visserligen
vore det bra behändigt för den egoistiske filosofen, om han kunde
så foga sina metafysiska tankar, att han blefve sin egen skapare. Men
enär detta icke låter sig göra: så måste han
så foga sina tankar, att då han icke kunnat skapa sig sjelf, han
åtminstone kunde trösta sig dermed, att han ehuru i visst fall
beroende af den blinda natur kraften, dock likväl genom sitt gudomliga
förnuft och genom sin fria vilja, står vida öfver naturkraften,
hvilken han till och med, mer än någon annan kan beherrska, genom
sin viljas magt. Han behöfver då icke alltjämt tigga eller
lefva på nåder. Det vore för hans stolthet påkostande,
att känna sig beroende af en annans vilja.

123. Men ehuru
gerna filosofen skulle vara sin egen skapare och sin egen Herre, kan han dock
icke förneka den handgripliga erfarenheten, att hans fysiska existens icke
beror af honom sjelf. Mot sin vilja har han kommit till verlden; och utom sin
vilja har han blifvit sådan, som han nu ser ut, och mot sin vilja
måste han slutligen krypa ner i den mörka hålan, som kallas
graf, afgrund, helvete.

124. Och denna
blinda naturkraft, som så danar, skapar, uplöser och
förstör, är ingenting annat än det organiska lifvet. Monne
det icke vara möjligt, att det är samma naturkraft som sätter
tankarne i gång; det vill säga af hjärtat utgå onda
tankar, således icke af viljan, såsom filosofen
föreställer sig, ehuru en del filosofer påstå, att
förståndet tänker utan viljans tillhjelp, eller att tankarne
icke äro beroende af viljan.

125. Filosofen
föreställer sig, att »spontaneitas» eller
sje[l]fverksamheten har sin grund uti ett fritt verkande väsen,
förnufts själen, som icke kan vara det samma, som det organiska
lifvet, hvilket är en blind naturkraft, och verkar oberoende af viljan.
Skulle nemligen filosofen erkänna, att viljan är beroende af
passionerna, så skulle han förlora den kära friheten, och
dermed skulle han blifva hemfallen under djefvulens våld, och nödgas
erkänna att »Gud allena är god».

126. Emellertid
måste äfven filosofen erkänna, att förståndet, ehuru
spontant, dock likväl tänker efter bestämda lagar;
förståndet är således icke laglöst; men lagarne
för tänkandet äro efter filosofens förmenande nedlagda i
förståndet, icke i förståndsorganerna, som äro
danade af den blinda naturkraften. Skulle nemligen förståndet vara
beroende af organiska beting, så skulle det icke vara spontant: det
skulle lida intrång i sin frihet, och detta tvång kan den stolte
filosofen icke tåla. Ännu mindre kan han tåla något
intrång eller någon inskränkning i viljans frihet, ty då
skulle han gå under och blifva en »syndenes träl». Men
filosofen måste säga som judarne: »vi hafva ingens trälar
varit; vi äro frie födde».

127. Monne icke
lagarne för själs förmögenheternas verksamhet vara
nedlaggda uti de af lifvet danade organerna? Monne icke de lagar, som
förståndet följer vid tänkandet, vara nedlagda uti
förstånds organerna? Derpå vill icke filosofen ingå,
emedan han just derföre antagit, att förnuftssjälen är ett
fritt verkande väsen, hvilket icke alls beror af några organiska
beting.

Anm.
»Själen skall vara fri och allt mer lösgöras från
stoftet; den bör vara kroppens herre, ej träl; verktygen skola ej
binda utan tjena den». D-b.

Svar. Om med
själen menas den gemensamma lifsprincipen så är denna
ovillkorligen dock icke absolut fri; menas med själen det organiska
lifvet, så är äfven detta fritt verkande efter bestämda
lagar; men om själen är detsamma som nervlifvet; så är
detta icke positive, utan endast negative fritt: det är beroende af
organiska beting lika som organlifvet: det är dessutom beroende af det
organiska lifvet; men så väl det ena, som det andra beroendet,
förnekar filosofen. Ty filosofen har blifvit fri genom speculation: det
är icke »Sonen», som haf gjort honom fri, utan sjelfviskheten:
det är djefvulen, som har gjort honom fri.

128. Det är
af största vigt, att noga bestämma, hvad som menas med själ. Kan
filosofen bevisa, att förnuftssjälen är ett, af alla organiska
beting, oberoende och fritt verkande väsen? Om vi ställa den
gemensamma lifsprincipen i stället, så blir det ett helt annat
förhållande. Förnuftssjälen kommer då att
försvinna, såsom sådan, och med den begränsning, som
filosoferna gifvit. I dess ställe kommer nervlifvet, hvilket är
beroende af organlifvet: nervlifvet är en verksamhet i hjernans organen
men grunden till denna verksamhet finnes uti organlifvet, och detta lif anser
den enfaldiga vara den rätta själen.

Anm. Emedan den
enfaldige oftast säger: »Mitt hjerta känner» i
stället för: »Min själ känner», så
betraktar han hjertat såsom själens centralorgan eller såsom
den herrskande principen i menniskan. Och samma omdöme om
själsförmögenheternas inbördes förhållande
förekommer äfven i den Hel. Skrift, till ex. »min son! bevara
ditt hjerta, ty deraf går lifvet». Men äfven den, som
säger: »min själ känner», betraktar själen
såsom object; han hänför känslorna till själen; men
filosofen, som är känslolös, har ingen annan själ än
sitt eget Jag; och derföre säger han: »jag känner».
Han är också ingen annan än sitt eget Jag ansvarig för
sina handlingar: och derföre säger han: »jag skall sjelf svara
för mina gerningar».

129. Om
själen är det samma som lifvet, så förlorar själen
sin substantialitet; ty filosofen kan icke påstå, att lifvet
är ett väsende, enär han tillegnar hvarje lif en princip,
hvaruti lifvet har sin grund. (Petrelli.) Med själens lif menar filosofen
tänkandet, viljandet, eller med ett ord själens verksamhet: men
själens lif är icke det samma som själen sjelf; och detta
själens lif, är icke själens väsende, utan själen
sjelf är väsendet: så tänker filosofen, derföre kan
han icke föreställa sig, att lifvet är ett väsende.

Anm.
Hvarföre kan icke filosofen tänka, att lifvet är ett
väsende? Emedan under begreppet väsende ligger en stor hund
begrafven. Det är en hemlig materialism, som åtföljer begreppet
väsende. Man måste föreställa sig att väsende består
af något ämne; men just detta kan icke tänkas om lifvet. Man
kan icke föreställa sig, att lifvet består af något
ämne. Men om själen har man kunnat tänka, att den består
af något oförstörbart ämne. Skulle nemligen själen
icke bestå af något oförstörbart ämne: så
skulle den förlora sin substantialitet.

130. Lifvet
är ett existentia sine essentia et sine substantia. Om nu lifvet är
det samma som själen, så är äfven själen ett
»existentia sine essentia et sine substantia».

Anm.
Föreställningen om själens väsende är en tankevilla,
som up-kommit af den barnsliga föreställningen, att lifvet icke kan
existera utan princip eller grund. Man är ifrån barndomen van, att
betrakta lifvets förhållande till kroppen, på samma sätt,
som man betraktar värmets förhållande till det
värmeledande ämnet. Det värmeledande ämnet är det subject
hvartill värmet hänföres som praedikat. Den värmeledande
kroppen kommer då att betraktas, som värmens princip, emedan
värmet förnimmes genom ett kraften ledande medel (organ), ehuru
värmet sjelft är sin egen princip. Värmets princip är
ingenting annat än värmet sjelft. Så är äfven lifvets
princip ingenting annat än lifvet sjelft. Men det materialistiska
förståndet kan icke fatta, att lifsprincipen och lifvet äro
ett. Förståndet famlar efter någonting, som finns i sinne
verlden; och detta är rätta anledningen, hvarföre filosoferna
omöjligen kunna föreställa sig, att själens lif och
själen sjelf äro detsamma.

131. Så
vida lifvet icke är ett väsende, så kunna icke kroppen och
lifvet vara så förenade, som tvenne väsenden; och om
själen är det samma som lifvet, så äro icke kropp och
själ så förenade, som tvenne väsenden. Menniskan är
icke sammansatt af ett kroppsligt väsende och ett andeligt väsende,
utan menniskan är blott ett lefvande väsende: hon är icke
sammansatt af 2, 3, eller 4 lefvande väsenden.

Anm. I
frågan om »unio essentialis», »unio
substantialis», och »unio mystica», såg man tydligen
huru mycken villervalla metafysiken kunde åstadkomma i anthropologin och
theologin. De theologiska striderna om treenigheten, om de tvenne naturerna i
Christo, äfven som sakraments tvisten äro idel metafysiska
spetsfundigheter. Helt annat blir förhållandet, om man i
stället för väsende och substantialitet ställer lifvet, som
är en kraft, hvilken i andeverlden svarar mot naturens krafter i sinne
verlden. Kroppens fysiska krafter komma då att jämföras med den
metafysiska kraften, som är lifvet. Uti ett sådant
förhållande kan det icke blifva någon frågan om
tvänne eller flere väsendens förening: det blir endast ett
förhållande emellan kraft och kraft, emellan lif och lif.

132. När man
med det materialistiska bibegreppet väsende och substantialitet i
bakgrunden antager, att själen är allestädes närvarande i
kroppen, så kan en »panpneumatismus» icke undvikas. Helt
annorlunda är lifvets förhållande till kroppen: det är en
»panpsychceismus», icke »panpneumatismus».

Anm. Petrelli
säger: »man kan icke säga att själen är öfver
allt och ingenstädes». Men då själen icke är
qvantitet, så intar hon intet rum: den måste således i fysisk
mening vara ingenstädes. Petrelli säger på ett annat
ställe, »att själen verkar öfver allt i kroppen»,
således är den i metafysisk mening allestädes närvarande i
kroppen. Det sistnämne antagandet inskränkes åter genom det
påståendet, »att själens verkningar falla blott innom en
viss sver». Ingenstädes har han närmare bestämt, om dessa
antaganden gälla förnuftssjälen, eller någon annan
lifsform. Om det organiska lifvet veta vi, att det är verkande öfver
hela kroppen, ända till håret och naglarne; men det sensitiva
lifvets verkningar falla innom en viss sver. Om förnufts själen veta
vi icke huru och hvar den verkar. Då den är verksam innom sig sjelf,
så behöfver den icke verka på kroppen, alldenstund den icke
verkar genom organer. Det är då ett »opus ad inträ»
som de scholastiska theologerna uttryckte sig. Skall åter förnufts
själen verka på kroppen, så har filosofen icke gifvit oss
någon annan anvisning, än att den verkar på kroppen genom
viljan. Filosofen erkänner icke förstånds organer, förnufts
organer, minnes organer o.s.v.

133. Genom denna
åsikt af lifvet blir läran om själen en verklig psychologi.
Filosofernas lära om själen är onthologi, hvarest själens
substantialitet antages. Andens substantialitet är icke fri från
materialism, emedan själen består af ett ämne, likasom
materien.

134. Men genom
denna omsättning af själ och lif blir filosofen het om öronen.
Han förlorar själen alldeles ur sitt medvetande. Och det som
värre är: han tror det vara ett försök att
tillintetgöra själens odödlighet.

135. Men hvad den
saken angår, så få vi förklara 1:mo, att själens
odödlighet är mycket säkrare genom den allmänna folktron,
som grundar sig på känsla. Filosofens bevis för själens
odödlighet, äro icke tillfrids ställande; det kan icke
apodictice bevisas, att själen är odödlig; och derföre
måste det bero på hvars och ens öfvertygelse. De nationer, som
icke hafva någon själ utan endast ett lif, äro bättre
öfvertygade om själens odödlighet, än någon filosof
har varit.

136. Själens
odödlighet vinner alldeles intet stöd af den metafysiska
bestämningen väsende, ty om lifvet kan ingen tänka att det
dör, emedan det är, men består icke af något. Men
så snart man tänker sig själen såsom ett ämne,
hvaraf den skulle bestå: så blir äfven dess dödlighet
tänkbar.

137.
Hvarföre är det tänkbart, att hvarje väsende kan
förgås? Emedan det ligger i begreppet väsende, någonting
materialistiskt, någonting ändligt och förgängligt; ty
begreppet väsende har menniskan först inhämtat af materien.
Filosofen har försökt, att bevisa själens odödlighet; men
bevisen äro icke öfvertygande för alla; och de skulle icke vara
öfvertygande för någon, om icke den allmänna folktron
låge till grund för öfvertygelsen.

Anm. Det är
ingen annan än de argaste fritänkare, som nekat själens
odödlighet. De franska psychologernas materialism i förra seklet
verkade småningom den öfvertygelsen, hos de bildade klasserna, att
»tron på själens odödlighet hörde till
menniskoslägtets dårskaper». Uti denna tro, som blef en lag i
conventet, kan man finna en orsak till terrorismens ohyggligheter. Tag bort
fruktan för ansvar, och menniskan skall förvandlas till en tiger.

138. Mot
förestående grundsattser i psychologin, nemligen att själen
är ett lif, och icke väsende torde filosofen invända, att det
som endast är en kroppens egenskap, till ex. det organiska lifvet,
måste försvinna, när kroppens tillvaro upphör. Om
själen är en kroppens egenskap blott, och icke väsende eller
substans: så måste själen försvinna när kroppen
dör. Men om vi toge filosofen på orden, då han talar om ett
tillstånd utom tid och rum, hvarest han så ofta svänger sig
på det transcendentela fältet, så kunna inga qvantiteter
äga rum utom tid och rum. Om själen icke är en extensiv utan
endast intensiv storlek, d.v.s. kraft; så har ingen filosof hittills
kunnat bevisa, att massa och kraft tillintet göras på samma gång;
eller att kraften måste försvinna när massan uphör att
vara till.

Anm. Det är
visserligen tänkbart, att den fysiska kraften uphör att verka
när massan försvinner, eller att massa och kraft äro så
beroende af hvarandra, att det ena icke kan existera utan det andra; men det
är äfven lika tänkbart, att massa och kraft icke
nödvändigt måste coexistera: det kan vara en möjlighet att
kraften kan existera utan massa. Det kan ock vara en möjlighet, att
kraften icke kan existera utan massa. Det kan ock vara en möjlighet, att
kraften är massans väsende och substans. Men då ingen af dessa
sattser kunna bevisas, så måste man lemna dem derhän. Så
mycket är säkert, att den metafysiska kraften (lifvet) icke är
proportionerlig mot massan, såsom den fysiska kraften (tyngds kraften);
ty lifs kraften kan vara störst uti den minsta massan och minsta volumen,
till ex. i fröet, i ägget, i fostret o.s.v.

139. Ehuru lifvet
icke är en qvantitet, kan det likväl upfattas som qvantitet, då
det subjectiva upfattas objectivt. I drömmen till ex. upfattas det
subjectiva objectivt: en känsla, hvar till grunden kan ligga i blodet och
nerverna, objectiviseras och blir qvantitet.

Anm. Man har
velat hämta bevis för själens verksamhet utan organer, bland
annat af drömmar; men dessa bevisa fast mera, att själen icke kan
verka utan organer i tid och rum, eller så länge den är
förenad med kroppen. Nattliga pollutioner och andra naturliga behof ske
ofta i sömnen, men objectiviserade, så att den som har behof av
uttömning, tycker sig vara på ett rum i den och den
ställningen, sysselsatt med uttömningen, antingen uttömningen
sker i sömnen eller icke. Man kan väl icke påstå, att
sådant sker i själen allena, hvad som verkligen sker i kroppen.
Så är det äfven med mararidning och andra drömmar, som
bero af någon oordning i blod cirkulationen. Det är en obehaglig
känsla, som upfattas objectivt, eller upväcker nervverksamhet.

Anm. 2. Då
menniskan icke drömmer, är själen (hjernan) overksam i
sömnen. (§ 27. Anmärkn. 3.) Detta bevisar, att ingenting sker i
själen, som icke tillika sker i kroppen.

Anm. 3.
»Att själen är overksam i sömnen, utom då man
drömmer, behöfver bevis». D-b-

Svar. Med
själ menas nervlif. Bevisen finnas uti § 27. Anm. 3.

Anm. 4.
»Att ingenting sker i själen, som ej tillika sker i kroppen, tyckes
mig ej vara nöjaktigt bevist». D-b-

Svar. Att all
själsverksamhet är tillika organverksamhet, kan icke bevisas på
annat sätt än genom anatomiska experimenter. Vill den som tviflar
låta afsåga en del af sin hufvudskål, medan han lefver:
så kunna de andra tviflarne få betrakta hjernans rörelser
under tänkandet. Den som skrifver denna afhandling har kännt,
långt förr än Combes afhandling var honom bekant, att
förståndets ansträngning under tänkandet är
»hjernebråk»; och författarens omdöme grundar sig på
den omedelbara känslan. Förf. har stundom mödat hjernan så
länge med tänkande, att den blifvit fatigerad: och deraf har
förf. blifvit öfvertygad derom, att allt tänkande och minnande
är hjernebråk.

Anm. 5. »Om
man i drömmen tänker sig till China, ej behöfver kroppen
möda sig med den resan». D-b-

Svar. Hjernan
måste röras, för att komma till China. Utan hjernans
rörelse kan tanken icke komma ur fläcken.

L. FILOSOFENS
FÖRNUFTS SJÄL SA BEGRÄNSAD, SOM DEN FRAMSTÄLLES AF
PETRELLI, MÄTTE
ICKE  FINNAS TILL

140.
Förnufts själen skulle vara ett väsende, som har grunden till
sin verksamhet i sig sjelft. Den skulle vara oberoende af alla organiska
beting. Den tänker utan organer, mins utan organer o.s.v.

Anm.
»Grunden till själens verksamhet är väl i Gudi».
D-b-Svar. Så vida Gud i skapelsen förlänat menniskan naturliga
kropps och själs krafter, så kan man säga, att grunden till
själens verksamhet är af Gudi, men då menniskan missbrukar
både kropps och själs krafterna till onda tankar onda
begärelser, onda handlingar o.s.v. så måste denna
anmärkning af Db betydligen inskränkas och begränsas
sålunda: att grunden till den naturliga menniskans själs verksamhet
är helt och hållet af djefvulen: men äfven den väckte
syndaren måste erkänna, att grunden till hans själs verksamhet
är oftast af djefvulen; ja! äfven den benådade måste
erkänna det samma.

141. Många
omständigheter bevisa, att den filosofiska förnufts själen
existerar endast i filosofernas skalle. Det är en tankevilla, som
filosoferna icke kunna rätta, så länge som de förkasta
Iäkarenas anatomiska och fysiologiska rön.

142. Filosofen
medgifver, att menniskan tänker i tiden, alldenstund det fordras en tid
för att tänka; men han vill icke medgifva, att menniskan tänker
i rummet: d.v.s. filosofen kan icke neka den erfarenheten att tankarne
följa successivt på hvarandra (det behöfs en tid för att
tänka) men tankeföljden i tiden sker icke genom någon materiens
rörelse i rummet. (Petrelli § 87. Heinroth § 53.)

143. Men monne
detta vara conseqvent tänkt? Tid och rum äro så betingade, att
hvad som sker i tiden det sker också i rummet. Tiden är en
rumförändring. (Tempus est mutatio loci.) Tid och rum stå i det
förhållande till hvarandra, att hvad som sker i tiden det sker
också i rummet.

144. Man kunde
invända, att förnufts själen tänker i tiden, emedan den
genom sinnena förnimmer den yttre rumsförändringen. Men vore
förnuftssjälen befriad från alla organiska beting, så
skulle icke rumförändringens blotta åskådning hindra den,
att tänka fritt, eller oberoende af materiens rörelse. Medvetandet af
den yttre tids följden borde icke hindra tankarnes gång. En tids
följd utom själen, borde icke hafva med sig en tids följd innom
själen, derest icke tankarne skedde medelst en materiens rörelse i
rummet.

145. Men den
omständigheten, att själen tänker i tiden, bevisar att
själen tänker i rummet, eller medelst organer, som röra sig i
rummet. Detta bekräftas af känslans vittnesbörd. Man
känner, att tankekraftens ansträngningar kosta på hjernan: lika
så minnets ansträngning. Organet mattas genom tänkandet och
minnandet. (§ 25.) Är nu filosofen så förhärdad, att
han icke känner detta, så måste det vara han allena, som
tänker utan att möda hjernan.

146. Att
själen verkar medelst organer, bevisas ibland annat deraf, att
hjerneskador förorsaka en rubbning i själsförmögenheternas
verksamhet, med flere bevis, som finnas anförde i afdelningen (B),
hvartill ännu kan läggas flugsvampens, och alkoholens inverkan
på inbillnings kraften o.s.v.

Anm. Heinroth
låssas icke begripa, »huru blodströmmar kunna upväcka
tankar och föreställningar»; men man behöfver icke mera,
än taga sig ett rus, så får man se »qvadraten
circulera». Om främmande ämnen i blodet kunna upväcka
tankar och föreställningar, vist kunna äfven blodets egna
bestånds delar hafva samma verkan. Hvarföre medföra vissa
sjukdomar yrsel? Hvarföre kan man mista förståndet genom
utsväfningar? Hvarföre kunna passionerna skrufva om tankarne, och
gifva viljan en annan riktning? Och hvarföre kunna vissa sinnessjukdomar
botas genom naturliga medel? Allt detta bevisar, att förnufts själen
är beroende af organiska beting.

147. När vi
sammanfatta alla dessa förnufts skäl, emot filosofens förnufts
själ, så är jag nästan rädd, att den krymper ihop
till mindre än intet. Förnufts själen är endast en kraft,
som rörer organerna, och denna kraft behöfver man icke
nödvändigt söka i hjernan, den kan hafva sin yttersta grund i
hjertat, i lefvern, i mjelten, i magen, i små tarmarne. Förnufts
själens verkningar äro ingenting annat, än de förnuftiga
organernes rörelser, eller »motus agiles in cerebro».
Själs förmögenheternas närmaste princip, substans eller
väsende äro de förnuftiga organerna: hvilka filosofen af misstag
och egenkärlek anser för ett väsende. Han misstar hjernan
för ett andeligt väsende. Men den kraft, som rör organerna kan
man kalla vilja eller den punkt i hjernan, hvarifrån nervi voluntarii
hafva sin utgångspunkt.

Anm. De
äldre fysiologernas grundsattser låta visserligen
materialistiska, såsom till ex. tankarne äro: »Motus
agiles in cerebro». Dessa motus agiles har jag mer än en gång
hört begabbas af filosoferna; men osäkert är det likväl, om
filosofen kan ställa några andeliga eller spiritualistiska
rörelser i stället, som icke lukta af egoism och oxgalla.
Åtminstone har man sett de djerfvaste speculationer i andeläran
stranda mot fysiska omöjligheter. Motus agiles in cerebro, äro nu
mera verkliga rörelser, sedan det har blifvit bevist, att hjernan är
i rörelse, när menniskan tänker (§ 27: 3). Men den kraft
som sätter tankarne i gång är viljan; denna har sin yttersta
grund i hjertat, som är den herrskande principen i menniskan.

148. Orsaken
hvarföre vi gå så strängt åt filosofens
förnufts själ är denna. Filosofen lefver mest i sin
förnufts själ, och genom denna lefver han i Gud; han sofver i Guds
famn, och är Guds närmaste bröstarvinge. Han har en fri vilja,
och är genom denna dygdig och syndfri som en engel; med ett ord: han kan
icke vara brottslig, han behöfver ingen försoning.

149. Vi andra
uslingar, som känna oss vara stadde i den djupaste moraliska förnedring,
och så långt skiljde från Gud genom synden, att vi ofta se
djefvulen och afgrunden framför oss, skulle icke missunna filosofen den
höga moraliska rang, som han af egen drift behagat intaga, om icke hela
herrligheten tillkommit genom en likadan illusion, som förnufts
själen.

150. Likasom han
misstager den i svarta blodet simmande hjernan för förnufts
själ: så misstar han äfven det svarta blodets verkan på
medvetandets organ, för det rätta moraliska elementet. Den egoistiska
känslan, som upkommer genom de egoistiska passionernas inverkan på
hjernan, är en Gudomlig stråle nedlaggd i förnuftet; egoismen
uppenbarar sig såsom det allgiltiga, rätta, sanna, sköna och
goda: med ett ord: sjelfviskheten eller Jaget är det högsta goda uti
filosofens skalle; och när filosofen skådar sin egen bild uti
egoismens spegel: så tror han sig skåda Gud sjelf. Derföre
förgudar han förnuftet, och när han tror sig vara Guds intimaste
vän, då är han djefvulens intimaste vän, utan att sjelf
veta det.

151. Vi vilja
derföre draga ner förnufts själen ifrån dess tomhet till
organerna i hjernan, och derifrån till hjertat, till lefvern, till
mjelten, till småtarmarne, och till det öfriga syndiga köttet,
på det filosofen må förnimma att hans andra vilja, som icke
är hans egen (Petrelli), är djefvulens vilja, hvilken filosofen, uti
sitt naturliga tillstånd efterföljer. Då han genom
förnufts själen tror sig lefva i Gudi, påstå vi, att han
genom den oförnuftiga själen (köttsjälen) lefver i
djefvulens herradöme. Är han genom den fria och förnuftiga
viljan dygdig och syndfri i sina egna ögon; så är han genom den
ofria viljan syndig och förnedrad i Guds ögon, och behöfver
försonas med sitt lifs uphof.

152. Hvad som
hittills blifvit sagt om lifvet och själen är till en del grundat
på obevista förutsättningar eller hypotheser; men vi böre
närmare bestämma dessa hypotheser, för att komma till ett
resultat. Det är egentligen slutsattserna, som skola visa, om
förutsättningarne äro tagne ur luften. Vi vilja tills vidare
låta filofsojfen behålla sin förnufts själ, under det vi
närmare undersöka lifvet och dess verkningar.

M. LIFVETS TILLKOMST OCH UTVECKLING

153. Vi
känna väl, att vi äro till, men vi vete icke bestämt, huru
vi kommit till. Allt hvad de erfarnaste läkare hittills berättat oss
om aflelsen, grundar sig för det mesta på obevista hypotheser. De
äldre fysiologerna förestälde sig att en
»homunculus», eller en menniska i miniatur låg förborgad
i mannens säd. Denna teori har nu blifvit öfvergifven och andra
hypotheser hafva kommit i stället. Heinroth har framstält en konstig
generations process, grundad på polarisation, men denna teori kan lika
litet som andra aflings teorier bevisas.

Anm. »Till
en början måste vi betrakta aflelse momentet såsom den
första skapelse acten, hurusom de alstrande krafterna träda,
såsom incitament ifrån faderns och såsom reaction från
moderns sida, med hvarandra i ett förhållande af
växel-incitation, eller i ett polariskt förhållande. Bägge
aflande krafterna såsom incitations poler, möta hvarandra,
utstrålade eller utgjutna som vätskor, den manliga med charakteren
af bildande, formgifvande kraft, den quinliga med charakteren af
formemottagande, eller af ett ämne, som skall utbildas. Den quinliga
vätskan såsom bildningsämne, som ett flytande frö till den
gestalt, hvilken skall bildas, omfattas och inneslutes i rummet af den manliga
såsom incitationsprincip för bildningen, då den manliga
vätskan stelnar till form af eggomklädnad eller frukthinna. Då
upstår ovulum, hvars retningspol är den faderliga omklädnaden,
och reactionspol den af om-

är
djefvulens vilja, hvilken filosofen, uti sitt naturliga tillstånd
efterföljer. Då han genom förnufts själen tror sig lefva i
Gudi, påstå vi, att han genom den oförnuftiga själen
(köttsjälen) lefver i djefvulens herradöme. Är han genom den
fria och förnuftiga viljan dygdig och syndfri i sina egna ögon;
så är han genom den ofria viljan syndig och förnedrad i Guds
ögon, och behöfver försonas med sitt lifs uphof.

152. Hvad som
hittills blifvit sagt om lifvet och själen är till en del grundat på
obevista förutsättningar eller hypotheser; men vi böre
närmare bestämma dessa hypotheser, för att komma till ett
resultat. Det är egentligen slutsattserna, som skola visa, om
förutsättningarne äro tagne ur luften. Vi vilja tills vidare
låta filofsojfen behålla sin förnufts själ, under det vi
närmare undersöka lifvet och dess verkningar.

M. LIFVETS TILLKOMST OCH UTVECKLING

153. Vi
känna väl, att vi äro till, men vi vete icke bestämt, huru
vi kommit till. Allt hvad de erfarnaste läkare hittills berättat oss
om aflelsen, grundar sig för det mesta på obevista hypotheser. De
äldre fysiologerna förestälde sig att en
»homunculus», eller en menniska i miniatur låg förborgad
i mannens säd. Denna teori har nu blifvit öfvergifven och andra
hypotheser hafva kommit i stället. Heinroth har framstält en konstig
generations process, grundad på polarisation, men denna teori kan lika
litet som andra aflings teorier bevisas.

Anm. »Till
en början måste vi betrakta aflelse momentet såsom den
första skapelse acten, hurusom de alstrande krafterna träda,
såsom incitament ifrån faderns och såsom reaction från
moderns sida, med hvarandra i ett förhållande af
växel-incitation, eller i ett polariskt förhållande. Bägge
aflande krafterna såsom incitations poler, möta hvarandra,
utstrålade eller utgjutna som vätskor, den manliga med charakteren
af bildande, formgifvande kraft, den quinliga med charakteren af
formemottagande, eller af ett ämne, som skall utbildas. Den quinliga
vätskan såsom bildningsämne, som ett flytande frö till den
gestalt, hvilken skall bildas, omfattas och inneslutes i rummet af den manliga
såsom incitationsprincip för bildningen, då den manliga
vätskan stelnar till form af eggomklädnad eller frukthinna. Då
upstår ovulum, hvars retningspol är den faderliga omklädnaden,
och reactionspol den af omklädnaden inneslutna moderliga plastiska
droppen. Bägge incitera hvarandra ömsesidigt». (Heinroth §
30.) Dock tillägger han uti anmärkningen: »Detta är
visserligen icke några förhållanden, hvilka kunna ses med
ögonen, eller varseblifvas under förstorings glaset; men [hvad] det
blotta obeväpnade ögat skådar, upmanar förståndet,
att efterspana villkoren för, och förhållandet med det för
åskådningen framställda samt att sluta från det hela
till det enskilda, från det stora till det lilla». Ibid. Vi
måste dock komma med ett — men [:] och om ingen har sett det med
ögonen, så kan hela aflelse teorin vara falsk. Uti ett vanligt
ägg är hvitan nervlifs ämnet, och gulan organlifs ämnet, som
man kan sluta af organernas successiva utveckling. Hvitan och gulan
föreställa de tvenne lifvens organer, som skola utbildas, men icke
kan man derföre påstå att hvitan är det manliga sperma
och gulan det quinliga sperma.

154. Om vi
betracta aflelsen i en blomma, till ex. Parnassia palustris, så finna vi,
att den ena ståndaren efter den andra lutar sig neröfver pistillen.
Det frömjöl, som ståndaren släpper ifrån sig,
sjunker ner i äggstocken, och blandar sig der med en vätska, som
finnes förut i äggstocken. Denna förening af tvenne
grundämnen — manlig och quinlig säd — utgör
början till det blifvande fröet.

Anm. »Ett
obefruktadt frö, eller fröämnet innehåller i sitt skal en
slemmig [sockerhaltig] vätska groddvätska (liquor amnii), hvaruti
kort efter befruktningen visar sig, såsom en liten punkt, första
brodden till växtämnet, eller grodden; detta ämne är
fäst vid fröämnet medelst en sträng, som i början
är så fin, att lifspunkten tyckes fritt simma i vätskan».
(Hartm. Ed. 3. § 43.)

155. Man
känner dock icke, efter hvilka lagar denna förening sker. Man vet icke
om det är kemisk, dynamisk, chrystallinisk frändskap, eller
polarisation; men man kunde kalla den lag, efter hvilken denna förening
sker — för — vitalfrändskap.

Anm. Alla
frändskaper äro särskilta slag af naturkrafter: och så
vida menniskans kropp eller materien kan vara underkastad dessa krafters
inverkan, så kan fysiologen med mer eller mindre framgång
undersöka, hvilka af dessa krafter äro mest verksamma vid aflelsen;
men han bör dock icke förgäta, att lifskraften är af en
annan natur, än de krafter som verka i den liflösa naturen. Så
snart lifs kraften tillkommer, kan materien betraktas som lefvande. Det
måste, vara af mycken vigt att undersöka, om lifskraften tillkommer
i samma ögonblick, som aflelsen sker, eller om den tillkommer först
efteråt.

156. Att aflelsen
i djurriket sker efter samma lagar, som aflelsen i växtriket, nemligen
genom en förening af tvenne grundämnen, det torde väl knappast
betviflas av någon. Att både man och quinna har säd, är
enligt med uppenbarelsen: det heter nemligen i 1. Mos. B. Quinnones säd
skall söndertrampa ormens hufvud. Att rationalisterna betvifla
Frälsarens öfvernaturliga aflelse, har sin grund deruti, att de
betrakta sig sjelfva som Gudar; i alla fall kan rationalisten ännu mindre
än läkaren begripa den naturliga aflelsen.

157. Aflings
begäret hos quinnan är under vissa perioder stegradt, liksom hos
djuren; då äfven conception säkrast sker. Man kan sluta af
aflings begärets periodiska stegring, att det finnes hos båda
könen ett ämne, som retar slemhinnorna, liksom magsaften retar magens
hinnor, hvarigenom begär efter mat upkommer.

158. Att
ägget har lif eller lifsprincip straxt efter conceptionen, derom äro
alla fysiologer ense. — Men har det späda fostret äfven en
själ? Det är icke så lätt att afgöra. Bichat
påstår, att själen är i fostret strax efter conceptionen.
Men det kommer an på hvad som menas med själ, eller huru själen
begränsas. Om med själ menas det samma, som filosofen kallar
förnufts själ, så kan hvar och en lätt begripa, att en
sådan själ icke finnes i fostret. Menas åter med själ det
samma, som nervlif, så finnes icke det heller i fostret straxt efter
conceptionen. Menas med själ det organiska lifvet, så är det
väl en möjlighet, att detta är verksamt i fostret straxt efter
conceptionen; men alldeles obetingadt kan icke detta antagas: det kommer
derpå an, om man kan antaga, att lifs kraften är verksam uti ett
tort frö, eller uti ett ovärmdt ägg. Men om med själ menas
lifsprincip: då är Bichats påstående enligt med sanna
förhållandet. Möjligt kan det likväl vara, att
lifsprincipen icke är verksam straxt efter conceptionen.

159. Så
mycket är säkert, att det finns en lifsprincip i fostret straxt efter
aflelsen, och om nu med själ menas detsamma, som lifsprincip, då
medgifves, att själen finnes straxt efter conceptionen. Men hvad menas med
lifsprincip? Är den ett väsende? Har den substantialitet? Vi skulle
föreställa oss att lifsprincip är en metafysisk kraft, som
förståndet icke kan fatta. Det finns dessutom många krafter i
naturen, som förståndet hittills förgäfves
försökt att fatta. För känslan är lifsprincipen
förnimbar uti sin verksamhet, men lifsprincipen sjelf eller det
förborgade lifvet, kan ingen fatta, hvarken med förståndet
eller känslan. All vår kunskap om lifs principen, måste bero
af slutsattser.

160. Vi kunna
föreställa oss, att lifsprincipen är ett resultat af de tvenne
grundämnenas vital förening. Principen är icke i någondera
grundämnet. Alltså kan man icke säga att lifs principen
fortplantas. Ty om endera grundämnet saknas, eller om endera grundämnet
icke är conceptibelt, så blir det ingen vital förening, icke
heller någon lifsprincip.

161. Men då
vi tala om förening af tvenne grundämnen, så måste vi
äfven begagna oss af kemiska termer, ehuru föreningen icke
derföre är en kemisk förening. Uti chemiska föreningar
talas om »mättande», hvilket vill säga, att en viss
determinerad quantitet af grundämnen ingå i hvarandra. Vanligen
emottager icke det grundämne, som skall mättas större quantitet
af det andra grundämnet, än hvad som behöfves till dess mättande.
Men i anseende till materiens delbarhet, som några påstå,
kunna ske in infinitum, måste det äfven vara tänkbart, att en
partikel mer eller mindre än hvad som jämt behöfves till
mättandet, kan ingå i föreningen.

162. Om nu det
ämne, som skall mättas, icke blir öfvermättadt, utan
undermättadt, så måste den undermättade principen blifva
den rådande. Om åter det grundämne, som skall mättas,
blir öfvermättadt, så måste den öfvermättande
principen blifva rådande; om hvarken öfvermättning eller
undermättning eger rum: så kan hvarken den öfvermättande
eller undermättande principen blifva rådande.

163. Detta
sätt att förklara orsaken till de olika könen, kan vara lika
rimlig, som de många andra förslags meningar, hvilka blifvit
framhafde. Man kan icke på annat sätt förklara, hvarföre
somliga få bara gossar, andra bara flickor, om icke grunden här till
låge i den manliga och quinliga sädens proportionerlighet. Vi
föreställa oss, att den quinliga säden är det
grundämne, som skall mättas: blir detta grundämne öfvermättadt:
så blir den manliga principen rådande; blir det undermättadt,
så blir den quinliga principen rådande; blir det jämt
mättadt, så blir det en hermaphrodit.

Anm. Jag har
hört berättas, att en läkare från Götheborg hade
skrifvit till Vetenskaps Societeten i London, att om han finge en viss summa
penningar, skulle han uptäcka hemligheten med de båda könen.
Men han fick till svar, att han för mensklighetens skull, skulle
förtiga denna hemlighet, om han också kände den. Visserligen
har man gissat, att quinnan hade några äggstockar praedisponerade
för den manliga, och några för den quinliga affödan, och
att det följakteligen komme an, på hvilken sida hon ligger under
coitus; men denna förslags mening lär icke hafva bekräftadt sig.
Man kunde äfven föreställa sig, att orsaken till de olika
könen finnes hos mannen: att det kunde komma an på en olikhet i
testiklarne: men då det verkligen finnes hermaphroditer, så duger
icke denna förslags mening. I alla fall lärer denna hemlighet
förblifva en hemlighet. Heinroth har icke alls inlåtit sig i
någon slags förklaring rörande könens första upkomst.

164. Af stora
föräldrar födas merändels stora barn, emedan qvantiteten
å båda sidor är större; af små föräldrar
födas små barn, emedan qvantiteten å båda sidor är
mindre. Af somliga föräldrar födas några små och
några större: emedan quantite[te]n af grundämnena varit olika
vid olika tillfällen. Ur samma synpunkt kunna äfven batard alstringar
bäst förklaras. Om nemligen grund ämnena ega den vital
frändskap till hvarandra, att en vital förening kan ega rum: så
blir det en batard alstring, i motsatt fall icke.

Anm. Batard
alstringar upkomma mellan närslägtade arter så väl i
växt- som djurriket; och torde äfven kunna fortplantas; det finns
äfven batard alstringar, som icke kunna fortplantas, till ex. hälften
menniska och hälften oxe.

165. Om nu
själen är det samma som lifsprincipen, så behöfver man
icke fundera länge, huru och när själen kommit till.
Lifsprincipen är närvarande i fostret straxt efter aflelsen; den
är en produkt af de tvenne grundämnenas vitalförening.
Lifsprincipen fanns icke i någondera grund ämnet för sig, men
den tillkom genom grundämnenas vitalförening.

166. Men
häraf följer äfven, att kropp och själ äro samtidiga.
Själen har icke framalstrat sin kropp, ej heller har kroppen framalstrat
sin själ. Den som frambringar måste vara till före det
frambringade (så är förhållandet i tid och rum). Men nu
existerar icke den lefvande kroppen före själen, ej heller existerar
själen före den lefvande kroppen.

Den döda
materien är till före själen, nemligen mannens och quinnans
säd, före vitalföreningen. Alltså äro den lefvande
kroppen och själen samtidige, icke den döda materien och själen.

Anm. »Att
själen framalstrar sin kropp, är en stor villfarelse».
Heinroth. Det kommer an på, hvad som menas med själ. De krafter som
höra till nervlifvets sver, kunna icke frambringa någon
matsmältning, eller blodcirkulation. Menas åter med själ det
organiska lifvet, så låter det tänka sig, att denna själ
bidrager medelbarligen till organernas bildning utaf ett förhanden varande
ämne, åtminstone kan ingen organisk kropp bildas utan en i
organismen inneboende lifskraft, hvilken af det förut gifna materiela
ämnet utvecklar organerna, och bildar formerna. Denna lifskraft är
utan tvifvel en skapande kraft, ehuru äfven de fysiska krafterna
måste medverka, såsom man kan finna af kycklingens utbildning i
ägget. Utan värme kan ingen organism utbildas. Men utan lifsprincip
kunna icke heller naturens krafter utveckla annat än döda former,
t.e. chrystaller.

167. Ehuru kropp
och själ äro samtidiga; ehuru den ena icke är orsak till den
andras existens, så följer dock icke deraf, att de agera mot
hvarandra, såsom 2ne väsenden. Ty lifs principen är intet
väsende, utan endast en metafysisk kraft. Men kroppen står under
inflytelse af många fysiska krafter, och dessa kan icke lifskraften
uphäfva. En lefvande kropp är väl något lättare
än en död kropp, men huru mycket lifs kraften upphäfves af
tyngds kraften, lärer icke vara utrönt. Den kraft hvarmed materien
agerar mot lifvet äro de fysiska krafterna. När de fysiska krafterna
få öfvervigten så dör kroppen. Om lifs kraften finge
öfvervigten, så skulle kroppen blifva odödlig. Striden emellan
materie och ande äro en strid emellan lif och död. De fysiska
krafterna äro här den metafysiska kraften motsatta.

Anm. Att lifs
kraften uphäfver en del af tyngds kraften, är allmänt bekant.
Men det torde vara mindre bekant, att den som innehafver det andeliga lifvet i
fullare mått, är lättare än en andeligen död. Detta låter
för profana öron alldeles otroligt, men förf. har fått
erfara det under umgänget med de väckta. Häraf kan man ana till
Frälsarens gående på vattnet, och trons kraft hos Petrus, som
dock svigtade.

168. Fostrets
organiska lif är i början beroende af modrens lif: det är icke
sjelfständigt; men ju mera organerna utbildas, desto sjelfständigare
blir det, och till slut kan det hafva lifvet i sig sjelft, det kan lefva
på egen hand.

Alla hafvande
quinnor borde tänka på sitt andra lif. Men detta lif är dem
icke så kärt inom, som utom moderlifvet. De borde likväl
besinna, att djefvulen som af begynnelsen är en mandråpare, kan
dräpa fostret i moderlifvet, genom häftig vrede, sorg, fruktan;
modren kan förse sig, eller annars förderfva sig.

N.  FÖRNUFTSSJÄLENS
TILLKOMST

169. Låtom
oss ponera, att det finns en förnuftssjäl så begränsad,
som filosofen antager den. Låtom oss vidare ponera, att denna själ
är ett sjelfständigt väsende: (ens simplex) således icke
det samma, som vår lifs princip; och låtom oss vidare ponera, att denna
själ upkommer »in instanti» (Völdike); då blir
frågan, uti hvilken period af fostrets utveckling tillkommer
förnuftssjälen? Derom har Petrelli ingenting, icke heller Heinroth.

170. Det
första tekn, som skulle tillkännagifva en sådan substans, borde
vara sjelfmedvetandet. Om det finns en själ, som icke har sjelfmedvetande,
icke heller existerar uti någon annans medvetande, en sådan
själ måtte icke finnas till. Att vara till, är det samma som
verka och emottaga verkan (agere et existere idem est). Men det som hvarken kan
verka eller emottaga verkan, är icke till. Substantia non existit ante
existentiam suam. Ett väsende kan icke vara till, för än det kan
verka och emottaga verkan.

171. Filosoferna
synas antaga, att sjelfmedvetandet icke är själens väsende. Men
då sjelfmedvetandet icke är själens väsende, så
måste sjelfmedvetandet hafva sin grund uti själsväsendet. Nu
blir således frågan denna: vid hvilken period får fostret
sjelfmedvetande?

Anm. Att
sjelfmedvetandet icke är själens väsende, kan man sluta deraf
(på filosofernas vägnar) att det icke kan bevisas, att
sjelfmedvetandet består af något ämne. Men sjelfmedvetandet
kan hafva sin grund i själsväsendet.

172. Fysiologerna
och filosoferna påstå allmänt, att barnet icke har
sjelfmedvetande, förr än efter födelsen. Om nu själen och
sjelfmedvetandet äro samtidiga, så skulle barnet icke hafva
någon själ före födelsen. Men detta strider alldeles emot
det allmänna folkomdömet, som antager, att barnet har själ
så snart det har fått lif. Det allmänna folkomdömet,
anser själen och nervlifvet för samtidiga.

Petrelli
säger (§ 269): »Lifvets första upvaknande till
sjelfmedvetenhet framträder i känslan». Han gör äfven
en skilnad emellan sjelfmedvetande och sjelfkänsla. Uti § 274
säger Petrelli: »Sjelfkänslans första gryning yttrar sig
såsom en känsla af kroppen. Strängt taget är denna
känsla af vår kroppslighet ingen sjelfkänsla; ty kroppen
utgör icke menniskan sjelf. Också är den kroppsliga
känslan icke kroppens utan själens känsla». Detta
omdöme må stå tills vidare för filosofens räkning.
Vi kunna göra den slutsatts af författarens omdöme, att när
sjelfkänslan vaknar är själen redan till, emedan
sjelfkänslan hörer icke till kroppen utan till själen. Men när
vaknar sjelfkänslan?

173. Att barnet
har själ, så snart det har lif, är den allmänna folktron.
Här menas med lif det sensitiva lifvet, eller nervlifvet. Frågan
är i dogmatiskt hänseende af vigt, emedan Augustinus påstod,
att odöpta barn icke blifva saliga. Då ett barn kan födas med
lif, så snart det har fått lif, så vore det
nödvändigt att veta, vid hvilken tid den förnuftiga själen
kommer till. En del föräldrar döpa sina barn i moderlifvet,
när födelsen är långvarig, och endast hufvudet är
framfödt. Psychologerna borde derföre uplysa theologerna, om
själen och nervlifvet äro samtidiga. Har fostret själ förr
än det fått lif, så blir frågan: hvad det då
är för skillnad emellan själen och växtlifvet? Månne
den, att själen har substantialitet, men växtlifvet icke? Dock synes
Petrelli vara i tvifvel, huruvida det organiska lifvets princip är ett
väsende.

Anm. Vi
måste här knipa åt litet hårdare med metafysiken, emedan
nu tidens filosofer fara åstad som buffeloxar, med sin
förnuftslogik, uti hvilken de svänga sig på det transcendentela
fältet, som påfåglar.

175. Att fostret
har sjelfkänsla så snart det har fått lif (nervlif), synes
påtagligt. Det allmänna folkomdömet säger oss, att lif och
känsla följas åt. Men i fysiologiskt hänseende upkomma
känslorna genom blodets impulsion och nervernas reaction på hjernan.
Det bör äfven anmärkas, att modren är ömast om lifvet,
innan fostret fått lif. Barnets lif beror då helt och hållet
af modrens lif, äfven som miss fall i den perioden åtföljas af
svåra blodflöden.

176. Sådana
känslor, som bero på blodets impulsion, kan barnet i moderlifvet
icke sakna. Genom det nära samband, som är emellan modren och
fostret, måste fostret hafva känning af modrens passioner. Modrens
passioner förändra häftigheten i blodomloppet. Äfven
blodets beståndsdelar förändras genom de olikartade ämnen,
som afsilas från passions organerna under det passionerade
tillståndet, till ex. under det upretade tillståndet, afsilas mera
galla än vanligt, och insupes i blodet. Det är således en
fysiologisk sanning, att modrens passioner under grocessen, inverka på
barnets blifvande temperament och moraliska karaktär. Men detta arflyte
kan filosofen icke få i sin inbillning. Ty filosofens moraliska
karaktär beror af viljan, icke af temperamentet.

Anm. Alla
fysiologer äro ense derom att temperamentslyten gå i arf. (Descuret
pag. 38, 39.) Det är också endast en förnäm okunnighet,
som vållar, att filosoferna icke gå in derpå.

177. Af
föregående § följer, att hastigheten i blodomloppet icke
alltid är lika, hvarken hos modren eller fostret. Barnets känslor
kunna således rätta sig efter modrens känslor. När Mariae
hällsning nådde Elisabeths öron, intogs denna sednare af en
angenäm känsla, som hade en högre profetisk sinnesstämning
till följd. Denna höga sinnesstämning verkade äfven
på barnet i hennes lif.

Anmärkn.
Konung Jakob den 2:dre kunde icke tåla åsynen af ett blottadt
svärd, emedan hans moder blifvit skrämd deraf under grossessen.
Johannes Döparen blef upfyld af den Helige Ande i moderlifvet. Seths
efterkommande kallades för Guds söner för sin fromhet och Guds
fruktan. Allt detta kan hafva sin naturliga grund, ehuru den jernstyfva
filosofen icke tror på sådant skrock. Vi hafva den erfarenheten,
att christendomen icke kan gå i arf; men väl den naturliga
fromheten.

178. Det är
således mer än sannolikt, at barnet har känslor i moderlifvet.
Att det känner smärtan är alldeles utom allt tvifvel. Men
känner det smärtan vist känner det äfven smärtans
motsatts. Med ett ord: då de inre känslorna, som upväckas genom
blodets impulsion, och nervernas reaction på hjernan, icke alltid
äro enahanda: så upkommer ett dunkelt medvetande af de olika
föremålen, som göra intryck på medvetandets organ, och
deri ligger grunden till den frivilliga rörelsen i moderlifvet.

179. Man har
anmärkt rörelse hos hjernlösa foster (Bichat) och i anledning
deraf har man antagit, att fostrets rörelser icke hafva sin grund i samma
organer, som den fullväxta menniskans. Men det kommer an på huru
långt det organ sträcker sig, hvarifrån den frivilliga
rörelsen har sitt ursprung. Icke kan hela hjernmassan vara viljans organ. Den
frivilliga rörelsen kan ju utgå från lilla hjernan, om
också stora hjernan saknas. Descuret påstår, att den
frivilliga rörelsen härrör från barnets behof att
ändra läge.

180. Anatomer
hafva anmärkt, att pullsåder systemet utbreder sig på den
subjectiva delen af hjernan hvilken således är närmast utsatt
för blodets impulsion. Denna del af hjernan afficieras således af
det röda blodet, under det den objectiva delen af hjernan afficieras af
svart blod. Om nu hjernan kan afficieras af främmande beståndsdelar
inmängde i blodet, t.e. alkohol, ether, rent syre m.m. så
måste den äfven kunna afficieras af det röda och svarta blodet,
och hvarderas verkan på hjernan kan vara olika.

181. Deraf kan
göras den slutsatts att den del af hjernan, som mest afficieras af det
röda blodet, har en annan förnimmelse deraf, än den delen af
hjernan, som mest afficieras af det svarta blodet. Vi kunna kalla den delen af
hjernan, som afficieras af det röda blodet, för det subjediva
medvetandets organ, eller de inre känslornas organ, men den objectiva
delen af hjernan kalla vi: det objectiva medvetandets organ?

182. Nu
måste väl filosofen medgifva, att han känner verkan af alkohol,
opium m.m. och att den känsla, som upväckes af dessa ämnen,
är förmedlad af organer, derest han icke ville påstå, att
äfven dessa spirituösa känslor äro endast själens icke
kroppens känslor; men han vill icke erkänna, att äfven andra
känslor äro förmedlade af organer; t.e. sorg, kärlek,
svartsjuka, m.fl.

183. Och
hvarföre vill han icke erkänna, att alla känslor och tankar
äro förmedlade af organer? Jo derföre, att han så gerna
vill behålla den egoistiska förnuftssjälen, om hvilken han dock
icke vet huru och när den kommit till.

Anm.
»Filosofen vill väl vanligen skilja den sinliga
åskådningen från öfver sinliga begrepp, men nog hafva de
båda förnimmelserna här en närmare commers». D-b.
Det jag som sinligt förnimmer, är samma jag, som tänker.
(Petrelli.)

184. Det ges icke
mer än tre möjligheter för förnufts själens tillkomst.
Antingen måste förnufts själen vara samtidig med lifsprincipen,
eller med det organiska livet, eller med nervlifvet. Den fjerde
möjligheten, att förnufts själen kan tillkomma efter
födelsen, gå vi här med stilla tigande förbi.

185. I
första fallet, eller om förnufts själen är samtidig med lifsprincipen,
måste den vara identisk med densamma, eller också måste
filosofen bevisa hvaruti skilnaden består. Om förnufts själen
är samtidig med det organiska lifvet, måste den vara identisk med
detta lif, eller också måste filosofen bevisa, hvaruti skilnaden
består. Är förnufts själen samtidig med nervlifvet,
så måste den vara identisk med detta lif, eller också
måste filosofen bevisa, hvaruti skilnaden består. Men skulle
filosofen vilja påstå, att förnufts själen kommer i
barnet efter födelsen, så hafva vi å vår sida ingenting
att anmärka deremot. Endast den lilla anmärkningen måste
då bifogas, att förnufts själens väsende lärer
då bestå uti förnufts organernas utveckling och öfning,
hvilket arbete når sin högsta fullkomlighet uti filosofens skalle,
när han hunnit så långt i speculation, att han blir befriad
från djefvulens våld endast genom speculation.

186. Om
förnufts själens substans är samtidig med lifsprincipen,
så har den dock icke medvetande, förr än den får
medvetande. Men medvetandet måste vara ett nödvändigt villkor
för dess existens, emedan en ande utan sjelfmedvetande icke kan verka
eller emottaga verkan. Så ungefärligen har jag fattat filosofens
föreställning om själen. Lifsprincipen är ingenting annat
än en blind naturkraft, men med en sådan själ är filosofen
icke nöjd. Han vill hafva en själ, som är sjelfmedveten,
sjelfständig och fri, samt dessutom förnuftig.

187. Antaga vi
åter, att förnufts själens väsende är samtidigt med
det organiska lifvet, men att den får medvetande först efter
födelsen: så skulle ett väsende vara till före sin
tillvaro. Substantia existit ante existentiam suam. Men det är förut
bevist, att substantia non existit ante existentiam suam. Antage vi, att
förnufts själens väsende är samtidigt med nervlifvet, men
att sjelvmedvetandet tillkommer först efter födelsen: så
upkommer samma motsägelse: Substantia existit ante existentiam suam.
Antage vi, att den förnuftiga själen får medvetande i samma
ögonblick, som nervlifvet tändes: så blifva de tvenne lifven
(nervlifvet och förnufts själen) och de tvenne medvetanden (det
sinliga och öfversinliga) samtidiga, hvilket antyder att de i sjelfva
grunden utgöra ett lif och ett medvetande.

188. Ehuru klart
det synes vara, att förnuftssjälen utvecklas så småningom
ur lifsprincipen, på samma sätt som växten utvecklas ur
fröet, eller fogeln ur ägget: måste vi dock för
filosofernas skull krångla litet i metafysiken. Ty då filosofen
antager, att förnuftssjälen är ett väsende, ens simplex,
som icke skulle vara hvarken lifs princip, organ lif eller nervlif; att detta
väsende skulle tillkomma un instanti», d.v.s. uti ett
ögonblick: så måste vi vända om metafysiken och visa, att
filosofens lära om själen är alldeles falsk eller bakvänd.
Förnufts själens egenskaper utvecklas småningom efter
födelsen. Man kan icke säga, att ett nyfödt barn har
förnuft, förstånd och vett; dess vilja är instinctartad,
dess minne är obestämt. Genom organernas öfning tillkomma
småningom dessa själsförmögenheter, som skulle
tillkännagifva tillvaron af ett förnuftigt väsende. Men
nuvarande filosofer, frukta för metafysiken: de bry sig icke om att
undersöka, huru och när detta väsende kommit till, och
likväl antaga de, att ett sådant väsende verkeligen existerar.

189. Vi
måste för filosofens räkning antaga ett dubbelt medvetande,
nemligen ett sinligt och ett öfversinligt medvetande. Ty då
filosofen antager en förnufts själ, som skall vara någonting
annat än nervlifvet, så blir också ett dubbelt medvetande en
följd deraf. Emedan allt hvad menniskan sinligt förnimmer, det
förnimmer hon medelst organer, men det hon förnimmer utan
förmedling af organer, det förnimmer hon icke sinligt. Den sinliga
förnimmelsen får således icke förblandas med den
öfversinliga, ifall de äro skilda. Filosofens mening tyckes vara, att
all sinlig förnimmelse är tillika öfversinlig, då han
antager att känslorna höra till själen, men medgifver tillika,
att det Jag, som sinligt förnimmer, icke är något annat Jag,
än det Jag som tänker. (Petrelli.) Således måste det Jag,
som sinligt förnimmer på samma gång hafva en öfversinlig
förnimmelse, så vida den sinliga själen (det sensitiva lifvet)
icke är det samma, som den förnuftiga själen. All sinlig
förnimmelse är således tillika öfversinlig; men sattsen kan
icke inverteras: det går icke an att säga: »All öfversinlig
förnimmelse är tillika sinlig». Så tyckes filosofens
mening vara. I ty fall måste det gifvas ett sinligt (fysiskt) medvetande
och ett öfversinligt (metafysiskt) medvetande. Men vårt
påstående är, att sattserna kunna inverteras. »All
sinlig förnimmelse är tillika öfversinlig; all öfversinlig
förnimmelse är tillika sinlig. Då blir det endast ett
medvetande och ett lif: d.v.s. förnufts själen är det samma som
nervlifvet. Det som sker i själen sker också i kroppen. Att detta
gäller endast så länge, som själen är förenad
med kroppen, följer af sig sjelft.

190. Vi kunna
icke förmoda, att förnufts själens substans tillkommer efter
födelsen, emedan detta strider emot de äldre filosofernas antagande,
att själen eller anden tillkommer »in instanti».
Förnuftsmedvetandet tillkommer icke i ett ögonblick, utan utvecklas
så småningom. Men antager man åter något af de
förra alternativerna, så stöter man på omöjligheter.
Filosofen antager nemligen, att sjelfmedvetandet har sin grund i
själsväsendet, icke tvärt om. Men utan sjelf medvetande är
icke själen till, emedan det är endast genom sjelfmedvetandet, som
förnufts själen bevisar sin tillvaro. Ingen
själsförmögenhet kan existera utan medvetande. Om nu
sjelfmedvetandet tillkommer efteråt, sedan själens väsende
redan existerat en längre tid: så blir det en naturlig följd
att: substantia existit ante existentiam suam eller själen är till
förr än den är till. Men förut är det bevisadt, att
»substantia non existit ante existentiam suam».

191. Skulle
filosofen vilja påstå, att själens substa[ns] kan finnas till
före sjelfmedvetandet, ehuru den icke kan uppenbara sin tillvaro,
förrän de vilkor äro gifna, genom hvilka själen
försättes i verksamhet: då påstå vi å vår
sida, att det var just det, som vi ville bevisa, att förnufts själen
icke kan uppenbara sin tillvaro såsom förnufts själ, innan de
villkor äro gifna, genom hvilka den försättes i verksamhet. Men
dessa villkor äro de förnuftiga organernas utveckling och
öfning.

Anm. Här
likasom i det dubbla medvetandet, måste förnuftet komma i beknip
för den dumma metafysiken, som blifvit införd uti anthropologin och
theologin. Antar man nemligen ett dubbelt väsende nervlif och
förnuftssjäl, så måste man äfven antaga det dubbla
medvetandet, ehuru den inre oemotsägliga erfarenheten gifver vid handen,
att det Jag, som sinligt förnimmer, är samma Jag, som tänker.
Å andra sidan, om förnuftssjälen är annat än
nervlifvet: så måste detta väsende uppenbara sin tillvaro
genom ett medvetande, som är skildt från det sinliga medvetandet. Nu
vet man icke, när detta metafysiska eller öfversinliga medvetande
vaknar. Om det fysiska eller [sin]liga [handskriften defekt] medvetandet vet
man någorlunda tiden när det vaknar, men om det metafysiska
sjelfmedvetandet vet man ingenting annat än att det tillkommer småningom
genom reflexion.

192. Här
står nu förnuftet och gapar mitt fram för det dubbla
medvetandet. Den omedelbara känslan vittnar, att det Jag, som sinligt
förnimmer, är samma Jag, som tänker. Men filosofen törs
icke tro sina egna känslor, emedan han fruktar för följderna.
Den älskade friheten kunde gå förlorad, om själens
verksamhet blefve beroende af organiska beting. Ergo gör han ett haraskutt
i logiken och säger: »Cogito, ergo sum». Jag tänker, och
tankarna äro fria: viljan är fri: de kunna icke vara beroende af
några organiska beting. Här spelar den egoistiska passionen en
vigtig roll. Djefvulen ingifver honom den tanken, att den förnuftiga
själen måste vara fri och sjelfständig: den får icke vara
beroende af organiska beting. Den älskade friheten skulle alldeles
gå under, om förnufts själen icke vore sjelfständig och
fri. Men huru har den där förnufts själen kommit till? Har den
kommit till genom speculation? Eller har den kommit af sig sjelf? Har den
fått sin tillvaro i ett ögnablick, eller har den växt liksom
blomman ur fröet? Vi skulle tro, att förnufts själen ligger
redan förborgad i lifsprincipen, liksom kycklingen ligger förborgad i
ägget: att den utvecklas så småningom; den växer i
jämnbredd med organerna. Det är en och samma kraft, som utvecklar
formerna, och sätter tankarne i gång, ehuru det ser ut för
våra ögon, som själen och lifvet skulle vara två
särskilta väsenden. Enligt Bibelns lära utgå tankarne och
lifvet från ett och samma organ.

193. Men
invänder filosofen: en gång försatt i verksamhet genom
sinnlighetens förmedling kan själen verka utan denna hjelp. Svar:
måhända såsom skild från dessa organer; men huru vill ni
nu bevisa, att förnuftssjälen redan här i tiden är skild
eller lösryckt från organerna? Kan ni bevisa det, då må
den verka utan organiska beting. Helt annat blir förhållandet, om
man i stället för substans och väsende sätter lif, eller
lifsprincip: då visar erfarenheten, att lifskraften (grobarheten) kan
finnas i ett frö i flere hundrade år, utan att uppenbara sin
verksamhet uppenbarligen. Men skulle vi derföre tro, att lifskraften i ett
grobart frö, är död eller overksam? Om man observerar
lifskraften i grobara lökar, eller i potatis växtens rotknölar,
så skall man förnimma, att lifskraften är beständigt i
verksamhet uti osynlig måtto, ehuru verksamheten är ganska fin. Uti
ett frökorn är lifs kraften ännu mera concentrerad, och dess
verksamhet ännu omärkligare än i lökarne. Men icke desto
mindre existerar der en fin verksamhet, ett svagt lif. Detta fina och svaga lif
i frökornet uphör, när frökornet dör: d.v.s.
frökornet meddelar sitt lif åt växten, och uphör att vara
till såsom frökorn.

Anm. På
två ställen i Bibeln förekommer den ideen att: hvetekornet
måste dö innan det kan bära frukt. Detta döende kunde man
förklara på två sätt: Antingen måste all
lifsverksamhet uphöra i frökornet, innan det kan gro. Detta är
dock icke förhållandet med lökar: uti dem föregår
beständigt en fin lifs verksamhet. Eller också måste frökornet
dö i jorden efter groendet, och sålunda uphöra att vara till
såsom frökorn, ehuru dess massa ingår i den nya växten.
Frökornets väsende har derföre icke försvunnit, utan
substansen har undergått en förändring, och utgör en del
af den nya växten. Det är icke så lätt att afgöra,
hvilkendera meningen må hafva legat till grund för liknelsen,
antingen den fysiologiska åsikten, att all lifsverksamhet måste
uphöra i frökornet innan det kan gro, eller den åsikten, att
frökornet just genom groendet dör bort, och ingår i den nya
växten. Uti hvilketdera fallet som häldst, är liknelsen
betydelsefull; den hörer till naturens hemligheter.

194. På
förnufts själen, hvars lifsverksamhet skulle bestå uti
medvetande, tankar, känslor, önskningar, begär m.m. kan en
sådan fin och medvettslös verksamhet icke tillämpas, emedan
lifskraftens verksamhet uti själen förutsätter just, att den
skall vara kännbar och förnimbar. Om nemligen själen verkade,
utan att veta det, så vore den icke fri: den vore då en blind
naturkraft. Detta strider rakt emot den filosofiska principen. Frihet,
sjelfbestämning som tillägges viljan, förutsätter, att
viljan bestämmer sjelf sin verksamhet: den låter icke bestämma
sig till verksamhet af någon blind naturkraft. En medvettslös och
viljelös verksamhet i själen, får icke finnas. Så
påstår filosofen.

195. Lifsprincipen
är fri de potentia icke de adu. Den verkar fritt såsom verkande
kraft, men lagen för dess verksamhet är nerlaggd i kraftens ledare.
Materien är lifskraftens ledare: men uti materien äro äfven
andra fysiska krafter verksamma, hvilka hindra lifskraften att verka fritt.

Anm. Heinroth
påstår, att formerna utbildas efter en i lifskraften nedlagd
idé. Men vi kunna icke tillägga lifskraften någon
förutfattad idé. Idén är nedlaggd i det bildande
ämnet icke i den bildande kraften. Kraftens verksamhet är betingad af
ämnets sammansättning och bestånds delar; lifskraften är
betingad af de krafter, som äro verksamma i det bildande ämnet, samt
af andra tillfälliga krafter, som verka på det bildande ämnet.
Lifs kraftens verksamhet i ett ägg är betingad icke blott af hvitans
och gulans inbördes förhållande, till hvarandra, utan
äfven af en kraft, som icke finnes i ägget nemligen värmet.

196. Vore
idén till formerna nedlaggd i den bildande lifskraften, så skulle
den, utan afseende på ämnets qualitet, skapa hvilka former, som
hälst; men den kan icke af ett fogel ägg utbilda en mennisko kropp,
icke heller däggdjur af grodromm. Idén, efter hvilka formerna
bildas, finnes icke omedelbarligen uti lifskraften, utan i det grundämne,
som af lifskraften utbildas.

Anm. 1. Vi
erkänna visserligen, att hela den skapade naturen är en realiserad
idé, men någon omedelbar skapelse existerar icke nu mera, sedan
skapelsen blifvit fullbordad. Men den i första mennisko paret nedlaggda
lifskraften fortfar att verka i hela menniskomassan, efter bestämda lagar,
och lagen för lifskraftens verksamhet tyckes vara nedlagd uti det bildande
ämnet. Åtminstone kan man mycket väl begripa, att det
ämne, som skall bildas, står först och främst under de
allmänna naturkrafternas inflytelse: man kan äfven föreställa
sig, att mennisko-säd har andra egenskaper, än växtsäd.
Dessa särskilta egenskaper finnas uti säden förr än
lifskraften tillkommer genom vitalföreningen. Och dessa särskilta
egenskaper äro att betrakta som lagar, för formbildningen, när
lifs kraften tillkommer. Uti ett ägg är det värmen, som
upväcker den slumrande lifskraften, men äggets bestånds delar,
bestämma, huru lifs kraften skall utbilda formerna.

Anm. 2. Vore
menniskans idé nedlaggd i lifs kraften, icke i det grundämne, som
genom lifskraften skall utbildas till form: så skulle äfven synden
höra till lifsprincipen; synden skulle höra till själens
väsende. Men nu heter det i skriften, »af syndig säd är
jag född»; det är således uti säden, som arfsynden
har sitt ursprung: synden förlägges allestädes i skriften till
köttet. Det som är födt af kött, det är kött; men
nervlifvet eller själen besmittas af det syndiga elementet, genom
passionerna, som upväcka syndiga tankar, och syndiga begär uti
själen: således är icke heller förnufts själen
så syndfri, som filosofen gerna vill inbilla sig. Filosofen betraktar
synden, såsom någonting för förnuftssjälen
främmande, icke tillhörig hvarken substansen eller accidensen. Vi
kunna på samma grund abstrahera synden från lifsprincipen, och
säga: synden hör icke till lifsprincipen: utan den tillhör
köttet. I sjelfva verket höra icke passionerna till nervlifvets sver,
de höra till det organiska lifvets sver; men då passionerna
afficiera det sensitiva lifvets organer, så blifva alla själsförmögenheter
besmittade af det syndiga elementet. Förståndet förnuftet och
viljan blifva passionernas verktyg, och i ty fall, är icke förnufts
själen så helig och syndfri, som filosofen inbillar sig.

197. För att
slippa ifrån allt bråk med förnufts själens tillkomst,
torde filosofen vilja anmärka, att det är detsamma, huru
förnuftssjälen kommit till; det är nog af, att den är till.
Men det är just det, som skall bevisas. Det skall bevisas, att
förnufts själen är någonting annat, än det som
läkarena kalla för nervlif. Vi kunna icke låta filosofen hafva
sin förnufts själ oqualdan, innan han bevisat sina
påståenden.

198. Vi skulle
gerna unna filosofen den äran, att hafva sin förnufts själ,
derest han icke genom denna blefve oåtkomlig för all djefvulens
magt. Genom den supponerade förnufts själen eger han en obetingad
frihet i viljan: genom denna kan han vara dygdig och syndfri; med ett ord: han
behöfver ingen försoning, så länge, som han har
förnuftssjälen i behåll; men mister han den, då är
han lika ussel, som andra förnedrade varelser, hvilka icke ega någon
från organismen abstraherad förnufts själ.

O. SJÄLSORGANERNAS UTVECKLING

199. Det är
anmärkt af fysiologer, att organerna utvecklas successivt och i en viss
ordning. Men ordningen för organernas utveckling är icke lika innom
hela djur riket. Det första organ, som kan urskiljas i ett värmdt
ägg, är ögonen, dernäst näbben, o.s.v. Foglarne hafva
i allmänhet skarpare syn än menniskan, och lukt organet är
långt öfver menniskans lukt organ. Det måste således
vara deras hufvudsakliga instinct, att medest den skarpa synen, och fina lukten
upsöka födoämnen, hvar till näbben tjenar som verktyg.
Menniskans hufvudsakliga bestämmelse, är att känna och
älska Gud: hos henne måste således känslornas organ
först blifva synligt. Hennes herravälde öfver den lefvande
naturen, hennes ursprungliga andeliga frihet och rättfärdighet
måste äfven hafva ett organ för sin verksamhet uti lefvern; men
efter syndafallet förvandlades hennes välde öfver den lefvande
naturen till grymhet och tyranni. Hennes sträfvan efter frihet,
förvandlades till köttslig frihet, och hennes rättfärdighet
förvandlades till egenrättfärdighet. Alla dessa passioner hafva
nu sitt säte i lefvern, som enligt Heinroth är det första
synliga organ i menniskans organism. Enligt Bichat är hjertat det första
organ, som kan urskiljas i fostret.

200. Det är
en fysiologisk anmärkning, att villrehns tjurens lefver är under
brunsten både till vigt och volum ansenligare, och äfven till smaken
delikatare, än efter brunsten. Men ju mera lefvern tilltager i vigt och
volum, desto mera stegras äfven tjurens egoistiska passioner: Villrehns
tjuren vill vara ensam herre och sultan i leken. Han tål inga rivaler.
Den egoistiska passionen står här tydligen i sammanhang med lefvern.
Äfven hos menniskan är lefvern mest utbildad under manbarhets
åldern (Bichat): då äro också mannens egoistiska
passioner, liksom hos andra tjurar, mest synliga. Genom lefverns större
verksamhet under brunsten, utvecklas äfven en större portion galla,
som utgjutes i blodmassan, förorsakar vrede och ger köttet en
frän smak. Alla tjurar äro derföre onda och svart sjuka, emedan
gallan öfverflödar i deras blod.

Anm. Att den
egoistiska passionen står i sammanhang med lefvern är tydligt; men
filosofen vill troligen icke erkänna detta sammanhang emellan passionen
och passions organet, emedan hans egen lefver kunde blifva utsatt för
obehagliga undersökningar.

201. Heinroth
anmärker, att lefvern i förhållande till andra organer, är
större i fostret än uti den fullvuxne menniskan. Lefvern är
nemligen ett afsilnings organ, hvaruti moderns blod undergår en
förändring, och förvandlas till barnblod. Detta är lefverns
fysiska bestämmelse. I moraliskt hänseende skulle den stora lefvern
upväcka egoistiska passioner, om der funnes andra organer i hjernan,
på hvilka det egoistiska elementet kunde verka. Emellertid märker
man ganska tidigt barnens egensinne och egenvilja. Egoismen framskymtar vid
halft års ålder. Denna passion är den första i
sjelfkänslan eller sjelfbibehållnings driften, och äfven den
sista i kärleken till det jordiska lifvet. Gå hur det vill, men
Jaget skall lefva.

202. Hjertat
eller känslornas organ är det vigtigaste för menniskans
moraliska bestämmelse. Är hjertat obildadt eller missbildadt,
så förblifver menniskan en hedning i alla sina lefnadsdagar.
Filosofen, som icke allenast förgudar förnuftet, utan äfven
hänför hjertats egendomligheter till förnuftet och viljan, han
kan icke öfvertygas derom, att det fysiska hjertat är det moraliska
och metafysiska hjertats organ, ehuru den Heliga Skrift hänför de
flesta moraliska och omoraliska egenskaper till hjertat, sällan till
viljan, alldrig till förnuftet. Det allmänna sunda folkomdömet,
som är grundadt på känsla, anser hjertat vara härdan till
allt ondt och godt. Elakt hjerta och godt hjerta brukas ofta; ond vilje och god
vilje säges också; men ondt förnuft och godt förnuft
säges alldrig. Hjertat är både i lekamligt och andligt
hänseende den herrskande principen, eller driffjedern till det lekamliga
och andliga lifvet.

203. Näst
hjertat och lefvern visar sig tarmkanalen uti utvecklings perioden. Magen och
tarmkanalen är i lekamligt hänseende en matsmältnings machin,
som slukar allt, och kan dock ingenting behålla för egen del. All
mat, som magen tar emot, måste den lemna ifrån sig åt andra
lemmar. Uti andeligt afseende är magen, egennyttans och gerighetens organ.
Gerigheten uppenbarar sig genast efter födelsen som ett begär efter
mat: detta begär fortfar uti barna åldern, och under upväxten;
men i manna åldern är begäret att samla allt matnyttigt,
större.

Gerigheten yttrar
sig då som sparsamhet: slutligen tilltager gerigheten med åldern,
och uppenbarar sig i ålderdomen såsom ett begär, att göma
det hopsparda. Att gerigheten har sin subjectiva grund i magen och
småtarmarne, är otvifvelaktigt; derom vidare framdeles.

204. I
allmänhet är sammanhanget mellan organerna och passionerna för
litet undersökt, för att kunna deraf draga några allmänna
slutsattser; men de fysiologiska observationer, som redan äro kända
gifva oss anledning, att ana ett sådant sammanhang. Man vet till ex. att
fel uti mjelten förorsaka en egen sinnes stämning, kallad hypokondri,
eller mjeltsjuka. Sådane menniskor äro mycket mone om sin heder: de
misstänka att någon tänker eller talar illa om dem. Äregirighet
är ofta förenad med grymhet. Robespierr var mycket äregirig och
grym; men det är äfven allmänt bekant, att han var mjeltsjuk. Vi
kunna på dessa fysiologiska grunder antaga, att mjelten är
ambitionens eller äregerighetens organ.

Anm. Det torde
låta otroligt för profana öron, att satan sitter i
ändtarmen: men den som närmare undersöker passionernas
säte, skall snart kunna öfvertygas derom, att aflings begäret
har sitt säte i födslodelarne; och detta på grund af den
omedelbara känslans vittnesbörd. Så kan också en satan
hafva sitt säte i ändtarmen, ehuru förfärligt detta ord
skorrar uti de fina örhinnorna.

205. Det
låter lika otroligt, att egen nyttan har sitt säte i ändtarmen,
som det påståendet, att ambitionen sitter i mjelten, egoismen i
lefvern, och vreden i gallan. Men låter det rimligare, hvad filosofen
påstår, att dessa passioner äro »förstånds
begär». På samma grund kunde man påstå, att
hunger, och törst äro förståndsbegär, alldenstund
förståndet bestämmer, huru dessa begär skola tillfrids
ställas.

206. Men det
är först och främst inconsequent, att kalla vissa begär
för sinliga och andra förståndiga (Petrelli 347), under det man
medgifver, »att de förståndiga begären kunna ej blott
syfta på det högre, utan göra det lägre till
föremål för sin sträfvan». (Petrelli ibid.) D.v.s.
icke blott hunger och törst, kunna bli föremål för
förståndets operationer, utan äfven begär efter ära
magt och rikedom.

207. Vi kunna
icke föreställa oss annat, än att egoism, egennytta och
ambition, hafva sin grund uti det organiska lifvet, likasom aflingsbegär,
hunger, törst, m.m. hafva sin subjectiva grund uti vissa organer, i det
organiska lifvets sver; och förståndet har icke vidare med dem, att
beställa, än att det af dessa passioner sättes i verksamhet,
antingen genom viljan, på hvars organ passionen gör intryck medels
nervernas reaction på hjernan, eller också kan passionen göra
intryck på förstånds organet medest blodets impulsion,
ungefärligen som spritångan följer med blodet, och
upväcker behagliga känslor, eller qvicka tankar. Huru kan filosofen
förklara spritångans verkan på förståndet och
inbillningskraften, då han påstår, att förståndet
verkar oberoende af alla organiska beting?

208. Vi
måste betrakta menniskan som ett lefvande väsende, hvars organism
är genomträngd af lifvet. Hvarje organ har sina särskilta
förrättningar; och dessa functioner upfattas i medvetandet antingen
som känslor eller begär. Men skulle man derföre inbilla sig, att
begären och känslorna hafva sin grund i nervlifvet? När
passionerna verka på hjertat eller lefvern, så upfatta vi dessa verkningar
medelst hjernan, hvarest passionerna uppenbara sig som känslor, tankar och
begär.

Och detta är
orsaken, hvarföre ett organiskt fel i hjertat, kan förorsaka
galenskap i förståndet.

209. Filosofen
betraktar ambition och egennytta såsom nödvändiga för
menniskans »frihets lifs bestånd och verksamhet». (Petrelli
§ 338.) Men i den Heliga Skrift kallas sådana drifter för
kött, hvarmed deras sinliga ursprung antydes. Egoism egennytta och
ambition, äro de nedrigaste passioner, hvaraf verlden är beherrskad:
de utgöra motiverna till de flesta menniskors handlingar.

Anm. Den
köttsliga friheten, för hvilken nationerna offra lif och blod, har
sin grund i egoismen: maktbegäret hos regenterna har sin grund i egoismen;
filosofens sträfvan, att försvara viljans frihet, har sin grund i
egoismen. Egennyttan uppenbarar sig i det lofliga krögaryrket, i de
handlandes skinneri, uti allmogens processer; samma passion uppenbarar sig
under annan form, såsom frosseri och dryckenskap; gerigheten, som
tilltager med åldern, är en högre grad af egennytta. Ambitionen
har en motsatt verkan. Huru mången är det icke, som ruinerar sig
för tillfreds ställandet af denna nedriga passion.

210. Vi kunna
kalla sådane passioner, hvilka förnimmas medelst nervernas intryck
eller reaction på hjernan, för chroniska, till skilnad från de
periodiska passionerna, hvilka upkomma genom blodets impu[l]sion, eller olika
bestånds delar.

Anm. Hunger,
törst, aflingsbegär mil. äro rent sinliga, och upkomma genom
nervernas reaction; kärlek, vrede, hopp, fruktan, mod, sorg m.fl. upkomma
genom blodets impu[l]sion och olika bestånds delar, likasom ruset.
Här talas nu endast om den sinliga förnimmelsen: Huru den
öfversinliga förnimmelsen upkommer jämte den sinliga, det
må filosoferna förklara, om de kunna bevisa, att menniskan är
ett dubbelt väsende, och har ett dubbelt medvetande. Vi hafva redan
förklarat vår mening uti § 189: »All sinlig
förnimmelse är tillika öfversinlig; all öfversinlig
förnimmelse är tillika sinlig)).

211. De chroniska
passionerna hafva sin grund uti vissa kropps organer; men deras verkan på
hjernan kan ske på två sätt, nemligen genom nervernas reaction
och genom blodet. Det förra momentet kalla vi passionens sinliga element:
det sednare intrycket som sker genom blodet, kalla vi passionens moraliska
element. Till exempel: kärlekens sinliga element är en skarp
vätska, som retar slemhinnorna i födslodelarne; intrycket deraf
fortplantas till hjernan medelst nervernas reaction, och uppväcker det
sinliga begäret. Men kärlekens moraliska element är samma
vätska inmängd i blodet: dess intryck på hjernan sker genom
blodet; den upväcker i hjertat en ljuf känsla, som kallas den rena
kärlekens njutning. Om det moraliska elementet gör starkare intryck
än det sinliga elementet, blifver det sinliga begäret undertryckt.
Men den som springer efter konor, kan icke hafva någon äkta
kärlek, emedan han stöter bort sitt kärleks ämne på
den sinliga vägen.

Anm. Fysiologer
antaga allmänt, att säden ingår i blodet. Att den äkta
rena kärleken något nedstämmer det sinliga begäret,
är en allmän erfarenhet ibland älskande. Att kärleken hos
många makar försvinner efter smekmånaden är också
en allmän erfarenhet. Den naturliga orsaken är den, att de slösa
bort sitt kärleks ämne på den sinliga vägen. Paulus
förmanar makarne till återhållsamhet, och ett måttligt
bruk af den sinliga kärleken. Ur denna synpunkt kunna kärlekens
fenomener lättast förklaras. Men att kärleks passionen
upväcker många andra passioner, och nedstämmer somliga, är
allmänt bekant.

212. Ett annat
exempel. Hunger är en känsla, som upkommer derigenom, att magsaften
retar slemhinnorna i magen, hvaraf intrycket meddelar sig till hjernan medelst
nerver. När menniskan är mycket hungrig, är hon snål och
gluppsk: detta är hungerns rent sinliga element. Men hos somliga menniskor
inmänges magsaften i blodet mer än vanligt: då blir menniskan
så snål, att hon icke näns äta; ty snålhetens
moraliska element förtager verkan af det rent sinliga; eller det intryck,
som meddelas genom blodet är starkare än det rent sinliga.
Sålunda kan ock en annan passion, till ex. sorgen betaga en menniska
matlusten, när denna passionens element gör starkare intryck på
hjernan, än den sinliga appetiten. När spritångan blandar sig
med magsaften, så mister drinkaren matlusten.

213. Filosofen
må grina så mycket han vill åt dessa fysiologiska hypotheser;
jag hoppas, att fysiologen icke alldeles ogillar dem. Men såvida all
sinlig förnimmelse är tillika öfversinlig, så må
filosofen med sin förnuftssjäl, förklara den öfversinliga
hungern, bäst han vill och gitter. Egoismens moraliska element ligger i
det svarta blodet, som genomtränger förstånds och förnufts
organerna liksom spriten. Huru kan spritångan genomtränga filosofens
förstånd, så att hans tankar bli orediga, om han tar sig
för mycket till bästa? Filosofens förnufts själ borde vara
så högt upsatt öfver spritångan, att han på
förnufts själens vägnar borde vara oåtkomlig för
spritångan, om också hjernan vore fördränkt i sprit.

214. »Vid
slutet af femte månmånaden just vid hälften af hafvande
tillståndet, märkas allraförst rörelser hos fostret, till
ett bevis, att muskel systemets utbildning är fulländad».
Heinroth. Häraf följer att nervlifvet tager sin början
långt sednare än det organiska. Att alla till nervlifvet
hörande organer blifvit bildade genom de organiska lifsfunctionerna
är oemotsägligt. Alltså har nervlifvet upkommit utur massan af
det organiska, och har deruti sin grund.

Anm. Huru
filosofens förnuftssjäl upkommit, må han sjelf beskrifva. Vi
hafva redan yttrat den förmodan, att filosofens förnuftssjäl
upkommit genom öfning och speculation; eller har den tillkommit »in
instanti»? Att barnet har en själ, så snart det fått
lif, är den allmänna folktron. Och monne icke denna tro vara den
rätta. Här menas med själ = nervlif, sinligt,
förnuftssjäl, öfversinligt.

215. Men om
nervlifvet har uprunnit utur det organiska och har deruti sin grund: så
följer vidare, att nervlifvets functioner äro beroende af
organlifvets functioner 1:mo sinligt: så vida organlifvet
genomtränger nervlifvets organer; 2:do öfversinligt, så vida
viljan står uti ett passivt förhållande till passionerna.

Anm. Uti hvilket
förhållande nervlifvet och organlifvet stå till hvarandra kan
man se uti ett ovärmdt ägg. Här äro det organiska och
sinliga lifvets massor afsöndrade från hvarandra. Gulan
föreställer det organiska lifvets massa, och hvitan
föreställer nervlifvets massa. Men gulan är alltid större i
vigten än hvitan. Om man betraktar de tvenne lifven från en
högre synpunkt, så finner man tydligen, att »nervlifvet
är danadt för sinneverlden, men organlifvet är danadt för
en inre verld».

216. Såvida
nu all sinlig förnimmelse är tillika öfversinlig, så
följer af det, som hittills blifvit sagt om de båda lifvens
förhållande till hvarandra, att själsförmögenheterna
stå i samma förhållande till hvarandra, som de respectiva
organerna: så att om viljans organ står i ett passivt
förhållande till passions organerna: så är viljan sjelf i
ett passivt förhållande till passionerna. Detta blir tydligt
så snart man först blir öfvertygad derom, »att det Jag
som sinligt förnimmer är samma Jag som tänker».
(Petrelli.) Men om filosofen icke vågar sätta tro till sina egna
känslor, utan påstår, att det Jag, som sinligt förnimmer,
är ett annat Jag än det som tänker: då blir det
öfversinliga Jaget alldeles oberoende af alla organiska beting: och
då blir filosofen också, hvad den förnuftiga själen
beträffar, lika fri och sjelfständig, som djefvulen, sedan han skakat
af sig allt beroende af en högre magt.

217. Dessa
grundsattser i fysio-psychiska läran om själen skorra alldeles
förfärligt i filosofens fina örhinnor. Först och
främst vill han icke veta af den sattsen, att nervlifvet är det samma
som förnuftssjälen; för det andra tror han sig genom
förnuftssjälen vara herre öfver alla passioner; för det
tredje tål han icke höra talas om viljans passiva
förhållande till passionerna. Filosofen blir desperat, om
någon understår sig att sätta viljans activa och positiva
frihet i fråga. Ty om viljans frihet går förlorad, så
kan han icke genom speculation blifva dygdig och syndfri eller skuldfri.
Egoismen, som genom viljans frihet får agera herre skulle genom viljans
ofrihet blifva förnedrad.

Anm.
»Själen skall vara fri, och allt mera lösgöras från
stoftet: den skall vara kroppens herre, ej träl; verktygen skola ej binda
utan tjena den». Db. Anmärkningen låter stormodig a la
filosof. Monne ej en hemlig egoism ligger härunder begrafven. Så
vida med själ menas nervlifvet, så är detta först och
främst beroende af organiska beting, och för det andra står det
under organlifvet i metafysiskt hänseende. Men antager man den filosofiska
förnufts själen uti hela sin egoistiska utsträckning, se
då låter Dbs [?] anmärkning gudomlig i filosofens öron.

218. Emellertid
är denna lära om själen nemligen den fysio-psychiska,
öfverensstämmande med reformatorernas åsigter. En allmän
brottslighet antages, och i följd deraf försoningens
nödvändighet. Uti den Heliga Skrift äro samma grundsattser
gällande. Alla äro syndare, och hafva intet att berömma sig af
inför Gud. Dess utom antages hjertat såsom den princip,
hvarifrån allt godt och ondt upväller: således är viljan
en subordinerad magt. Viljan hafver jag, men förmågan att göra
det goda finner jag icke.'' Men enligt filosofens åsigt »är ingenting
godt utom den goda viljan». (Martenssen.) Således är filosofen
god genom den goda viljan, om också hjertat vore fullt af djeflar.
Här visar sig just den egoistiska filosofens djefvulska natur. Denna
verldenes gud har förblindadt de otrognas sinnen, att de skola tro
lögnen. Det är den största lögn, som filosofen hittat
på, att menniskan är god så snart hon har en god vilje.

Anm. Den tron,
»att Gud ser på den goda viljan» är alldeles falsk: icke
desto mindre förekommer denna falska lära uti sådane
christendoms böcker, som äro författade af den döda trons
anhängare. Det står skrifvet i lifsens bok, »att Gud ser till
hjertat, icke till viljan». Så länge hjertat är ondt,
så är menniskans hela karaktär ond, om hon också hade en
engels vilja. Filosoferna drifva den läran med all magt, att menniskan har
en fri vilja i andeliga ting: men med en allmän brottslighet, låter
icke viljans frihet förena sig; ty har menniskan en fri vilja i andeliga
ting, så måste någon vara dygdig och syndfri. Men äro
alla brottsliga, så är viljan icke fri. Emellertid bevisar
äfven historien, att denna lära om själen
öfverensstämmer med den förnedrade menniskans natur. Hvilken
är det, som gjort det rätta för det rättas skull, hvarmed
filosofen pöser upp sig? Vill man noga nagelfara de personers handlingar,
som blifvit ansedda för dygdemönster, så skola deras handlingar
icke blifva annat än glänsande laster. Motiverna till deras
handlingar skola finnas uti nedriga passioner, lidelser, drifter, instincter,
intressen och temperament, men alldeles icke uti det rena förnuftet.
Enligt Luthers lära är tron den källa, hvarifrån alla goda
gerningar härflyta skola; men om tron är död, så kan den
icke helga handlingen, eller gifva den ett moraliskt värde.

219. Innan vi
gå vidare i läran om själen, kunna vi korteligen upprepa
summan, af hvad som hittills blifvit sagt om själen. Vi börja med
lifs principen, som är närvarande i fostret straxt efter aflelsen.
Lifsprincipen är fri de potentia, d.v.s. i sig sjelf; men i samverkan med
materiens fysiska krafter, inskränkes dess verksamhetsförmåga
såtillvida, att dessa fysiska krafter förhindra lifs principens fria
verksamhet. Den gemensamma lifs principen måste verka efter de lagar, som
äro nedlagde i den bildande massan, d.v.s. af menniskosäd utvecklas
menniskoformer, af växtsäd växtformer, o.s.v. Lifsprincipen kan
icke af ett förhanden varande ämne, skapa hvilka former, som
häldst.

Anm. Så
vida säden genom lifvet i föräldrarne blifvit så danad,
att icke allenast kroppslyten utan äfven temperaments lyten, kunna
gå i arf, så kunna vi icke antaga, att iden till en sådan
natur är nedlaggd i lifsprincipen; ty den onda naturen hafva barnen
ärft af föräldrarne, men lifvet hafva de icke ärft af
föräldrarne, utan det hafva de fått af Skaparen medelbarligen
genom föräldrarne. Lifskraften kan icke förändra den
syndiga sädens förderfvade natur, ej heller kan den uphäfva de
fysiska krafterna i materien.

221. Lifskraften
utvecklar organerna efter de lagar; som äro nedlaggde  i
det  bildande  ämnet,  af menniskosäd menniskoformer, af
växtsäd växtformer. Efter organernas fulländning verkar den
gemensamma lifsprincipen eller lifskraften 1:mo såsom organiskt lif, och
2:do såsom nervlif, hvarvid märkes, att nervlifvet är beroende
af organiska beting, lika väl som växtlifvet. Men nervlifvet är dessutom
beroende af organlifvet, såsom den ena magten är beroende af den
andra, eller såsom verkan är beroende af sin orsak, eller
såsom följden är beroende af sin grund. Lifsprincipen verkar i
tid och rum uti båda lifven icke blott i det organiska, utan äfven i
det sensitiva.

Anm. Heinroth
låter organ lifvet verka i rummet, och nervlifvet i tiden, men detta
är icke consequent. Det fordras en tid för att växa; det fordras
ock en tid för att tänka. Men om förnufts själen verkade
utan organiska beting, skulle det icke fordras någon tid, för att tänka.

222. Passionerna
tillhöra det organiska lifvet: tankar, eller förstånd,
förnuft, minne, vilja m.m. tillhöra nervlifvet; men nervlifvets
verksamhet är beroende af växtlifvet d.v.s. viljan är beroende
af hjertat, eller passionerna. Passionerna hafva sina organer innom det
organiska lifvets sver: vi kalla passionerna för subjectiva själs
förmögenheter i anseende till läget eller beskaffenheten af
deras verksamhet, icke derföre, att de äro underkastade viljan, utan
derföre att deras organer äro nedom eller nedanför nervlifvets
organer. Förstånd, förnuft vilja, m.fl. kunna vi kalla för
objectiva själsförmögenheter, i likhet med de objectiva sinnena,
som emottaga intryck ifrån sinne verlden mera directe.

223. Då en
och samma lifsprincip är verksam i båda lifven, kan ingen strid
upkomma emellan de båda lifven, ehuru det så uppenbarar sig, som en
strid skulle ega rum, emellan förstånd och hjerta, men detta är
en tankevilla. Den strid, som i moraliskt afseende käns innom menniskan,
är en strid emellan passioner. Det som egenteligen skulle kunna kallas
för en strid, emellan kropp och själ, är en strid emellan lif
och död, eller emellan de fysiska krafterna och den metafysiska kraften,
som är lifvet. All annan strid, som vi innom oss förnimma är en
strid emellan passioner. Denna strid blir då först rätt
känbar, när någon ny passion blir upväckt, som till ex.
striden emellan kärlek och egennytta; eller emellan kärlek och hat
(svartsjuka).

Anm. Då vi
ofvanföre uti § 68, yttrat, att den strid, som filosofen känner
emellan kropp och ande, är en strid emellan hans förnuft och
passionerna, så hafva vi yttrat detta i filosofisk anda, eller
derföre, att striden emellan passionerna uppenbarar sig som en strid
emellan förnuftet och passionerna: men detta är blott en tankevilla.

224. Striden
emellan lif och död uppenbarar sig genom sjukdomar, och sedan det
moraliska elementet, som skulle uppehålla den andeliga lifsutvecklingen,
blifvit förderfvadt, så veta vi alla huru denna strid aflöper;
Hfskraften utmattas af den beständiga striden, måste vika för
de fysiska krafterna. I begynnelsen eller före syndafallet var menniskan
odödlig; det vill säga: Lifskraften var starkare än naturens
krafter, och under sin verksamhet hade lifskraften slutligen kunnat
uphäfva naturens krafter. Men djefvulen, som ifrån begynnelsen var
en mandråpare, uphäfde jämvigten emellan lifs kraften och de
fysiska krafterna, i det han genom synden uppväckte passioner, som
förorsaka en rubbning i lifsfunctionerna. Descuret har visat huru och
på hvad sätt passionerna kunna förorsaka sjukdomar och
döden. Ehuru otroligt det låter i den naturliga menniskans
öron, att djefvulen dräper menniskan lekamligen, så är det
likväl en oemotsäglig sanning, att de flesta menniskor dö i
förtid, dels derföre, att de icke lefva efter naturens ordning, utan
förderfva sin hälsa på många hända sätt, dels
ock derföre, att passionerna uphäfva jämvigten i organernas
functioner: de förorsaka sjukdomar och döden.

Anm. Menniskan
kan dö af sorg, af glädje, af fruktan, af inbillning, af vrede, af
ambition, af kärlek o.s.v. Huru ofta har icke historien intygat, att den
och den generalen, föll i onåd och dog af chagrin.

225.
Lifsprincipen eller den lefvande anden, som Gud  inblåste i Adam, är ingen
natur kraft, utan den är en metafysisk kraft, hvilken i början
omedvetet verkande, som en blind naturkraft, utvecklar formerna, slutligen
får medvetande genom organernas förmedling. Att medvetandet och
själsförmögenheterna tillkomma genom organernas förmedling,
det bevisas deraf, att de menniskor, hvilkas sinnes organer äro
missbildade, hafva själs förmögenheterna derefter.

Anm. Lifs kraften
är en fortsättning af den ursprungliga, som gafs i skapelsen; ty
början till kroppen har menniskan fått af föräldrarne, men
lifvet har hon fått af Gud.

226. Härmed
är äfven theologernas tvist om syndens forplantning afgjord. Synden
tillhör icke Hfskraften, eller anden, såsom ofvanföre
anmärkt är. Det syndiga elementet finns uti den syndiga säden,
icke uti lifskraften. Om den (synden) tillhörde anden, eller utgjorde en del
af själens väsende, så skulle den följa med själen
till evigheten. Men detta antages icke af theologerna. Alltså
tillhör synden köttet, men följderna af synden följa med
den oförsonade själen till evigheten.

Anm. Efter
Luthers död började det gamla förnuftet glorvärdigt i
åminnelse hämta nya krafter för kommande strider emellan
theologerna. Metafysiken kom åter i klämman. Uti sakraments tvisten
äfvensom i frågan »om synden utgjorde en del af menniskans väsende».
Här var naturligtvis första frågan om »själsväsendet».
I sednare tider hafva filosoferna befriat förnufts själen från
allt ansvar, sedan de genom speculation befriat själen från all
köttsens besmittelse. Huru de lyckas deruti på Domedag, det må
de i tid besinna.

227. Anden bildas
genom organer i tid och rum, och utan organer kan den icke bildas. Härmed
äro vi åter inne i metafysikens labyrinth. Huru kan anden bildas, om
den icke vore ett väsende? Det som skall bildas, måste bestå
af ett ämne. Härtill svare vi: om naturkrafterne äro materiens
väsende, såsom Heinroth påstår, så måste det
för sinnena förnimbara vara accidens; och i ty fall är
äfven kroppen själens accidens; då blir själen substans
och väsende; men detta väsende måste då tagas uti en helt
annan bemärkelse, än det kroppsliga väsendet, som består
af ett ämne. Själen eller lifvet är i alla fall ett existentia
sine essentia et sine substantia; och likasom kraften måste taga den
riktning, som kraftens ledare gifver den, så måste äfven den
sensitiva kraften utveckla sig i den riktning, som den sensitiva kraftens
ledare sinnes organerna gifva den. Härpå grundar sig Gallens
cranioscopi eller craniologi, som innehåller den hufvudskalle sattsen,
att organerna i hjernan utvisa menniskans naturliga anlag. Om den läran
är sann, så måste anlagen vara beroende af dessa organiska
beting. Men organerna i hjernan hafva blifvit skapade af det organiska lifvet;
således måste motsvarande organer och förmögenheter
finnas uti det organiska lifvets sver. Nu kunna organerna i hjernan öfvas
genom viljans magt, minnet och förståndet kunna skärpas genom
öfning, och denna öfning beror af vår vilja. Men organerna i
det organiska lifvet stå icke under viljans kommando: de kunna
således icke bildas genom vår vilja. Till dessa organers bildning
och ombildning fordras en kraft, som icke finnes innom menniskan sjelf. Icke
desto mindre kunna de bildas; och om organerna bildas så måste
anden bildas derefter. Härpå beror just den omständigheten, att
menniskan måste blifva en Christen medan nådatiden varar; ty
själen kan icke ombildas i evigheten, emedan: dit trädet faller der
blifver det liggande.

228.
Substantialitet är ursprungligen ett fysiskt begrepp, abstra-heradt af
materien, betecknande ett grundämne, hvaraf någonting består,
hvilket väl icke kan tillintet göras af menniskan; dock ligger alltid
en hemlig och dunkel föreställning inunder, att det kan tillintet
göras. Men nu består icke anden eller själen af något
ämne, och just derföre kan den icke tillintet göras. Hvad är
det då värdt, att öfverflytta det chemicofysiska begreppet
på anden, och dermed göra den förstörbar.

Anm. Det är
endast det materialistiska förståndet, som icke kan begripa, att det
som är icke väsende, är ändå, ehuru det icke
består af något ämne. Lifvet är verkligt, ehuru icke
substans, icke bestående af något ämne. Kan man
fasthålla själen i medvetandet såsom »existentia sine
essentia et sine substantia»; då är själens
odödlighet bevist. Att lifvet icke är en product af natur krafterna,
hoppas jag vara längesedan bevist genom den Heliga Skrift. Om lifvet vore
en blind naturkraft, så kunde man tänka, att lifvet uphör, med
matenen, men som lifvet icke är en blind natur kraft så kan det icke
försvinna derföre, att natur kraften uphör, med materiens
tillintetgörande.

229. Ehuru anden
sades vara ett »ens simplex» så låg alltid en hemlig
materialism inunder, då man talade om »unio essentialis, unio
substantialis, och unio mystica». Det var idel chemiska och fysiska
föreställningar, hvilka alstrat så mycken oreda i anthropologin
och theologin. Tag bort substantialiteten ifrån en dera, och metafysiken
skall försvinna ifrån anthropologin och theologin, och dermed skola
ock de gamla striderna om treenigheten, om Christi naturer, om
transsubstantiationen m.m. försvinna.

230. Filosoferna
finna nu uti menniskan sjelf en trefaldighet; men huru tre skola förenas
till enhet, det blir en annan fråga. I mathematiken och arithmetiken
kunna icke tre utgöra ett. I chemin kunna tre väsenden, utgöra
ett väsende genom den chemiska föreningen. I optiken kunna till och
med sju färger utgöra en enda färg ljuset. Men intet af dessa
tal och enheter motsvara treenigheten, hvarest tre och ett äro tre och ett
på samma gång. Uti naturen kunna tre och ett finnas på olika
tider, eller det som en tid utgjorde tre, kunde förenas till enhet. Men att
tre äro tre och ett på samma gång, det kan icke
förståndet fatta. Derföre kan icke heller Petrelli afgöra
om de tre lifven utgöra ett enda väsende, eller om de utgöra tre
särskildta väsenden. Jag tror icke heller, att tre särskilta
väsenden, kunna utgöra ett väsende, sålänge som
begreppet väsende står quar i psychologin.

231; Men om vi
taga bort begreppet väsende från lifvet, då kan det blifva
tänkbart, att tre lif utgöra ett lif. Vi uphäfva icke
trefaldigheten i menniskan, med antagande af en lifs princip, i stället
för filosofens förnufts själ. Men med antagandet af en gemensam
lifs princip för de båda lifven blir det snarare en möjlighet,
att förena tre till enhet i medvetandet. Nervlifvet är en omedelbar
product af organlifvet, men det är en medelbar product af lifs principen.
Alltså är det blott en kraft, som är verksam i tvenne
riktningar. Om nu lifs principen föreställer väsendet: så
är väsendet i organ lifvet samma väsende i nervlifvet och samma
väsende i sig sjelft. De äro således tre, hvilka hvar för
sig subsistera både särskildt och samfäldt. Lifsprincipen i ett
frö, kan kallas »det abstracta lifvet». Overksam, som det
synes i det yttre; denna lifsprincip är äfven uti ägget, och som
menniskan i sin början är ett ägg, så finns denna
lifsprincip äfven i mennisko ägget. Lifsprincipen kan för det
andra, betraktas såsom verksam i tid och rum; det är den skapande
och formbildande lifskraften, eller det organiska och universella lifvet;
allestädes närvarande i hela organismen. Lifs principen kan för
det tredje betraktas såsom verksam i tid och rum, men endast i en viss
sver; den är då ett concret lif; icke skapande och formbildande,
utan lifvande och rörande hela massan, uphöjande den omedvetna
kraften till sjelfmedvetande. Detta är nervlifvets karaktär.

232. Hvart och
ett af dessa tre lif kunna subsistera hvar för sig, så att
lifsprincipen kan subsistera utan de båda andra lifs formerna, till ex. i
fröet i ägget och måhända även i menniskoägget,
före det organiska lifvets början. Det organiska lifvet, kan
äfven subsistera utan nervlif, och subsisterar jämte nervlifvet,
såsom skärskild lifs form. Nervlifvet subsisterar äfven
jämte organlifvet så som skärskild lifs form: detta lif har
utgått från lifs principen och organlifvet. Alltså äro
här tre, som subsistera hvar för sig, och dessa tre äro ett.
Monne icke de tre personernas förhållande till hvarandra vara
uppenbaradt uti dessa tre lif?

P. MENNISKANS MEDVETANDEN

233. I
metafysiskt hänseende kan menniskan hafva 3 medvetanden svarande mot de
trenne lifven; men menniskan kan icke hafva dessa tre medvetanden på en
och samma gång. När filosofen abstraherar sig sjelf från
både kropp och själ, så kan han betrakta dem båda som
objecter, hvilka icke äro identiska med Jaget. Medvetandet är i detta
fall ett abstract medvetande, stort till sitt innehåll, men intet till
omfånget. Jaget omfattar i detta fall endast sjelfvet, eller egoismen
sjelf lifs lefvande personifierad i filosofens person. Egoismen är
här lös ryckt från sin egen princip, en på intet hvilande
tomhet, varande sin egen sol sin egen stjerna, och hafvande allt i sig sjelf.
Det är en förmåga, att lefva uti egoismens element.

Anm. Egenteligen
är det en förmåga hos skarptänkaren, att concen-trera
organ verksamheten i hjernan till en viss punkt, som är det egenteliga
sjelfmedvetandets organ, ungefärligen som en öfvad violspelare, kan
röra lillfingret, utan att röra de andra fingrarna. Filosofen kan
då reflectera alla sina själsförmögenheter särskilt,
utom Jaget, hvilket han icke kan betrakta såsom object, eller som sitt
andra Jag, derest icke filo[so]fen genom speculation kan komma så
långt i abstraction, att det Jag, som sinligt förnimmer, är ett
annat, än det som tänker. Föröfrigt bör märkas,
att när någon i dagligt tal ställer sin själ till object
emot Jaget, menas med själ det organiska lifvet, som verkeligen är
skildt från nervlifvet: och denna själ är det egenteligen, som
är återlöst, eller försonad; hjertat är medelpunkten
i denna själ.

234. Man hör
ofta talas om, att Gud har allt nog i sig sjelfvom, och behöfver icke
communicera sig med någon, och detta skulle nu vara ett bevis på
Guds absoluta fullkomlighet; det skulle vara ett bevis på Hans absoluta
frihet. Men filosofen tyckes föreställa sig, att Gud är lika
stor egoist, som han sjelf. Skulle det vara ett bevis på Guds absoluta
fullkomlighet, att vara sig sjelfvom nog, så skulle det stå bra
illa till med verlden. Såsom ett ideal af fullkomlig mensklighet, har Gud
uppenbarat sig såsom egoismens negation. Hans absoluta fullkomlighet
bestod deruti, att Han upofrade sig sjelf, och förnekade egoismen i det
Han hade nog uti andras lycka, intet i sin egen. Hans absoluta frihet har
uppenbarat sig uti den »moraliska nödvändigheten», som
tvang Honom att upoffra sig för andra. Hans absoluta storhet och magt har
uppenbarat sig uti Hans ringhet och förnedring. Allt sådana
motsattser till egoismen, som utvisar, att Gud har allt nog i andras lycka, och
att han icke kan hafva allt nog i sig sjelfvom.

235. Ehuru
filosofen kan slita sig lös ifrån verlden, ifrån kropp och själ,
och sålunda njuta den absoluta friheten uti sjelfviskheten, så
kunna icke alla dödliga göra det samma. De måste hålla
sig fast vid något, som är dem kärast. Vid kroppen som är
dödlig, kan medvetandet icke vara fästadt för evigt. De flesta
äro derföre tvungne, att fästa Jaget vid själen, som
är den odödliga delen af menniskan: de mena med sitt Jag
förnämligast själen. Deras Jag är ett »concret
medvetande» större till omfånget men mindre till
innehållet än det abstracta medvetandet.

Anm. Såvida
Jaget innefattar nervlifvet, hvilket den enfaldige icke kan betrakta som object
för Jaget, så menar han med själen, det organiska lifvet,
hvilket han ofta förväxlar med hjertat, som är det organiska
lifvets medelpunkt. Han säger derföre: »mitt hjerta
känner; och jag känner i mitt hjerta».

236. Men
känslofulla menniskor och i synnerhet barn, mena med sitt Jag hela sin
varelse, således icke blott själen utan äfven kroppen, i
hvilket fall deras Jag är ett universell medvetande, stort till
omfånget, men litet till innehållet. Och månne icke det
känslofulla lifvet vara tillgängligare för religionen, än
det egoistiska, som har allt nog i sig sjelfvom. Barnet är visserligen
egensinnigt, men dess känslor kunna lättare lifvas till ånger.

Anm. Db. har
på flera ställen velat taga filosoferna i försvar, för
egoism men rummet tillåter icke att uptaga hans anmärkningar.
Dessutom kan han icke försvara filosoferna, så väl, som de
sjelfva.

237. Att dessa
trenne medvetanden äro både till omfång och innehåll,
icke blott möjliga, utan äfven verkliga, kan lätteligen inses af
alla, som följt med denna afhandling. Barnet hvars nervlif ännu icke
är stadgadt, lefver ett känslofullt lif; det kan gråta och
skratta på en gång. Barnets medvetande upfattar hela sveren af den
organiska verksamheten; dess medvetande är således ett universelt
medvetande. Dess Jag innefattar hela dess varelse, emedan det icke ännu
kan skilja själen ifrån kroppen. Men den fullväxta menniskan
menar med sitt Jag förnämligast själen.

Anm. Petrelli
anför i § 274, »att sjelfkänslans första gryning
yttrar sig som en känsla af kroppen. Strängt taget är denna
känsla af vår kroppslighet, ingen sjelfkänsla, ty kroppen
utgör icke menniskan sjelf». Författaren menar således, att
endast själen utgör menniskan sjelf. Men om förf. under sitt Jag
innefattar endast nervlifvet, så bevisar detta, att hans medvetande
är ett concret medvetande. Nu kan en annan, som mest lefver i det
abstrakta påstå, att denna känsla af vår
»själighet» är ingen sjelfkänsla, alldenstund Jaget
kan existera utan omfång. Det kan vara ett medvetande blott och ingenting
annat. Då det ges menniskor, som kunna concentrera nervverksamheten till
en enda punkt, hvarigenom det abstrakta sjelfmedvetandet upstår, huru kan
förf. då bevisa, att detta sjelfmedvetande, detta stora Jag
nödvändigt måste hafva en stödje punct uti ett
väsende. Jaget kan ju existera utan grundfäste. Dessutom måste
det Jag, som sinligt förnimmer, vara ett kroppsligt organ, som emottager
de sinliga intrycken. Ty huru kunde ett Jag, som är ett öfversinligt
(metafysiskt) medvetande emottaga sinliga intryck?

238. Den
fullväxta menniskan har ett concret medvetande; dess Jag har ett
grundfäste uti nervlifvet, som allmännast kallas för själ.
Detta sjelfmedvetande innefattar hela nervlifvets sver (förstånd,
förnuft, vilja m.m.). Den enfaldige kan icke abstrahera sig sjelf
ifrån sitt subject själen; han kan icke concentrera nervverksamheten
till en enda punkt; han kan icke abstrahera sig sjelf ifrån både
kropp och själ. Men filosofen kan concentrera nervverksamheten till en
enda punkt (sjelfmedvetandet Jaget) och ställa nervverksamheten utom denna
punkt, såsom object emot Jaget. Detta är begripligt, så snart
man antager, att all själs verksamhet är tillika organ verksamhet.
Men filosofen antager icke det, utan menar, att det ges själsverksamhet
utan motsvarande nervverksamhet. Då må han förklara
medvetandets fenomen, bäst han vill och gitter.

239. I anatomiskt
och fysiologiskt hänseende ges det ännu 2:ne medvetanden, hvilka
hafva sin grund i hjernans förmåga att emottaga intryck från
tvenne verldar, d.v.s. utifrån sinneverlden genom de 5 sinnena, samt
inifrån den inre verlden, eller det organiska lifvet, genom nervernas
reaction och blodets impulsion. Den delen af hjernan, som  emottager intryck utifrån genom
sinnesorganerna, kallas den stora hjernan; men den delen af hjernan som
emottager intryck inifrån genom nerver och blodets impulsion kallas lilla
hjernan. Vi kunna kalla den stora hjernan för, det objectiva medvetandets
organ, men lilla hjernan, som emottager de första intrycken af det
röda blodet (Bichat) kunna vi kalla det subjectiva medvetandets organ,
emedan dessa intryck, som meddelas från hjertat medelst blodets
impulsion, utgöra det, som vi kalla för känslor, hjertats
känslor. Det är en fysiologisk sanning att lilla hjernan mest
afficieras af det röda blodet.

240.
Blodåder systemet utbreder sig på hjernans convexa yta (Bichat).
Deraf kan man sluta, att den objectiva delen af hjernan afficieras mest af det
svarta blodet. Blodet har under sin vandring genom de nedre delarne, meddelat
en del af sitt syre åt organismen: den objectiva delen af hjernan simmar
beständigt i det svarta blodet, hvars intryck på hjernmärgen
är helt annat än det röda blodets verkan. Man har låtit
menniskor inandas rent syre, och derigenom utrönt, att syret har en stor
inflytelse på känslorna och inbillnings kraften. Man kan dessutom
sluta af spritångans verkan på känslorna, på
förståndet och inbillningskraften, att främmande beståndsdelar,
inmängde i blodet upväcka främmande känslor och främmande
tankar: således måste äfven det svarta blodet, hafva en annan
verkan än det röda blodet. Vi kalla derföre den stora hjernan
det objectiva medvetandets organ, dels derföre, att denna del af hjernan
emottager intryck från sinneverlden, och har en annan förnimmelse af
det svarta blodet, har också en annan sammansättning och form
än lilla hjernan; slutligen kan detta medvetande försättas i
overksamhet, under sömnen, genom blodförlust eller genom andra omständigheter,
under det, att det subjectiva medvetandets organ, kan vara i full verksamhet.
Härpå grundar sig somnambulism animala magnetismen, äfven som
syner och uppenbarelser.

241. Då
Heinroth icke kan begripa, »huru blodströmmar kunna upväcka
tankar», så lärer filosofen ännu mindre kunna fatta,
huruledes främmande bestånds delar, inmängda i blodet, kunna
upväcka främmande känslor och främmande tankar. Icke desto
mindre måste äfven filosofen känna spritångans
verkningar, ifall han super sig full: han måste känna, att
medvetandet försvinner genom en större blodförlust: han
måste yra i feber i anledning af blodets förändring. Allt detta
bevisar, att förnufts själen icke är så sjelfständig
och fri, som filosofen gerna vill hafva den. Men det kostar på egoismen
alldeles förbannadt att erkänna sig beroende af en högre magt;
om förnufts själen är beroende af organiska beting, så
är den icke fri, och detta beroende af en högre magt vill filosofen
alldeles icke kännas vid. Han kan icke för sitt lif erkänna, att
förnuft, förstånd och vett, måst vika alle slätt,
för den sanning, som flödar ifrån hjertat.

242. Dessa tvenne
medvetanden, som nu blifvit omtalade hafva sin grund uti olika organer, icke i
ett och samma organs olika functioner, såsom de tre
föregående. De förut omtalade trenne medvetanden, kunna
upväckas genom viljan, och bero således af förstånds
operationer. Men det subjectiva medvetandet är väsendteligen skildt
från det objectiva, emedan deras organer äro olika.

Anm. 1. Alla
fysiologer äro ense derom att barnet icke har medvetande af utom sig
varande ting, förr än efter födelsen. Likväl
påstår Descuret, att barnets rörelser i moderlifvet
härröra från dess behof, att ändra läge. Bichat
påstår, att barnet icke har någon känsel. Monne icke
barnet ändå känna smärtan lika som andra lefvande
varelser. De invertes känslor, som bero af blodets impulsion och olika
bestånds delar, kan barnet icke sakna.

Anm. 2. Filosofen
gör en skilnad emellan sakmedvetande och sjelfmedvetande; men dessa tvenne
medvetanden äro icke identiska med något af de
föregående. Med sak menar filos, icke blott yttre, utan äfven
inre föremål, till ex. känslor, och såvida filos, kan
ställa nervverksamheten i sin helhet emot nervverksamheten i en viss punkt
så kan hans sjelfmedvetande, vara en sinlig förnimmelse af den
nervverksamhet, som föregår just i den delen af hjernan, som är
sjelfmedvetandets organ. Sakmedvetande upkommer genom de yttre eller inre
tingens (föremålens) intryck på hjernan: en menniska utan
apparat till yttre sinnen, skulle vara lika okunnig om den yttre verlden, som
ett barn i moderlifvet. Sjelfmedvetandet upväckes genom
jämförelsen mellan yttre och inre föremål. De inre
föremålens intryck, d.v.s. känslornes, utgöra sjelfvet:
förnämligast de sinliga intrycken, som upkomma från de inre
organerna, medelst nervernas reaction på sensorium. Till sjelfvet
höra förnämligast egoism, egennytta och ambition. Den som kan
frigöras från dessa passioner, han förnekar sig sjelf.

243. Emot denna
fysio-psychiska lära om själen striden filosofen med all magt. Han
kan icke för sitt lif förneka sig sjelf, och erkänna, att han
är beroende af en högre magt; som regerar i det organiska lifvet; han
kan icke erkänna, att förnufts själen är beroende af
organiska beting, att sjelfva medvetandet är förmedlat af organisk
verksamhet, samt att viljan är i andeligt afseende ofri. Förr far han
med egoismen till helvetet, än han tar på sig den svagheten, att han
är beroende af en högre magt både i lekamligt och andligt
afseende.

244. Men hvar
vill han göra af med de anatomiska och fysiologiska facta, som de erfarnaste
fysiologer ställa framför honom? Vill han genom sofismer bort blanda
korten för dem? Visserligen äro en del filosofer så stormodiga,
att de låssa om ingenting: de låssa icke alls känna
fysiologernes experimenter. Men detta huggande i vädret, detta buffeloxaktiga
stångande med förnuftets väderquarn, kan i längden icke
bära sig: ty emot den handgripliga erfarenheten hjelper ingen
förnufts logik.

Anm. Till dessa
handgripliga erfarenheter höra Bichats anatomiska och fysiologiska
experimenter; händelsen, med den franska captenen, som fick igen minnet
genom trepanering; (se § 23 i denna afhandling.) Vidare händelsen med
quinnan, hvars hjerna var i rörelse under drömmen, och ännu mer
i vaket tillstånd. (Se § 27 i denna afhandling.) Dessutom alkoholens
och andra gasers verkan på förståndet och inbillnings kraften:
galenskap upkommen af organiska fel i lifmodern, i hjertat och andra inelfvor:
dessa äro handgripliga erfarenhets rön, som filosofen bör
nöjaktigt förklara innan han går vidare i texten uti sitt
påstående, »att förnufts själen verkar utan
kroppsliga verktyg. (Petrelli.)

245. Kan den
sattsen bevisas, att själen eller lifvet är beroende af organiska
beting, eller att »all öfversinlig förnimmelse är tillika
sinlig»,eller att »det Jag som sinligt förnimmer, är
samma Jag, som tänker (Petrelli) då hoppas jag, att både
spiritualismen och materialismen ramlar och en ny grund, för en sann
psychologi blir laggd, som närmare öfverensstämmer med sanna
förhållandet.

Anm. Alla
spiritualister hafva ansett Cartesii magtspråk (cogito, ergo sum) som ett
axiom; men det behöfver nu bevisas, att menniskan tänker utan
förmedling af organer. Å andra sidan hafva materialisterna
påstått, att tankarne ingenting annat äro, än »motus
agiles in cerebro (fina rörelser i hjernan); men det behöfver nu
bevisas att dessa »fina rörelser» ske utan metafysisk
rörelsekraft. Nu får spiritualisten stå och fundera en stund
framför det dubbla medvetandet, det fysiska och det metafysiska.
Materialisten får ock stå och fundera en stund framför den fysiska
och metafysiska rörelse kraften. Jag tror att de till slut skola
mötas på halfva vägen. Spiritualisten skall säga: jag
tror, att menniskan tänker medelst organer; och materialisten skall
säga: jag tror, att de fina rörelserna i hjernan ske genom en
metafysisk kraft. Denna kraft är lifvet, som är, men består
icke af något ämne. (Existentia, sine essentia et sine substantia.

246. Af det nu
anmärkta förhållandet emellan det objectiva och subjectiva
medvetandet följer vidare, att menniskan har objectiva och subjectiva
själsförmögenheter, hvilka till sina verkningar och
begränsningar äro specifice skilda. Till de objectiva
själsförmögenheterna höra minne, förstånd,
förnuft, vilja, inbillningskraft, och samvete, så vida dermed menas
en reflecterad rättskänsla, eller ett begrepp om rätt och
orätt. De subjectiva själsförmögenheterna äro alla
slags känslor, instincter, drifter, temperament, och passioner, eller
hjerta i andelig mening.

Anm. De objectiva
själsförmögenheterna höra till nervlifvet och de subjectiva
höra till det organiska lifvet. Som dessa 2:ne lif, ehuru i sina
verkningar specifice skilda, dock likväl genom den gemensamma
lifsprincipen låta förena sig till enhet i medvetandet, så
betraktas menniskan här såsom ett lefvande väsende, uti hvilket
en gemensam lifs kraft herrskar, eller en lifs princip, hvartill alla
själs förmögenheter kunna hänföras, såsom till
en medel punkt; det kan också icke bevisas, att menniskan är
sammansatt af 2, 3 eller 4 andeväsenden, eller att flera än en
princip är herskande i menniskan, ehuru de fysiska krafter, som
tillhöra materien, kunna betraktas som en magt, och lifs kraften som de
andra magten. Den som vill betrakta växt lifvet, nervlifvet och
förnufts själen, som tre särskilta väsenden, han går
säkert miste om treenigheten och lifvet.

247. Vårt
bemödande skall blifva fasthållandet af lifvets ide, tre-enigheten,
och enheten uti betraktelsen öfver de ofvannämnde
själsförmögenheternas inbördes förhållanden. Uti
denna undersökning skall det äfven vara vårt högsta och
förnämsta ögnamärke, att fasthålla uppenbarelsens
högsta ide, försoningen, återlösningen eller
rättfärdiggörelsen.

Q. DE OBJECTIVA SJÄLSFÖRMÖGENHETERNAS
FÖRHALLANDE TILL HJERTAT ELLER PASSIONERNA

248. Filosofen
som så ofta svänger sig på det höga transscendentela
fältet, menar sig vara en herre öfver alla sina passioner; men vi
andra uslingar, som icke hafva fått den förmågan, måste
ofta nog känna oss vara underkastade en högre magt, som regerar och
grasserar uti våra innersta inelfvor, ehuru denna högre magt,
är nästan främmande för denna verldenes vise. Filosofen
erkänner väl, att det finns en högre magt, men denna högre
magt vill han vara sjelf. Våra modernaste moral filosofer
påstå, att det icke finnes någon ond princip utom menniskan
sjelf (Martensen); men att denna onda princip, som finns innom menniskan sjelf,
är herrskande i verlden, det erkänna de icke; ty de tro sig hafva
tillräcklig kraft att öfvervinna den.

249. Det kan nu
till en början vara det samma huru vi kalla det onda, som finns innom
menniskan sjelf. Om vi kalla det onda för djefvul, så låter
det allt för styggt för Fröken Förnuft, som tror sig vara
alldeles befriad från djefvulens magt. Fröken Förnuft skulle
blifva alldeles desperat, om någon ville påstå, att hon hyser
djeflar i sin egen barm. Men för att vara höfliga mot Fröken
Förnuft, vilja vi kalla djeflarne för passioner. Annars kallade
djeflarne sig sjelfva för legio, ty de voro många. Djeflarne
äro vanligen sju till antalet, och kallas för »sju
dödssynder». Ifrån dessa sju djeflar blef Maria Magdalena
befriad genom Frälsarens allmagt.

250. Dessa sju
djeflars namn äro 1. Egenrättfärdigheten (Egoismen), som dref
Judas att hänga sig. Han är den svartaste af dem alla, och kan
lätt omskapa sig till en ljusens engel. 2. Egennyttan, som dref Judas att
förråda Frälsaren. Denna djefvul regerar nu öfver allt i
verlden, men allra mest ibland massan af folket. 3. Ambitionen eller
Äregirigheten, som förmådde Judas, att förneka sina
brottsliga afsigter, när de andra lärjungarne ville veta, hvilken som
var förrädaren. Denna passion herrskar mest ibland
ståndspersoner. 4:de Vreden, som gick in i Judas efter den doppade betan:
denna passion är uppenbar; men det andeliga hatet är mera
fördolt; det omskapar sig till ett samvetskraf uti inquisitorernas medvetande.
5. »Hordomssynden», som nu för tiden är loflig ibland
hög och låg. Denna drift spelar en vigtig roll i all kärleks
handel. 6. »Afunden», som uppenbarar sig i många skepnader.
7. »Lögnenes anda», som är så allmän i
verlden.

251. Dessa
äro de förnämsta, nedriga passioner, som nu beherrska verlden.
Andra äro mindre lastbara, såsom kärlek, sorg, glädje,
fruktan, mod, vänskap, m.fl. Det gifves äfven förhvärfvade
passioner, som kunna förderfva menniskan till kropp och själ, till
ex. dryckenskap, danssjuka, spelsjuka o.s.v. Då vi gå att betrakta
passionernas förhållande till de objectiva
själsförmögenheterna, så kunna vi taga några vissa
passioner till jämförelse, till ex. kärleken, sorgen, vreden,
svartsjukan, dryckenskåpen. Då visar erfarenheten, att det icke
står i vår magt, att tillintetgöra dessa passioner; det
fordras en svår strid, om kärleken skall kunna öfver vinnas.
Och huru svårt är det icke för drinkaren att öfvervinna
brennvins passionen.

252. Men
filosofen tror sig verkeligen kunna öfvervinna dem alla genom sin viljas
magt. Om så är, att han kan öfvervinna det onda genom sin
vilja, då är han verkeligen närmast Gud i helighet och
rättfärdighet, och mennisko slägtet är högeligen att
beklaga då det gifves så få menniskor, som kunna äga den
förmågan att svänga sig på tinnarne af förnuftets
tempel. Men jag är nästan rädd, att filosofen är
närmast djefvulen i vishet och magt. Då han nemligen, antingen
ignorerar sina nedrigaste passioner, eller gifver dem en moralisk anstrykning,
då är han djupast nedsänkt i dessa passioners afgrund. Egoism
och ambition, eller egenrättfärdighet och äregirighet, äro
de nedrigaste passioner, hvaraf filosofen är beherrskad.

253. Som
filosofen är känslolös till följe af förståndets
ensidiga upöfning på hjertats bekostnad, så är han
väl befriad ifrån de flyktiga om [=och] ombytliga fluctuationer i
temperamentet, hvarföre andra menniskor äro utsatta: han kan
äfven bättre än andra dölja sina passioner; men detta
är icke det samma, som att öfvervinna dem. Och då han är
intagen af den ljufliga inbillningen, att han upfyller sina pligter, med
iagttagande af sina rättigheter: så kan han icke begå
något brott: han kan följakteligen icke få någon
ånger, eller falla i samvetsqual. Han kan således i medvetandet af
en dygdig vandel, och med egenrättfärdigheten till salighets grund,
anträda den långa färden till evigheten, med ett skenbart lugn.

Anm. Forntidens
vise bemödade sig att upnå dygdens höga ideal: det var
högsta målet för deras diktan och traktan; men nu tidens vise
hafva alldrig brydt sig om, att praktisera i moralen: endast visdomens ära
är det högsta mål, hvartill de sträfva. De älska icke
dygden utan äregerigheten: de fika efter ryktbarhet, anseende och ära
i verlden, för sitt makalösa snille, för sina lärda
arbeten, för sina vetenskapliga och politiska förtjenster: och med
denna fåfängliga verldsheder, tro de sig varda salige.

254. Ju mera
filosofen fördjupar sig i den objectiva speculationens mörker, desto
mera aflägsnar han sig ifrån christendomens ljus, som består
uti höga saliga känslor, eller moraliska njutningar. Alldrig skulle
man se honom gråta af glädje: alldrig skulle man se honom vara
religiös: på hans hjerta biter icke den rena äkta
kärleken: han är således befriad från alla ädlare
känslor. Han har speculerat så länge, att han blifvit incapabel
att känna och njuta. Dessutom anser han det för en svaghet, att vara
blödig och religiös. Han påstår, att religionen bör
uteslutas från känslornas mystiska gebit. (Ignell.) I det
stället är han stolt, stel, obeveklig, envis, egenkär; han kan
sticka handen i brasan, utan att känna svedan. Han sätter sig
öfver gatpoikarne, som kasta smuts på honom: men rör
någon uti hans lefver, eller petar någon uti hans
ömtåliga mjelte då är han färdig, att utspy sin
galla genom skarpa kritiker. Sådan är stoicismens karaktär, och
ännu i denna dag är stoicismen inneboende i alla namnkunniga
filosofers hjerna, ehuru den uppenbarar sig litet annorlunda än i
forntiden.

255. Emedan
filosofen icke känner sina chroniska passioner egoism, egennytta och ambition,
af hvilka han är beherrskad: så är det icke underligt, att han
anser förnuftet såsom den herrskande principen i menniskan; och
viljans frihet försvarar han i det yttersta. Medelst förnuftet skall
han kunna beherrska sina passioner, och med viljans magt skall han kunna
dämpa dem. Men om detta vore verkliga förhållandet, då
skulle ingen Frälsare behöfvas. Hvad behöfver den en
Frälsare, som kan befria sig sjelf ifrån djefvulens våld. En
sådan hjelte i trona kan hvad stund som häldst säga till
verlden: jag har ingenting med satan att beställa. I sjelfva verket har
också filosofen ingenting med satan att beställa, emedan den gud,
som han tjenar, är just satan sjelf, hvilken han tjenar med tankar ord och
gerningar. Den satan som bor i mennisko kroppen nemligen egoism, egennytta och
ambition, kan icke anfäkta filosofen, emedan han har förmåga,
att tillfrids ställa sina rådande passioner. När satan
får sin vilja fram, när passionen kan tillfrids ställas, då
anfäktar han ingen. Och hvilken kan väl bättre än filosofen
tillfridsställa sina inneboende nedriga passioner.
Egenrättfärdighets djefvulen blir tillfrids ställd dermed, att
filosofen upfyller sina pligter, med iagttagande af sina rättigheter.
Hedersdjefvulen eller ambitionen blir tillfrids ställd dermed, att han
genom sitt blixtrande snille förhvärfvat sig ett odödligt namn.
Stoltheten blir tillfrids ställd dermed, att han filosofen kan sätta
sig öfver kritiken och smädelsen. Egennyttan blir tillfrids
ställd dermed, att han filosofen har sin skäliga bärgning.
Alltså uppstår uti filosofens förnuft ingen strid med dessa
passioner, emedan han har förmåga, att tillfrids ställa dem.
Han kan göra satan till viljes.

256. Men om
filosofens samvete blefve väckt, skulle han snart få erfara, att
förnuftet har ingen magt att herrska öfver passionerna. Verlden ser
tyvärr icke så ut, som skulle den någonsin hafva varit styrd
af förnuftet. Historien vittnar på hvarje blad, att passionerna
beherrskat verlden. Ehuru våra rationalister beständigt drömma
om ett kommande himmelrike i förnuftets herradöme, så är
jag nästan rädd, att förnuftets loftalare äro de
första, som komma att lägga sin nacke under revolutions bilan.
Så gick det till i Frankrike under förnuftets herradöme: och
så kommer det, att gå till i alla länder hvarest
förnuftet blir herrskande. De filosofer, som försvarar den monarkiska
principen, måste först lägga nacken under bilan, emedan de icke
kunna ingjuta någon del af sitt rojalistiska förnuft i massans
passioner. Men äfven de, som försvara republiken måste under de
politiska partistriderna duka under det republikanska förnuftet, emedan
detta fordrar blod. Endast den, som i tid drager sig undan verldsbulret, och
lefver i sin egen sjelfförnöjelse, kan möjligen blifva skonad.

257. Det är
icke förnuftet, utan passionerna, som beherrska verlden. Denna
psychologiska sanning bekräftar sig allramest i våra dagar, men den
har i alla fall varit gällande i alla tider. Man kan icke upvisa en enda
menniska, som varit fri från passioner. Äfven de största
män, som historien vet omtala, hafva varit beherrskade af passioner. Detta
kommer deraf, att organlifvet är den högre magt, hvarunder nervlifvet
lyder. De objectiva själsförmögenheterna, förnuft,
förstånd och vilja stå beständigt i passionernas tjenst.
Detta är alldeles nödvändigt, emedan nervlifvets organer
stå uti ett passivt förhållande till organlifvet. Så
länge som den onda principen är herrskande i organlifvet, måste
menniskan vara ond: hon måste hafva en nedrig karaktär, om hon
också hade en engels vilja: ty den goda viljan kan icke
förbättra det elaka hjertat.

258. Bichat
är den enda bland nyare tidens psychologer, som vågat uttala den
grundsattsen: »att passionerna bestämma menniskans moraliska
karaktär.» Men besynnerligt nog har samme författare
råkat motsäga sig sjelf, då han påstår att viljan
är ett resultat af förståndets operationer. Om här menas
menniskans objectiva vilja, som Martensen kallar menniskans väsendtliga
vilja: så eger Bichats satts sin fullkomliga riktighet, att viljan
är ett resu[l]tat af förståndets operationer. Ett beslut som
menniskan fattar medelst öfverläggning, kan så till vida kallas
för menniskans verkliga eller väsendtliga vilja, som både
förstånds öfverläggningen och beslutet äro en product
af viljan: men icke är det denna vilja som bestämmer en handlings
moralitet, utan den viljan som sätter tankarne i gång, och tvingar
förståndet att fatta ett beslut, denna vilja är en passion, som
bestämmer menniskans moraliska karaktär.

259. Om
förnuftet vore den herrskande principen i menniskan: så skulle detta
bestämma viljan i sitt sträfvande. Men då vore icke viljan
positive fri. Heinroth påstår, att viljan är endast då
fri när hon följer förnuftets ledning, men detta är icke
conseqvent tänkt. Enligt filosofens definition på frihet,
måste viljan bestämma sig sjelf antingen till det goda eller onda.
Viljan är således lika fri, då hon följer passionens
ledning, som då hon följer förnuftets ledning. Viljan eger
fullkomlig frihet att följa förnuftets föreskrifter, eller
driften. Så menar filosofen. Hans påstående är,
»att den moraliska viljan, som är nedlägga i förnuftet
bestämmer menniskans moraliska karaktär. Men denna grundsatts i
psychologin är en stor lögn. Ty först är icke viljan i
andeligt afseende fri: menniskan har icke liberum arbitrium i andeliga ting.
(Conf. aug. § 18.) För det andra är det icke förnuftet, som
bestämmer viljan i sitt sträfvande, utan passionerna. För det
tredje står viljan i ett passivt förhållande till passionerna,
så att viljan icke eger någon magt, att dämpa eller tillintet
göra passionerna. Detta skall framdeles bevisas.

260. Bichats
grundsatts, som också är den första grundsatts på
theatern, har en fysiologisk grund. Hjernans functioner äro beroende af
hjertats functioner, eller nervlifvet är beroende af organlifvet.
Ställe vi nu passionerna i hjertats ställe, och de objectiva
själsförmögenheterna i hjernans ställe så kommer
förstånd, förnuft och vilja att stå i samma
förhållande till passionerna, som nervlifvet förhåller
sig till organlifvet, eller som hjernan förhåller sig till det
fysiska hjertat.

Anm. Descurets
afhandling om passionerna visar, att Bichats grundsatts i psychologin är
riktig. Descuret har verkeligen studerat passionerna så pass som
någon uti sitt naturliga tillstånd kan göra det. Han har
verkeligen visat, huruledes passionerna beherrska verlden. Men Bichats
grundsatts är också öfverens stämmande med reformatorernas
åsikter, ehuru Bichat icke kände Luthers lära om djefvulens
magt i menniskan. Bichat trodde nemligen att passionerna icke voro onda,
omoraliska och skadliga; han trodde icke att den onda principen i menniskan
gjorde sig gällande genom passionernas magt; och derföre uttalade han
grundsattsen endast såsom en fysiologisk och anatomisk sanning: men just
den omständigheten att fysiologen kan fysiologice och pathologice ja till
och med anatomice bevisa, hvad Paulus Luther och andra christna psychice
erfarit, den omständigheten borde komma filosofen, att blygas och
skämmas öfver sin okunnighet och andeliga blindhet. Men egoismen,
stoltheten och egenrättfärdigheten tillåter icke filosofen att
fälla hornen.

261. Passionerna,
(den subjectiva viljan, som är ond. Martensen.) bestämma menniskans
moraliska karaktär. Men dessa grundsattser skorra så
förfärligt i filosofens öron, att han genast vill kasta dessa
kätterska blad i kakelugnen. »Passionerna? bestämma menniskans
moraliska karaktär?» frågar han med rynkade ögonbryn. Men
vi bli icke så förskräckta ändå. Ty står den
grundsattsen fast, att själsförmögenheternas operationer
äro förmedlade af organverksamhet; eller om menniskan känner
medelst organer, tänker medelst organer, vill medelst organer: så
har icke filosofen så mycket att baxnas öfver. Det Jag som sinligt
förnimmer, är samma Jag som tänker. Monne icke filosofen här
hafva medgifvit mera, än  han
kan med godt  samvete kan
försvara? Åtminstone måste han nu förklara på hvad
sätt den sinliga förnimmelsen kan komma ända till förnufts
själen. Redan detta är en stor inskränkning i förnufts
själens fria verksamhet, att det fordras en tid för att tänka.
Vore nemligen förnufts själen oberoende af alla organiska beting,
så borde icke dess verksamhet vara inskränkt innom tid och rum. Men
det synes af alla fysiologiska omständigheter, att filosofen är
beroende af en högre magt uti fysiskt, metafysiskt och andeligt
hänseende: och denna högre magt vill han vara sjelf, då han
så envist fasthåller viljans activa och positiva frihet.

262. Nu
erkänner väl filosofen, att det Jag, som sinligt förnimmer
är samma Jag, som tänker: men han vill icke erkänna, att hvad
han sinligt förnimmer är öfver hans vilja och stundom mot hans
vilja: han måste förnimma mycket sinligt, som icke är under
hans vilja men väl öfver hans vilja och ofta mot hans vilja, och
dessa sinliga förnimmelser kan han icke drifva ifrån sig, eller
förhindra med sin vilja. Huru kommer det till? Han måste
förnimma den sinliga hordomslusten: kanske måste han äfven
någon gång förnimma, den sinliga retelsen till vrede: och
ändå säger han: jag har ingenting att beställa med satan.
Jag är fri från djefvulens magt. Likväl innebär viljans
påstådda frihet, att intet begär, ingen syndig känsla
får upstå i hans själ. Men säger filosofen: hvad kommer
det mig vid? Jag är fri från passioner, och står icke under
den onda magten, som grasserar i köttet.

263. »Vales
Er, som är så helig». Men i alla fall tror jag för min
del, att filosofen är lika full af orma etter, som andra köttlymlar.
Men felet till hans peccatum ignorantiae, ligger i hans stora etterpose, som
är fästad vid det svarta blodets central organ, lefvern,
hvarifrån egoismens och egenrättfärdighetens element utsiprar.
När han skådar sin egen bild uti egoismens spegel, ser han ut, som
en engel, den der inga fläckar har, ehuru han just för de nedriga
passioner, hvaraf han är beherrskad, är svart som en djefvul,
på hvilken ingen enda hvit fläck finnes.

R. PASSIONERNAS INBÖRDES FÖRHÅLLANDEN

264. Alla de
psychologiska afhandlingar, som i sednare tider utkommit föreställa
menniskan i hennes naturliga tillstånd; eller sådan hon är af
naturen. Man söker förgäfves efter ordet, nåd och försoning
i dessa arbeten. Uti läran om passionerna, hafva de tagit sådane
personer till mönster, hvilkas naturliga känslor blifvit
förderfvade genom en sig sjelf öfverlefvande civilisation. Då
vi således uti läran om passionerna icke finna, hvad vi för
vårt ändamål behöfva, hos dessa verldsvisa, hvilka
alldeles obekante med sitt eget hjertas djupa förderf, fordjupa sig i den
objectiva speculationens mörker: så måste vi
förkastaderas lära om passionerna, och i det stället
fasthålla Bibel författarenas åsigter, jämförande
med fördoms frie fysiologens experimenter, och reformatorernas lära
om menniskans förderfvade natur.

265.
Allestädes i Bibeln hänföres synden till köttet. Det som
är födt av kött, det är kött. Köttet hafver
begärelse emot andan. Köttsens gerningar upräknas o.s.v. Men
hvad är synden annat än passioner som grassera i köttet, eller i
det organiska lifvet. Vore icke menniskan beherskad af passioner, så vore
hon syndfri. Med bibelförfattarenaöfverens stämma äfven de
läkare, som grunda sitt omdöme på fysiologiska rön.
Sålunda påstår Bichat, att passionerna tillhöra det
organiska lifvet. »Sinnena säger han, äro passionernas
ledare». Man kan dock med den omedelbara känslan förnimma, att
passionerna icke höra till nervlifvet. De förstånds begär,
som vissa filosofer omtala, äro icke födda i förståndet,
utan i känslorna. Descurets indelning är icke heller alldeles riktig,
när han talar om intellectuela passioner. Några sådane finnas
icke ursprungligen i förståndet; till och med kunskaps begäret,
eller nyfikenheten är en drift tillhörande det organiska lifvet.

266. Deremot
utöfva alla passioner sin verkan på förståndet,
förnuftet och viljan; det finnes icke en enda passion, som lemnar
nervlifvet eller själen oantastad. Likasom sinnena äro passionernas
ledare, så blifva de ock passionernas verktyg, när passionen
utöfvar sin verkan på förnuft, förstånd och vilja.
Filosofen må således alldrig inbilla sig, att
förnuftssjälen är syndfri. Alla våra objectiva
själsförmögenheter besmittas af det syndiga elementet, som
stiger opp ifrån köttet, dels genom blodet, dels ock genom nerverna.
Filosofen menar att förnufts själen år åtminstone
skuldfri; han menar, att menniskan icke kan vara ansvarig för sina
passioner, enär hon icke rår för dem: men det är just
häruti som filosofen bedrager sig. Ty när förnufts själen
icke är syndfri, så kan den icke vara skuldfri. En annan sak är
det med sådana filosofer, som icke erkänna att den subjectiva viljan
är ond. ed dem hafva vi ingen råd: men de som erkänna, att de
hafva en ilja, som icke är deras egen, torde dock kunna öfverbevisas
derom, tt egenviljan är deras egen vilja.

267. Hjertat
betraktas i den Hel. Skrift såsom en källa hvarifrån llt ondt
och godt upväller. Ett argt och illfundigt ting är hjertat, ho kan
utransakat. Menniskones hjertas upsåt är ondt. Af hjertat utgå
onda tankar o.s.v. Men så heter det äfven: att lagen är
inskrifven i hjertat, att tron är i hjertat, äfvenså
kärleken, ångern m.m. Allt detta visar, att hjertat är den
herrskande principen i menniskan, eller det organ, som i fysiskt eller
lekamligt afseende beherrskar hela organismen, i metafysiskt hänseende
beherrskar det metafysiska hjertat, alla själsförmögenheter, och
i andeligt afseende är hjertat det andeliga organ, hvarifrån allt
ondt och godt upväller. Således är icke förnuftet den
högsta magten i menniskan icke heller viljan: de äro både i
fysiskt, psychiskt, metafysiskt och moraliskt hänseende, under ordnade
magter, som måste rätta sig efter hjertats rörelser och
hjertats egenskaper.

268. Vi komma nu
till passionerna och drifterna, af hvilka somliga anses för oskyldiga, ja
till och med nödvändiga för menniskans frihets lifs
bestånd och verksamhet, till ex. driften efter egendom, som är
egennyttan och kallas gerighet: driften efter ära, det är ambitionen,
som också kallas för äregerighet. Denna är en satans
drift; ty hvilken har gifvit en förnedrad varelse äran?
Frälsaren säger: huru kunnen I gifva Gudi ärone, som tagen pris
af hvarannan inbördes. Driften efter frihet, uppenbarar sig uti
revolutioner och olydnad emot föräldrar och öfverhet. Den
köttsliga friheten har alltid varit den råa massans lösen.
— Begär efter magt hvilar på samma förnuftiga grund som
den köttsliga friheten. Egoismen är dess rätta grund. För
magtbegäret hafva strömmar af blod, fått flyta. Dessa drifters
tillfrids ställa[n]de är det, som den naturliga menniskan fikar
efter; nemligen ära rikedom och magt: de kallas för drifter, emedan
de verka jämt på själen, och meddela sig till hjernan medelst
nerver. Egoism egennytta och ambition äro chroniska passioner, som verka
oafbrutit på hjernan; och dessa nedriga passioner betraktar nu filosofen
såsom oskyldiga och nödvändiga för »menniskans
frihets lifs bestånd och verksamhet» (Petrelli). Men enligt Luthers
lära, utgöra dessa drifter djefvulens magt i menniskan, och kallas
derföre af Frälsaren för kött.

269. Att de rent
sinliga begären såsom fråsseri, dryckenskap otuckt, hafva sin
grund uti vissa kropps organer, nekas icke af någon; men den naturliga
menniskan, som anser de köttsliga drifterna »oskyldiga, och syftande
till utvecklande af ett fritt och sedligt förnufts lif» (Petrelli)
ger äfven det syndiga begäret ett fagert namn, för att dermed
betaga synden dess afskyvärda egenskaper, och uphöja köttsens gerningar
till förnuftiga. Sålunda kallas aflings begäret för:
»slägt drift» (Petrelli). Derigenom blir det rent sinliga ett
förståndsbegär, hvars tillfridsställande kan blifva en
pligt, och således öfverensstämmande med förnuftets
fordringar, ehuru detta rent sinliga begär ställer menniskan i
jämnbredd med djuret, och förnedrar hennes förnuftiga natur.

270. Annorlunda
har detta begärs tillfreds ställande blifvit ansedt i Bibeln. David,
som var väckt, kände att det var ett syndigt begär, då han
säger: se! i synd är jag född, och med synd hafver mig min moder
aflat. Deraf kan man finna, att aflings begäret, äfven der det anses
lofligt, såsom i äktenskapet, icke kan tillfrids ställas utan
synd. Det är nemligen förnufts vidrigt. Det förnedrar den
förnuftiga menniskans natur; derföre måste dess tillfridsställande
ske hemligen. Det hörer till mörksens gerningar. Men nu säger
den epikureiske filosofen: »då menniskan fått organer, att
njuta, visst måste hon njuta». Och en annan kan säga: dessa
djuriska drifter äro nedlaggde i menniskonaturen af Skaparen: till hvad
ändamål äro de gifna, om icke för att
tillfridsställas?

271. Dessa
förnuftsskäl äro så bindande, att sjelfva djefvulen icke
kan motsäga dem. Men till hvad ändamål skapades menniskan? Var
det för att njuta, och för att genom dessa sinliga njutningar blifva
evigt rycksalig? Så menar vist den, som finner sitt högsta goda uti
sinliga njutningar. Vårt tidehvarf är sinligt, lättsinnigt och
outtömligt på sinliga njutningar. Det ges icke ett enda organ i hela
mennisko kroppen, som icke kan få del af den sinliga njutningen. Det ser
nästan så ut, som skulle menniskan vara skapad för dessa
sinliga njutningar. För någon högre moralisk eller andelig
lycksalighet tycks hon icke vara skapad, efter som allt går ut på
att kittla sinligheten.

272. Otukts
synden är en af de slemmaste laster, hvaraf verlden nu är beherrskad:
man lefver som kreatur både innom och utom äktenskapet, i synnerhet
i större städer, hvarest den civiliserade mannen har mod, att
förnedra den enfaldiga quinnan, men han har icke mod, att äkta henne.
Den råa sinligheten skall tillfrids ställas, men icke
föräldrahjertats kraf. De värnlösa barnen lemnade utan
föräldravård, måste lida för föräldrarnes
brott.

Anm. Romarena
hade bättre upsigt öfver folkets seder, än våra christna
biskopar, af hvilka en del icke kunna hålla styr på sina
köttlymlar. De förnämas catilinariska utsväfningar,
äro nu, för tiden icke sällsynta; men det finns ingen Cicero i
rådet, som bestraffar lasten.

Kejsar Augustus
försökte att sätta bom för en allmän lösaktighet,
men nu måste rikets ständer bevilja understöd åt
hufvudstadens barnhus: rikets skattdragande allmoge måste således
föda hufvudstadens horungar. Vore det icke rimligare, att rikets
ständer beviljade understöd åt läsare predikanter, som
kunde väcka den slumrande religions känslan hos folket.

273. Ibland de
nedriga passioner som tydligast utvisa mensklighetens förnedrade
tillstånd är dryckenskaps lasten, hvilken icke är en
medfödd, utan förhvärfad passion. Filosoferna måtte
väl icke kunna påstå, att brennvins begäret är ett förstånds
begär, ehuru drinkaren föreställer sig, att detta begärs
tillfridsställande är nödvändigt för hälsans
bibehållande.

Anm. De bildade
klasserna äro i detta afseende lika förblindade, som den råa
massan: de kunna icke föreställa sig, huru exemplet af det
måttliga bruket af spirutuosa ger fart åt brennvins djefvulen
ibland massan af folket. Genom detta exempel, hvaruti de förnäma
gå före mängden, måste nu millioner menniskor
ohjelpligt-sjunka i förderfvet. De besinna icke att folkmassans
sedeförderf faller slutligen tungt på de bättre vetandes
hufvuden.

274. Men
spelsjukan, danssjukan och andra verdsliga nöjen, äro de
förstånds begär? Så tyckes filosofen föreställa
sig. Men det är alldeles ingen consequens att kalla somliga begär
sinliga och andra förståndiga. Det vissa är, att alla sinliga
begär, kallas i Skriften för köttsens gerningar, och af Luther
kallas de djefvulens magt i menniskan. De hafva sin grund i köttet, det
vill säga: de höra till det organiska lifvet.

Anm. Descuret
indelar passionerna i tre klasser. 1:mo animaliska betiof, 2:do samhälls
behof, 3:tio intellectuela behof. Men denna indelning är icke riktig. Vi
hafva ofvanföre visat, att alla behof kunna blifva föremål
för förståndets operationer, så väl sinliga, som
öfversinliga så väl lekamliga som andeliga behof: det finnes
ingen passion, som kan gå förbi förståndet: men
derföre, att alla behof, som hafva sin grund i det organiska lifvet, kunna
blifva föremål för förståndets operationer, är
det icke conseqve[n]t eller logiskt, att kalla somliga behof animaliska och
somliga intellectuela. Antingen måste de vara sinliga eller öfver
sinliga, eller rättare båda delarne, så vida all sinlig
förnimmelse är tillika öfversinlig, eller metafysisk.

275. Ehuru
passionerna icke hafva sin grund i förståndet, förnuftet eller
viljan, d.v.s. i nervlifvet, så afficieras likväl dessa
förmögenheters organer af passionernas element, så att ingen af
dessa förmögenheter är fri från passionernas inverkan.
Viljan irriterad af passionerna vill det onda, eller passionens tillfrids
ställande uti det naturliga tillståndet. Förståndet
tänker huru begäret skall kunna tillfrids ställas: det
uttänker medel till passionens tillfrids ställande, och
förnuftet gillar sjelfva handlingen, inseende, att det är rätt
att så handla; ty det som menniskan mest eftersträfvar, det gillar
förnuftet, och det som hon mest önskar, det är hon mest
böjd för att tro. Sådant är det vanliga
förhållandet.

Anm. Hela verlds
historien visar, att själsförmögenheternas inbördes
förhållande är sådant, som vi här anmärkt: det
heter i psalmboken: »Vårt förnuft förblindadt är,
och mörker all vår själ betäcker, om din Ande ej är
när». Om förnuftet vore den herrskande principen i menniskan,
såsom filosoferna föreställa sig, så vore verlden lika
fullt stadd i mörker och moralisk förblindelse, sålänge
som förnuftet är förblindadt.

S. PASSIONERNAS STRID

276. Det gifves
vissa stridiga passioner, hvilka ömsesidigt utesluta hvarandra; de kunna
icke bestå jämte hvarandra på en och samma gång; till
ex. glädje och sorg, fruktan och mod, kärlek och hat, egennytta och
oegennytta; begär och afsky för brennvin; matlust och icke matlust.

Anm. Det gifvas
vissa naturer, som hafva en oförklarlig vedervilja för vissa saker,
ämnen och personer, och denna vedervilja bevisar, att viljan icke är
fri. Vore nämligen viljan riktigt fri, så skulle menniskan kunna
uphäfva och tillintetgöra vederviljan, för sådane saker,
som icke äro skadliga, såsom till ex. vederviljan för
medikament.

277. Deremot
gifves det andra icke stridiga passioner, som kunna existera jemte hvarandra
på en och samma gång, till ex. fruktan och hat, gerighet och
afvund, egoism och ambition, aflingsbegär och brennvins begär; o.s.v.
Af dessa jämförelser kunna vi göra den slutsatts, att de
stridiga passionerna hafva sin grund uti samma organer, men de icke stridiga
hafva sin grund uti skilda organer. Aflings begär och brennvins begär
uphäfva icke hvarandra, emedan de hafva sin grund uti helt olika organer;
men brennvins begär och begär efter mat, uphäfva hvarandra,
emedan de hafva sin grund uti ett och samma organ. En fyllhund har ingen
matlust när han är rigtigt på trallen, men när han
ätit sig väl mätt, så bryr han sig icke om brennvin.

Anm. Sådan
är den allmänna erfarenheten. Man kan icke kalla sådane
för obotliga, som taga sig en sup på fisken, och sedan äta
dugtigt.

278. Om stridiga
passioner verkeligen komma i strid, så förorsaka de en stor
plåga, till ex. svartsjuka, som är en strid emellan kärlek och
hat. Äfven icke stridiga passioner kunna komma i strid, till ex. egennytta
och kärlek, egennytta och ambition, kärlek och ambition, ambition och
moders känsla.

Anm. Egennytta
och kärlek komma ofta i strid, när en egennyttig man blir kär i
en fattig flicka. Egennytta och ambition komma i strid, när en egennyttig
blir tvungen af verldshedern att bestå en bål o.s.v. Kärlek
och ambition komma i strid, då en man af hög börd blir kär
i en torpar flicka. När passioner komma i strid, måste den svagare
passionen vika för den starkare. Hos barnamörderskan måste
moderskänslan vika för ambitionen. Hos den gerige måste
kärleken vika för egennyttan; uti svartsjukan måste
kärleken duka under för hatet.

Anm. Passionerna
äro icke hos alla menniskor lika. Hos den ena kan köns driften vara
hufvud passionen; hos en annan ambitionen, hos en tredje egennyttan o.s.v.

279. Af dessa
erfarenhetsrön kunna vi få en ganska vigtig slutsatts i passions
läran, nemligen, wtt den ena passionen kan öfvervinna en
annan». Derpå grundar sig den bekanta brennvins kuren.

Anm. Att bota
ondt med ondt är en vigtig grundsatts i homöpathin, emellertid har
man många exempel på recidiv. Det samma kan också hända
med en drinkare, som genom väckelsen blifvit befriad från
dryc-kenskaps lasten: om icke den moraliska passionen underhålles.

280. Passionernas
strid upfattas i det subjectiva medvetandet sålunda, att den starkare
passionen gör starkare intryck på receptionsorganet, än den
svagare.

Anm. Receptions
organet finnes i hjernan, och har sitt motsvarande sussecptiva [susceptiva]
organ i kroppen. En stark köns drift har sitt susseptions organ i
köns delarne, men det motsvarande receptions organet finnes i hjernan,
hvilket craniologerna hafva anmärkt. Likväl kunna vi icke medgifva,
att sjelfva begäret har sitt säte uti det af craniologerna anmärkta
organet, men inbillnings kraften eller föreställnings
förmågan, synes hafva sin platts uti de organer, som utmärka de
naturliga anlagen. Till ex. anlag för mathematik, anlag för musik
anlag för språkkunskap, ordnings sinne m.m. äro hos den ena
menniskan bättre utbildade än hos en annan. Hvaruti skulle dessa
medfödda anlag hafva sin grund, om icke i det mer eller mindre utbil[d]ade
organet. (Se Combe och Descuret.)

281. Genom
passionernas strid får menniskan ett klarare medvetande af sina hemliga
passioner. Genom jämförelse mellan tvänne föremål
förtydligas begreppet.

Anm. Hemliga
passioner äro sådane, som menniskan icke tror sig hafva, men om
hvilkas tillvaro hon först blir öfvertygad, när en ny passion
blir upväckt. Derpå grundar sig den rätta syndakännedomen,
som består deruti, att väckelsen innebär en moralisk passion,
som står i strid med menniskans naturliga passioner. »Jag hade icke
vetat att begäret är synd, om icke budordet hade sagt: Du skall icke
begära».

T. TEMPERAMENT

282. Som
temperamentet 1:mo är en följd af kropps constitutionen; 2:do verkar
på sinnelaget så, att det gifves ett bestämdt af alla
fysiologer erkändt förhållande emellan sinnelag och
temperament, och kan 3:tio icke af någon genom viljans magt
förändras eller tillintet göras: så uptaga vi här i
korthet äldre och nyare fysiologers åsigter rörande
temperamentet.

Anm. Som Descuret
har en konstig indelning af temperamenterna, så framställa vi
här temperamenten sådana, som de äldre fysiologerna antagit
dem, till hvilka äfven Heinroth ansluter sig. Filosoferna akta sig noga
för temperaments lyten, emedan de lätteligen kunde bränna sig om
fingrarne, ifall de började vidröra dem.

283. De
äldre fysiologerna räkna vanligen 4:ra temperament. 1:mo det
sangviniska, 2:do det melancholiska, 3:tio det choleriska 4:to det phlegmatiska.
Genom blandning af racer kunna dessa temperament blifva blandade, och
sålunda kunde man indela temperamenterna uti oändliga nuanser, men
för vårt ändamål är det tillräckligt att
nämna fyra. Alla temperamentslyten äro menniskan medfödda, och
kunna icke förändras genom viljans magt, ehuru filosofen gerna tror
på sin envisa vilja.

284. »Den
som har ett sangviniskt temperament, är mycket öppen för alla
sinliga känslor, råkar snart i passion, men den är af kort
varaktighet, och kan lätt utträngas af en annan. Han är innom
kort tid glad och åter ledsen, ond och åter god». Hoffman.
»Har ett gladt och sällskapsligt sinnelag». Schutser.
»Sangviniska menniskor utmärka sig genom vrede häftighet och
mod». Bichat.

»Hugen hos
den sangviniske är lätt uprörd, bringas lika lätt till
gråt, som att skratta, gladt stämd till njutning, ja till
öfvermått, till lättsinnighet, till och med till liderlighet,
älskar bullrande lustbarheter och sinliga nöjen. Lätt upretad
och lätt försonad, är den sangviniske en god sällskaps menniska,
men icke någon trogen vän, föränderlig i
kärlek» m.m. Heinroth.

Anm. Alla
här upräknade egenskaper äro den sangviniska menniskans
hemsynder.

285. »Den
melancholiske är öfverhufvud likgiltig: blifver ej lätt ond, men
blifver han en gång upbragt, stillas han ej så lätt. Till sorg
och fruktan är han mycket böjd, och derföre misstrogen».
Hoffm. »De melancholiske äro ståndaktige, genomträngande,
och gå för vida i sina meningar». Schutser.

286. »Hugen
hos den melancholiske är likgiltig för den yttre verlden; men
bär en djup tillsluten verld innom sig. Hans hug är böjd
för sorg, nedslagenhet, missnöje bitterhet; en dystert religiös
sinnes stämning, böjelse för ett lif i egen känsloverld i
en öfverjordisk andeverld, för övrigt också
benägenhet för misstanka, ja för menniskohat; försigtighet,
farhåga, niskhet; känslolöshet, mot egen yttre och
främmande nöd, men också en djup inre lidelsefullhet, som
förglöder innom sig sjelf; fallenhet för sjelfplågande,
lifvets späkning». Heinroth.

Anm. Här
uptagas endast sådana momenter, som hafva afseende på menniskans
moraliska karaktär.

287. »Den
choleriske är rask och verksam i sina handlingar, hvilar ej, förr
än han upnått sitt ändamål. Den minsta
förolämpning kan sätta honom i den häftigaste vrede, den
han dock snart förgäter». Hoffm. Personer af det choleriska
temperamentet äro föränderliga, hafva en ganska stor quickhet i
sensationer, i inbillning och i passioner, och ega ganska grundligt
omdöme». Schutser. »Äro mest böjda till afvundsjuka
och hat». Bichat.

288. »Hugen
hos den choleriske är retlig, men icke ömtålig, icke för
småsaker åtkomlig och föränderlig. Starka passioner och
affecter uplifva den: ära, beröm, magt, vrede; kärleken hos
detta temperament är eldig, men icke sinlig, icke flygtig, utan
beständig; men det hatar ock såsom det älskar, och
uplågar i hämd, svartsjuka: det gläder högst för
friheten: slafveri är dess död. Detta låter rätt väl
förena sig med hersklystnad». Heinroth.

Anm. Uti detta
temperament äro egoismen, ambitionen och den köttsliga friheten
förenade.

289. »Den
flegmatiske har ej lust till arbete och ansträngning; äter, dricker
och sofver gerna, passionerna hafva föga välde öfver
honom». Hoffm. »Den phlegmatiske är till sinnelaget rädd,
snarskrämd och utan quickhet». Schutser. »De consti[tu]tioner,
hvarest det lymphatiska systemet har öfvervigten, ger affecterna intryck
af senfärdighet, och blir således en motsatts till det sangviniska
temperamentet». Bichat.

Anm. Då
phlegman sjelf är en passion, hvaraf den phlegmatiske är beherrskad,
så kan han icke vara beherrskad af andra passioner.

290.
»Likgiltighet tillhör hugen hos en phlegmatiker: han är icke
benägen för lifliga känslor, icke för affecter och
passioner, icke för glädje och bedröfvelse, icke för
kärlek och hat. Öfverhufvud är tålamod och
betänksamhet hans sak. Lika litet som för lättsinnighet och ett
passioneradt väsen, är han böjd för laster, (monne icke
phlegman sjelf vara en last, då den medförer lättja
liknöjdhet äfven för det ena nödvändiga, grymhet, samt
skrymteri och skenhelighet). »Har det moraliska sinnet en gång
vaknat hos honom, så blir samvetsgrannhet och fri, om hon vore alldeles
utan passioner, och icke hade något temperament. Mon tro om filosofen
är utan temperament?

296. I afseende
på temperamentet yttrar Heinroth följande.»Sjelfva religionen,
som i sin renhet, och till sitt väsen, såsom ren kärlek till
det högsta (Anm. Ren kärlek till det högsta finns icke på
jorden.) är lik ljuset utan färg, erhåller dock genom temperamentet,
en individuel karaktär, nemligen enligt den af henne föranledda inre
sinnesstämningen, efter dess yttre uppenbarelse i det individuela
lifvet». Detta är visserligen sannt, att religionen får
färg af temperamentet, så att Petrus, som af naturen var hetsig,
kunde efter sin pånytt födelse framställa religionens sanningar
med genomträngande ifver, med oemotståndlig hänförelse,
hvaremot Johannes, som af naturen var from och saktmodig, andades idel
kärlek.

297. För att
visa, huru religionen får färg af temperamentet, upställer
Heinroth en jämförelse mellan de kända hufvudsecterna i
christenheten, och denna jämförelse är af honom framstäld
sålunda, att det choleriska temperamentet får protestantism och
fanatism på sin lott; det melancholiska temperamentet får catholicism
och mysticism på sin lott; det sangviniska temperamentet får
hernhutism och svärmeri på sin lott; det phlegmatiska temperamentet,
får qväkare, methodism, qu[i]etism, skrymteri och skenhelighet
på sin lott. Huru vida dessa secter hafva uprunnit ur de olika temperamenten,
måste vi lemna oafgjort.

298. Vi medgifva
väl, att äfven religionen får en viss färg af
temperamentet; men om vi jämföra religionens hufvud momenter med
temperamentet, så finna vi, att första början till lutherska
läran har sin grund i Luthers melancholi: ty Luther plågades verkeligen
af melancholi, då han var under lagen, uti syndaångern; men
så snart han blef frällst från djefvulens våld, genom
den lefvande tron, undergick han en temperaments förändring; det blef
en blandning af alla temperament. Han var melancholisk ibland, och derpå
brinnande i bönen, och stark i andanom (cholerisk), stundom innerligt
liflig och glad (sangvinisk) och slutligen lugn (flegmatisk). Luther beskyldes
allmänt af sina motståndare för att vara cholerisk och
sangvinisk, det vill säga, häftig och bitter i sina utfall mot
påvedömet; men om saltet mister sin sälta, hvarmed skall man
då salta?

299. Hvarje
temperament innehåller både ondt och godt. Den sangviniska blir
snart ond och åter god; lätt upretad och lätt försonad;
men just derföre, att den sangviniska har sådana egenskaper, att han
innom kort tid kan göra både ondt och godt, blir hans moraliska
temperament lika med noll. På samma sätt förhåller det
sig med den flegmatiska, han är af naturen from och god, men lat och kan
med kall blod vara grym. Hvad hjelper då hans naturliga fromhet? Just
derföre säger filosofen kan menniskans moraliska karaktär icke
bero af temperamentet, emedan detta är föränderligt, och
innehåller motsägelser. Det goda i menniskans temperament
uphäfves af det onda.

300. Men tror filosofen,
att menniskans vilja är alltid god? Han säger visserligen, »att
menniskans vilja alltid vill det goda och förnuftiga». (Martensen.)
Hvarföre gör han då mycket, som är usselt, nedrigt,
syndigt och oförnuftigt? Mon han göra detta onda emot sin vilja? Men
då är icke viljan fri. Om menniskan vill det goda, men tänker
ändå ondt, så har då viljan ingen magt, att
förhindra de elaka tankarna. Huru kan hon då vara fri? Jo säger
filosofen: hon är ändå fri, så länge, som hon icke
är tvungen, att vilja det onda, och det beror helt och hållet af
viljan sjelf, att vilja det goda. Friheten är en möjlighet, och kan
just derföre blifva en verklighet, om menniskan förädlar sin
vilja. Men förståndet kan viljan icke hindra, att tänka fritt,
emedan förståndet är en sjelfständig
förmögenhet.

301. Vi skola
vidare undersöka dessa grundsattser i psychologin. Vi vilja nu endast i
förbigående nämna, att då hvarje temperament
innehåller 2:ne stridiga elementer, nemligen 1:mo det moraliska elementet
hvilket uti menniskans subjectiva medvetande uppenbarar sig, som
rättskänsla, hvilket är grunden till menniskans pligter, och
2:do det omoraliska elementet, eller temperamentslyte, hvilket i det subjectiva
medvetandet uppenbarar sig, som en motsatts-mot det förra, så
måste den moral, som är sammansatt af pligter och pligternas
motsatser — rättigheter, vara en product af temperamentet, likasom
den moral, som skulle vara en product af den moraliska viljan, som är
nedlaggd i förnuftet, borde vara obegränsad, i det goda, och
således icke inskränkas genom några rättigheter, hvilka
alltid äro en inskränkning i det godas utöfning.

302. Emedan den
sangviniska menniskan icke rår för sin hetta, så kan den
flegmatiske icke rå för sin fromhet; och då den choleriske
icke rår för sin äregirighet och sitt hat, så kan icke
heller den melancholiske rå för sitt svårmod. Alltså
kunna dessa temperaments lyten icke tillräknas menniskan. En del filosofer
påstå, att menniskan har en subjectiv vilja, som de kalla för
egenvilja hvilken alltid är ond. Martens. Men denna egenvilja är icke
menniskans egen vilja. Martensen, Petrelli. Alltså kan icke filosofen
vara ansvarig för de temperaments lyten och passioner, som utgöra
egenviljan, eller den subjectiva viljan och följaktligen är filosofen,
genom sin väsendteliga vilja, som alltid vill det goda och
förnuftiga, fri från allt ansvar, emedan passionerna, den subjectiva
viljan eller egenviljan icke är hans egen vilja: följakteligen kunna
temperaments lyten och passioner icke tillräknas honom.

303. Om nu denna
filosofiska grundsatts i psychologin är riktig och utan svek: så
är det ingen konst, att blifva befriad från allt ansvar. Det kan ske
genom speculation eller genom en sofism. Filosofen säger helt simpelt, att
egenviljan icke är menniskans egen vilja, och dermed har han befriat sig
från allt ansvar för denna och den tillkommande verlden. Hvad
är det då för nåd, att blifva salig; men så
långt i fintlighet har icke Job, David, Luther, ej heller Paulus kommit.
De hafva, måst tillegna sig egenviljan, eller det onda hjertat,
såsom sitt och dermed hafva de måst erkänna sig skyldige till
allt det onda, som sker i deras onda hjerta. När menniskan enligt Bibelns
och alla väcktas erfarenhet, måste tillegna sig den onda viljan
såsom sin egen vilja, då är det icke så lätt, att
befria sig från allt ansvar genom en sofism. Om menniskan också
tillegnar sig den goda viljan, jämte den onda, så blir hon
ändå icke fri från ansvar. Hon måste ändå
resa till helvetet, om icke försoning mellankommer.

U. PASSIONERNA HAFVA SIN GRUND I DET ORGANISKA
LIFVET

304. Alla
fysiologer äro ense derom, att temperamentet har sin grund uti de olika
constitutionerna, samt i blodets beskaffenhet. Det heter till ex. om det
sangviniska temperamentet: den som har ett sangviniskt temperament »har
ett lätt blod» Hoffm., »ett rymligt bröst, och ett starkt
åder system». Bichat; »Har kärlen starka men reglerade i
sin rörelse, pulsen stor snar och måtteligen stark, ådrorna
vida». Schytser. Den choleriske har »ett hett blod». Hofm.
»Ett öfverlägset gallsystem». Bichat. »Gallan
öfverflödar i vätskorna». Schutser. »Den
melancholiske har tjockt blod». Hoffm. »En hård pulls; deras
vätskor äro sega, saltagtiga och grofva; fibrerna af deras
ådror äro hårda och torra». Schyts.

305. Sjelfva
språkbruket, som rättar sig efter den större allmänhetens
omdöme, bevisar, att menniskans sinnelag har sin grund i temperamentet,
och detta har sin grund i constitutionen, till ex. »upväcka ond
blod»; vara hetlefrad, vara mjeltsjuk, o.s.v.

Anm. När
Gustaf den IV Adolph, blef gripen, fick han gallblandade upkastningar af harm.
Jag har äfven sett hastigt påkommande svartsjuka förorsaka
gallblandade upkastningar. Hos villrehns tjuren är galluttömningen
stor, äfven så hos bockar; derföre får deras kött
under brunsten en frän smak. Det är en fysiologisk sanning, att
passionerna förändra blodets beståndsdelar, och utöfva sin
verkan på sinnelaget. Passionerna upväckas genom yttre retelser, och
åstadkomma sedan en förändring i blodets bestånds delar;
och denna förändring verkar på sinnelaget.

306. Hvad är
det, som upväcker den behagliga känslan under ruset? Och den
obehagliga känslan efter ruset? Monne det icke vara spritångan, som
upväcker ruset? Men huru kan spritångan verka på den
förnuftiga själen? Om filosofen har en fri vilja, så borde han
med viljans magt förhindra spritångan, att framtränga till
förnufts själen. De känslor som upkomma af inandad aether, och
af rent syre, monne de vara kroppens eller själens känslor? Vi skulle
föreställa oss, att alla kroppens känslor äro äfven
själens känslor och tvärt om: alla själens känslor
äro äfven kroppens känslor; »ty det Jag som sinligt
förnimmer, är samma Jag, som tänker». Petrelli. Men det
Jag, som sinligt förnimmer, är det något annat Jag, än den
lefvande hjernan, på hvilken blodet och nerverna utöfva sin verkan?
Och är den lefvande hjernan något annat Jag än filosofens
förnufts själ?

307. Filosofen
påstår, att förnufts själen är ett lefvande
väsende, och således någonting helt annat än den lefvande
hjernan eller nervlifvet i hjernan. Men huru kan han bevisa det? När
filosofen medgifver, att det Jag, som sinligt förnimmer, är samma
Jag, som tänker: så har han redan medgifvit så mycket på
den sinliga vägen, att han har ganska svårt att slita sig lös
ifrån sin sinliga natur, som är bunden vid stoftet, och hoppa
öfver svalget till det öfversinliga, som icke är bundet. Endast
genom ett haraskutt i logiken, d.v.s. genom en sofism kan han slita sig
lös ifrån sinligheten och säga: mitt sinliga Jag är icke
mitt eget Jag. Utan det öfversinliga Jaget, det är mitt väsendtliga
Jag, och detta Jag är det, som tänker. Ja se på det viset kan
filosofen blifva fri och god som en engel i rappet.

308. Filosofen
tillegnar menniskosjälen substantialitet, men djursjälen icke.
Descuret påstår, att denna åtskilnad, har sin grund i den
filosofiska stoltheten. Filosofen vill icke stå i jämbredd med
djuret. Emellertid visar erfarenheten, att alla
själsförmögenheter, som finnas hos menniskan, finnas äfven
hos djuret, utom förnuftet hvilket kan bero af de förnuftigare
själsorganerna, som djuren sakna. Man har sett, att själs
förmögenheterna, rätta sig efter organerna, så att den,
som har bristfälliga organer, har äfven själs
förmögenheterna derefter. Äfven har man sett skogs menniskor,
som växt upp i umgänge med apor, sakna förnuft.

309. Detta
bevisar, att menniskans förnuft, beror af de förnufts organer, som
kunna emottaga bildning, hvarigenom förnufts själen framträder
icke såsom ett från nervlifvet skildt väsende, utan
såsom en större förmåga att röra organerna och
derigenom svänga sig öfver djurkretsen. Djuren sakna förnuft,
emedan de icke hafva några förnufts organer. Förnufts
själen är en, genom bildning, förhvärfad organverksamhet,
hvars inbillade sjelf verksamhet, sjelfständighet, frihet, eller
spontaneitas, har sin grund i den gemensamma lifsprincipen, hvilken kan
betraktas såsom den egentliga själen, eller livet, i sin helhet,
verkande såsom organiskt lif och nervlif.

310. Passionerna
tillhöra egenteligen det organiska lifvet och hafva deruti sin grund, men
de upfattas i nervlifvet såsom känslor och begär. De
utöfva sin verkan på den lefvande hjernan, medelst blodets
impu[l]sion och nervernas reaction. Icke blott blodets olika
beståndsdelar, utan äfven dess svagare eller starkare impulsion, upväcker
olika känslor. Den kraft hvarmed blodet drifves till hjernan är
olika. Pulsen är långsam och hastig, allt efter som passionen,
sjukdomen eller kroppsrörelsen är beskaffad. Bichat anmärker,
att själsförmögenheterna aftaga hos långhalsade djur. Och
samma är förhållandet med menniskan.

311. »Barnet
hvars organer ännu äro svaga, visar fruktan. Ynglingen, utmärker
sig genom dristighet och mod, hvilket tilltager i samma mon, som dess lunge och
ådersystem få öfvervigten i styrka». Bichat. Quinnan,
som är af svagare constitution än mannen, är af naturen
rädd. Hvad är orsaken dertill, att haren är så rädd,
och fjellemmeln är så modig? Monne icke detta hafva sin grund i
hvarderas ådersystem? Om Napoleon berättas, att han icke kände
pullsslagen i sitt hjerta. Det finns stora pultroner i fällt, och stora
hjeltar i fatet. Detta allt beror af de olika constitutionerna.

312. Så
vida nu temperamentet och passionerna bero af olika consti[tu]tioner, så
måste det äfven finnas någon för de sinliga begären
gifven giltig grund. Man kan till följe af känslans vittensbörd
begripa, att aflings begäret har sin grund i födslodelarne, brennvins
begäret i magen, tobaks begäret i munnen o.s.v. men ambitionen och
girigheten, uti hvilka organer kunna de hafva sin grund? Filosofen
påstår, att de äro förstånds begär. Men monne
icke ambitionen vara en känsla, alldenstund den kallas för heders
känsla? Det är förut anmärkt i § 204, att fel i
mjelten medför hypokondri, och äregerighet.

Anm. Filosofen
grinar, när man talar om passions organer; men han kan icke bevisa, att de
tillhöra den form och ämnes lösa själen; och när han
kallar några begär sinliga, andra åter förstånds
begär, så bör han upgifva någon giltig grund för
sina påståenden.

313. Man bör
komma ihåg, hvad som förut är anmärkt om villrehns tjurens
egoistiska passioner och stora lefver under brunsten. Bichat anmärker,
»att mannen utmärker sig genom sjelfkänsla, afvund och
intriger, så vidt dess lefver och matsmältnings organer äro
mest utvecklade». Gerigheten tilltager med åldern, och ju
närmare den gerige kommer till grafven, desto mera vill han samla. Detta
strider tvärt emot naturens ordning. En del ålderstigne äro
så snåla, att de knapt nännas äta. En del äro
beständigt hungriga. De äta nästan beständigt, ehuru ingen
mat stoppar. Här bör man märka passionens sinliga och moraliska
momenter.

314. Till allt
detta måste finnas någon giltig grund. Fysiologen kan
åtminstone bevisa, att passioner grundlägga sjukdomar (Descuret),
och förorsaka döden till och med ganska hastigt; men hvad kan
filosofen bevisa? Ingenting. Då vrede och svartsjuka kan förorsaka
galluttömningar; då en menniska kan dö af sorg, af chagrin, af
fruktan, af glädje, af ambition o.s.v. så står filosofen med
sin förnufts logik och resonerar: menniskan har en fri vilja, och kan
beherrska sina passioner, med viljans magt om hon vill, det är bevis
på svaghet, att duka under passionen. Må hända filosofen kan
råda öfver sina passioner, och kufva djefvulen med ett enda tag af
sin vilja, men andra uslingar hafva måst duka under djefvulens magt,
så länge som »Sonen icke fått göra dem frie».

315. Men jag
fruktar, att filosofen kufvar sina djeflar med egoism och ambition, af hvilka
han är beherrskad. Egenrättfärdigheten förvandlar sig till
en ljusens engel i filosofens inbillning, och med denna svartande håller
han sina djeflar i skinnet. Med egoism och ambition kan han undertrycka sina
små djeflar; och då säger han: det är min fria vilja som
råder öfver passionerna; det är den goda viljan, som
råder öfver egenviljan. Vi få väl se till slut, om det
är Gud eller djefvulen som råder i filosofens skalle.

316. Vårt
påstående är, att alla passioner, instincter och drifter hafva
sin subjectiva grund i det organiska lifvet, och att hvarje organ är
säte för en viss passion: Dessa passioner kallas i Bibeln för
kött, och hvarje nedrig passion, hvaraf menniskan är beherrskad,
är en djefvul, såsom hordomsdjefvulen, gerighets djefvulen, heders
djefvulen egenrättfärdighets djefvulen, o.s.v. Alla dessa passioner
kallas af Luther för djefvulens magt, hvarifrån menniskan icke kan
blifva befriad på annat sätt, än genom den stora
Försonaren och hans aterlösning.

317. Ehuru
passionerna hafva sin grund i det organiska lifvet, utöfva de likväl
sin inflytelse på nervlifvet, genom blodet och nerverna, så att det
icke gifves en enda passion, instinct, eller drift, som icke verkar på
förståndet, förnuftet och viljan, först lekamligen
på dessa förmögenheters organer och sedan, om man så
vill, andeligen på förstånd, förnuft och vilja, eller
på de andeliga krafter, som äro i dessa organer verksamma. Hvadan
ock förstånd, förnuft och vilja afficieras af passionernas
element, så att passionerna i viljan upväcka ett begär, i
förståndet ett begrepp och i förnuftet en ide,
öfverensstämmande med den rådande passionen.

318. Då
passionerna upväcka begär i viljan, så måste
förståndet tänka i öfverensstämmelse med den
rådande passionen, och slutligen fatta ett beslut till handling, hvilket
beslut, så vida det är en product af förståndets
operationer, kan kallas för vilja eller förstånds begär,
»voluntas consequens» icke derföre, att denna vilja är
den »väsendliga viljan» eller menniskans »fria
vilja», som bestämmer sig sjelf, utan derföre, att
förståndet till följe af passionens eller den verkliga viljans
pådrifvande, måste tänka i öfverens stämmande med
den rådande passionen, det är just »egen viljan», som
sätter tankarne i gång; och denna egenvilja är verkeligen
menniskans egen vilja, så vidt nemligen menniskan har någon egen
vilja, då den egentliga magten eller kraften, som råder öfver
menniskans vilja, är att söka i hjertat eller passionerna.

319. Det kommer
nu endast derpå an, hvilken den högre magten är, som beherrskar
hjertat, om det är den onda eller goda principen, om det är Gud eller
djefvulen; ty äfven det goda, eller det moraliska elementet hänföres
af Skriften till hjertat, sällan till viljan men alldrig till
förnuftet. Filosofen hänför hjertats egenskaper, dels till
viljan såsom till ex. barmhärtighet, kärlek o.s.v. dels ock
till förnuftet, såsom till ex. lagens fordringar, det goda,
rätta, o.s.v. och derföre förgudar han förnuftet, ehuru det
snart fysiologice kan bevisas, att förnuftet är en underordnad, icke
sjelfständig magt i menniskan: förnuftet är passionernas
ödmjukaste tjenarinna.

V. PASSIONERNAS OBJECTIVA GRUND

320. Utan sinnen
skulle inga passioner kunna upväckas. Endast instincten och driften skulle
existera hos en menniska utan sinnen; möjligtvis äfven sådana
känslor, som barnet har i moderlifvet. Men genom sinnena upväckas
sådana passioner, som äro menniskan medfödda, såsom
vrede, hat, afvund, kärlek, sorg fruktan mil. Äfven sådana
passioner upväckas genom sinnena, som icke äro menniskan
medfödda, såsom till ex. danssjuka, spelsjuka o.s.v.

321. Man kan
genom framställda åskådningar, eller genom uppväckande af
föreställningar, få en menniska, att bli ond, att gråta,
skratta och så vidare. De sinliga begären upväckas och retas
genom åskådningar, till ex. brennvins begäret genom smaken och
lukten, aflingsbegäret genom synen och känseln. Men brennvins begäret
retas icke genom åskådningen af bara bröst, ej heller aflings
begäret genom brennvins lukten. Man finner häraf, att hvilken
åskådning som häldst, icke kan upväcka alla passioner.
Emellertid är det oemotsägligt, att passioner upväckas genom
åskådningar, med villkor, att passionens subjectiva grund är
gifven.

322. Genom
civilisationen upväckas många onaturliga passioner, som icke finnas
i det mindre civiliserade tillståndet, derföre är
sedeförderfvet alltid störst uti större städer. Heinroth
anmärker, att demoralisationen följer civilisationen i spåren.
Uti eremitens hydda, finnes ännu på sina ställen ärlighet,
kyskhet, gästfrihet, Guds fruktan och enfalld i seder, hvilket man
förgäfves söker i den civiliserade verlden. Flere skarpsynta
forskare i tidehvarfens häfder hafva anmärkt, att lyx, flärd
fåfänga, högfärd och religionsförakt, ibland de
bildade, åtföljas af de gröfsta laster ibland pöbelmassan.
Liderlighet och utsväfningar ibland de förnäma,
åtföljas af elände och fattigdom, samt laster och brott ibland
folket.

323. Emedan
nedriga passioner upväckas genom åskådningar: så
måste en religiös menniska undvika alla rättskänslan
sårande åskådningar, och nöjen, hvilka i sig sjelfva
synas oskyldiga, men kunna snart öfvergå till passion, såsom
dans spel måttligt supande, o.s.v. Detta gäller om alla passioner,
att de ifrån att vara ett »oskyldigt nöje», såsom
verlden kallar dem, urartadt till herrskande passioner, som fört
fleretusende menniskor till förderfvet. En väckt menniska, hvars
rättskänsla är stegrad finner alldeles icke något
nöje uti dans, spel, eller andra syndiga tidsfördrif.

324. Den christna
religionen består af moraliska passioner, som kunna upväckas genom
ingjutande af idéer, i synnerhet bilder och liknelser, hvarigenom
christendomens sanningar blifva åskådliga för den enfaldiga,
hvilkens känslor kunna lifvas genom dessa bilder. Men den jernstyfve
filosofen, hvilkens hjerta blifvit en iskällare, genom det otroliga
hjernebråket, han kan icke lifvas af dessa höga känslor, hvilka
han dessutom alldeles saknar, derföre är och förblifver
religionen för honom främmande, och »mystisk», emedan han
alldrig kan lifvas af dessa bilder och liknelser, uti hvilka religionen är
framstäld. Derföre sade den Gudomlige religions stiftaren: Jag tackar
dig Gud, att Du hafver fördolt detta, för de vise, och uppenbarat det
för de fåkunniga; och Paulus säger: I ären icke
månge visa kallade.

Det synes
sannolikt, att åskådningen först afficierar perceptionsorganet
i hjernan, derifrån fortplantas intrycket till susceptions organet i
kroppen, och åstadkommer en förändring i detta organs
functioner; denna förändring i suseptions organets functioner,
meddelar sig åter genom nervernas reaction till hjernan, och
upväcker der känslor, begär, tankar. Så går det till
med aflings begäret, brennvins begäret,  vreden,  sorgen,  svartsjukan, mil. Underrättelsen om
makens eller barnets oförmodade död, blir icke i första
ögonblicket föremål för tanken, utan flyger som en blixt
till hjertat, och förorsakar antingen svimningar eller ett stygn i
hjertat. Först efteråt blir händelsen ett föremål
för besinning och eftertanke, och viljans önskningar.

325. Anatomerna
må afgöra om detta intryck på hjertat meddelar sig genom
nervus sympatheticus, eller genom någon annan ledare. Intrycket kommer
icke genom nervi voluntarii, eller viljans organer, ty hjertat står icke
under viljan. Dessutom upväckas de häftigaste passioner emot
menniskans vilja. Menniskan kan icke med viljans magt upväcka eller
dämpa sorgen, kärleken fruktan, vreden, hatet; om en menniska blifvit
kär, så måste hon vara kär, till dess kärleken
uphör. Detta är grunden till
Luthers påstående,
att menniskan icke har liberum arbitrium i andeliga ting.

W. DE OBJECTIVA
SJÄLSFÖRMÖGENHETERNAS INBÖRDES FÖRHÅLLANDE

327.
Föregående undersökning kunde möjligen gifva oss
någon up-lysning om förhållandet emellan viljan och
förståndet. Bichat påstår, att viljan är ett
resultat af förståndets operationer. Frågan är af mycken
vigt i dogmatiken, och dess besvarande beror derpå: om viljan står
i det förhållandet till förståndet, att en
åskådning kan upväcka ett begär i viljan, utan att
vidröra passions organerna. Ett gammalt ordspråk säger: ignoti
nulla cupido, d.v.s. intet begär utan kunskap: eller, menniskan kan icke
eftersträfva någonting, som hon icke känner eller vet af. Deraf
följer, att en åskådning, föreställning eller
begrepp, måste föregå begäret.

328. Men
frågan är denna: kan en tom åskådning, som icke på
minsta vis intresserar oss upväcka ett begär.3 Vi antaga nu för
gifvit, att intresse drift eller passion icke har sin grund i
förståndet, utan i det organiska lifvet. Om en
åskådning, en föreställning eller ett begrepp, verkar
directe på viljan sålunda, att hvarje åskådning eller
begrepp i förståndet måste nödvändigt upväcka
ett begär i viljan, så vore icke viljan så fri, som filosofen
vill hafva henne. Ty filosofen påstår, att förståndet
är oberoende af viljan, och viljan är alldeles oberoende av
förståndet, så att det ena icke är en följd af det
andra.

329. Alltså
äro här redan tvenne sjelfständiga magter, af hvilka den ena
icke är beroende af den andra. Härtill kommer ännu
förnuftet såsom en tredje potentat, som icke är beroende af
någondera, och slutligen minnet, och inbillningskraften, hvilka
äfven betraktas som sjelfständiga magter innom andens rike, eller
innom själens gebit. Om detta allt är sannt, så skulle uti
menniskosjälen finnas fyra eller fem sjelfständiga, och af hvarandra
oberoende magter eller krafter (förmögenheter), hvilka sålunda
skulle utgöra en foederativ stat, ungefärligen som edsförbundet
i Sveitz. Monne icke här under ligga någon stor hund begrafven?

330. Det är
väl sannt, att menniskans sinnen äro så till vida oberoende af
hvarandra, att den blinde kan höra, och den döfve se, om han har det
ena eller andra sinnets organet oskadadt, men deraf följer icke, att förståndet
är alldeles oberoende af viljan, ehuru stundom tankar förekomma, som
tyckas vara stridande emot den vilja, hvilken menniskan för
tillfället anser för sin väsendteliga och egendomliga vilja.
Dessa främmande tankar förekomma ofta hos personer, som äro
beherrskade af en passion, till ex. kärleken, som gör menniskan
tanksprid; men detta bevisar ingenting annat, än att de främmande
tankar, som förekomma liksom emot vår egenteliga vilja, kunna vara
beroende af en högre magt, det vill säga passionen.

331. Men då
uti menniskans kropp icke finnes mer än en herrskande princip, som
beherrskar de öfriga lemmarnes lifsförrättningar, så
bör icke heller i menniskosjälen finnas flera af hvarandra oberoende
magter, hvilka skulle upphäfva och förstöra hvarandra, om det
icke funnes en regulator, som hölle styr på de öfriga. Hela
naturen är så inrättad, att det uti hvarje system af himla
kroppar finnes en central kropp, som uppehåller och värmer de
öfriga. Så måste det äfven i ande verlden finnas en
central magt, hvaraf de öfrige äro beroende. Uti mennisko
själen, som är ett system af krafter, kan icke heller central kraften
saknas. Men hvilken är nu denna central kraft, hvaraf de öfrige
äro beroende?

332. Filosoferna
hafva antagit, att förståndet är oberoende af viljan,
äfven som viljan skall vara oberoende af förståndet, men detta
påstående behöfver bevisas. Likaledes hafva filosoferna
påstått, att förnuftet är den herrskande principen i
menniskan, eller den magt som styrer och regerar i mennisko själen; men
detta påstående bekräftas icke af historien, som bevisar, att
verlden alldrig varit styrd af förnuftiga principer; derföre
måste äfven de flesta filosofer medgifva, att det är få
menniskor, som kommit till förnuftets rätta bruk. Emellertid har jag
icke kunnat få reda på filosofernas rätta mening, om det
är förnuftet som råder öfver förståndet och
viljan, eller om det är viljan, som råder öfver förnuftet,
eller om dessa tre äro ett.

333. Så
mycket är klart, att förståndet icke är oberoende av
viljan, ehuru logikerna kalla förståndet spontant, eller
sjelfständigt. Menniskan tänker vanligen viljande; och när
menniskan vill tänka öfver ett ämne, så tänker hon.
Hvad skulle det annars vara för en kraft, som sätter tankarne i
gång? Om det vore någon annan kraft än viljan, som sätter
tankarne i gång, skulle man kunna kalla denna kraft för
förstånds begär. Hvad vore det då för skilnad
emellan vilja och förstånds begär? Menniskan skulle då
hafva en väsendtelig vilja och en subjectiv vilja (Martensen) och dessutom
förståndsbegär. Men rätta förhållandet är,
att menniskan icke har mer än en vilja, ehuru begären, som
upväckas i viljan, kunna vara mångahanda.

334. Att
förståndet är i det hela beroende af viljan bevisas ibland
annat deraf, att menniskan kan genom viljans magt upöfva
förståndet och skärpa förståndet genom
tänkande. Sålunda kan en mathematikus räkna ut afståndet
från jorden till stjernorna, när han vill. Hvilken skulle väl
tvinga honom att anställa en svår och vidlyftig räkning med det
mathematiska förståndet, om han icke ville möda förståndet.
Lika så kunde ingen tvinga en filosof att med sitt filosofiska
förstånd utarbeta ett system i moralen, om han icke ville möda
förståndet. Alltså är det klart, att viljan har magt
öfver förståndet. Det är också viljan som
sätter tankarne i gång; antingen man vill kalla denna vilja
förstånds begär eller gifva den något annat namn. Allt
nog: menniskan tänker merändels viljande.

335. Men att
sådana tankar stundom förekomma, som man skulle vilja slå ur
hågen, det bevisar ingenting annat än att viljan sjelf icke är
fri; en väckt menniska vill icke tänka ondt, och likväl kommer
onda tankar: det ser ut, som skulle dessa onda tankar komma emot hennes vilja;
ty det är icke den viljan som hon fasthåller i medvetandet såsom
sin vilja, hvilken filosofen må kalla för menniskans väsendliga
vilja, som alltid vill det goda och förnuftiga (Martens.) emedan han icke
vill tillegna sig sin egenvilja såsom sin egen vilja, så vida
egenrättfärdigheten icke tillåter sådant. Men den vilja,
som djefvulen eller passionerna egga, kan icke vara emot de onda tankarna;
denna vilja som filosofen kallar för subjectiv vilja, sätter de onda
tankarne i gång.

336. Så
vida nu menniskan tillegnar sig den goda viljan såsom sin: så kan
hon säga med apostelen: viljan hafver jag, men förmågan att
göra det goda finner jag icke. Men denna vilja hade apostelen icke gjort
sjelf genom speculation, ty han säger på ett annat ställe: Gud
verkar i eder både vilja och gerning efter sitt goda behag. Men emedan en
Christen gör ondt med tankarna, emot sin bättre vilja, så
säger samma apostel I gören icke hvad I viljen. Det vill säga:
en christen vill icke tänka annat än godt, men ändå
tänker han ofta ondt. Hvarifrån komma då dessa onda tankar
tvärt emot hans vilja? De komma ifrån hjertat, ifrån
passionerna, som utgöra den onda viljan.

337. Frågan
om de objectiva själs förmögenheternas inbördes
förhållande är af mycken vigt i dogmatiken, emedan theologerna
följa de hjertlösa filosoferna i menniskosjälens lära.
Filosoferna hafva längesedan uphäfvit det lutherska
lärobegreppet om viljans oförmåga i andeliga ting, och
theologerna äro just på god väg att göra det samma.
Då till ex. Völdike ställer två tredjedelar af tron i
förståndet och en tredje del i viljan, så måste den
frågan afgöras först, huruvida förståndet och viljan
äro oberoende af hvarandra. Äro de af hvarandra oberoende, så
kan det lätteligen hända, att den del af tron, som sitter i
förståndet, är oberoende af den delen, som sitter i viljan,
likasom ock den delen af tron, som sitter i viljan, kan vara oberoende af
förstånds tron.

338.
Således skulle en enfaldig bondflicka, som icke har någon
särdeles kunskap i förståndet, kunna hafva en saliggörande
tro; emedan den saliggörande delen af tron (fiducia) förmodas sitta i
viljan. Å andra sidan skulle en höglärd theologiae doctor, med
sin vidtomfattande kunskap i förståndet, möjligtvis kunna sakna
den saliggörande tron. Huru hänger det ihop[?] Bör icke den
höglärde doctorn känna Gud bättre än den enfaldiga
bondflickan? Så tro alla, som hafva en död auctoritets tro i
peruken, att den höglärde doctorn känner Gud bättre än
den enfaldige, och följakteligen måste han bättre än
någon annan veta, huru menniskan skall blifva salig. Men om nu docto[r]n
är en fritänkare, som tror helt annat, än hvad han predikar;
huru kan han då visa syndare vägen till himmelen. Om icke doctorn
sjelf har en saliggörande tro, huru kan han då predika för
andra om den saliggörande tron?

339. Sådana
slutsattser kan man göra af den falska läran, att
förståndet och viljan äro af hvarandra oberoende. Men om vi nu
antaga, att förståndet är beroende af viljan, hvilket kan synes
deraf, att menniskan kan, genom studerande förhvärfva sig kunskaper
och visdom: så måste då den theologiska lärdomen också
bero af hvars och ens vilja, lika som menniskan kan, genom sin vilja
förhvärfva sig eller förskaffa sig, ära ryktbarhet snille,
konst och talang om icke i ett, åtminstone i ett annat fack, hvartill han
af naturen kan hafva anlag och fallenhet. Om nu äfven den saliggörande
tron beror af menniskans vilja, så kan hvilken som häldst blifva
salig, bara han vill; filosofen kan blifva salig genom speculation, fyllhunden
kan blifva salig genom att lefva i ett beständigt rus. Horbocken kan
blifva salig, när han får lefva i vällust o.s.v.

340. Inbillnings
kraften är för dett mesta beroende av viljan; ty inbillning är
en föreställning, som man gör sig sjelf, och det man gör
sjelf, det gör man med vett och vilja, Likväl är icke
inbillningen alltid en product af den vilja, som man för tillfället
fasthåller i medvetandet såsom sin. Inbillningen beror oftast af en
passion, hvilken menniskan icke kan göra sig sjelf. Fruktan kan hos den
mörkrädde upväcka den föreställningen, att spöket
trampar honom på hälarne. Svartsjukan kan hos mången
upväcka den inbillningen, att makan är otrogen. O.s.v. I sådana
fall är inbillningen beroende af en rådande passion. Men i andra
fall är inbillnings kraften beroende af viljan, såsom till ex.
diktkonst, ritkonst, och andra sköna konster.

341. Minnet
är äfven till det mesta beroende af viljan, så att det man
gerna vill minnas det mins man bäst. Men äfven här spelar
intresset en vigtig roll. Hvad som mest intresserar, det mins man, så
länge man lefver. Stundom händer dock, att man skulle vilja
åter kalla i minnet ett namn, men för den gången förgäfves.
Och stundom måste man minnas saker, som man icke vill minnas. Här
är det åter passionen, som underhåller minnet. Skulle
menniskan glömma föremålet för sin kärlek, så
vore hon lycklig; men så länge passionen varar, kan hon icke
glömma sitt älskade föremål. Man måste således
göra den slutsattsen af dessa erfarenhets rön, att passionerna hafva
ett stort inflytande på de objectiva själsförmögenheterna.

342. Att
både minnet och förståndet skarpes genom öfning är
en bekant sak. Men att öfva minnet och förståndet beror helt
och hållet af menniskans vilja. Alltså äro både minnets
och förståndets operationer beroende af viljan, med undantag af de
fall, då passionen underhåller minnet, och sätter tankarne i
gång. Man kan häraf göra den vigtiga slutsattsen, att
förståndet, minnet och inbillnings kraften icke hafva någon
spontaneitas, så vida deras verksamhet beror af viljan och passionerna.
Att minnet och förståndet kunna skärpas genom öfning,
bevisar, att det sker genom organverksamhet. Det är organet, som vinner
större färdighet genom öfning. Härpå beror nu
menniskans förmåga, att emottaga upfostran och undervisning.
Äfven djur kunna dresseras och tämjas.

343. Om det vore
möjligt, att förståndet kunde tänka af egen kraft, och
utan viljans pådrifvande, så vore ett sådant
förstånd spontant sjelfverksamt. Och en vilja som utan passionens
pådrifvande bestämdes till handling af förståndet kunde
man kalla »objectiv vilja», och i thy fall kunde man säga, att
viljan är ett resultat af förståndets operationer. Men hvar finnes
en sådan vilja, som bestämmes af förståndet till
handling? Måhända i filosofens skalle. Men äfven han
påstår, att viljan bestämmer sig sjelf. Han låter icke
bestämma sig af någon annan magt, hvarken innom eller utom menniskan
sjelf. Sådan är filosofens lära om den fria viljan.

X. OM VILJANS FRIHET

344. För att
få viljan absolut fri, har filosofen samlat ihop drifter, instincter, och
passioner under en vilja, som icke skulle vara menniskans egen. Petrelli
säger uttryckligen, »att menniskan har en vilja, som icke är
hennes egen». Och Martensen kallar denna vilja för »egenvilja,
som icke är menniskans egen vilja. Det vill säga egenviljan är
icke menniskans förnuftiga eller moraliska vilja. Men hvilkens vilja är
då »egenviljan», eller den subjectiva viljan, som är
ond? Och på hvad sätt kan filosofen bevisa, att egenviljan icke
är menniskans egen vilja?

345. Filosofen
erkänner icke någon personlig djefvul, eller någon ond princip
utom menniskans egen personlighet. Men då han erkänner, att den
subjectiva eller egenviljan är ond: så borde han äfven bevisa,
att menniskans egenvilja icke är menniskans egen vilja. Ty icke kan
någon förnuftig menniska öfvertygas deraf, att filosofen utan
något skäl eller bevis helt simpelt påstår, att
egenviljan icke är menniskans egen vilja. Om filosofen till följe af
egenrättfärdighetens pådrifvande, tillegnar sig den
väsendtliga eller förnuftiga viljan, såsom sin egen vilja,
så borde han bevisa, på hvad grund han icke kan tillegna sig den
subjectiva viljan, som är ond.

346. Här har
egenrättfärdigheten på ett behändigt sätt gjort
filosofen fri från det moraliska ansvaret. Ty kunde det nu bevisas, att
egenviljan icke är menniskans egen vilja: så vore han med detsamma
befriad ifrån allt ansvar för sin onda vilja. Menniskan kan icke
stå i något ansvar för en ond vilja, som icke är hennes
egen. Detta sätt att befria sig ifrån allt ansvar för den onda
viljan, var det allra behändigaste sätt att stiga in i himmelriket.
Men lyckligtvis kan ingen consequent tänkare vara belåten med en sofism,
som är ett haraskutt i logiken och tillika ett förtvifladt
språng öfver afgrunden, som ingen annan än den desperate
rationalisten kan våga. Men min gunstiga herre! det går icke
så lätt att hoppa öfver svalget, som är satt emellan rika
mannen och Lazarus.

347. Men
något bevis för det påståendet, att egenviljan icke
är egen vilja, hade bordt framdragas, till ex. jagets, sjelfvets eller
personlighetens sver hade bordt begränsas: filosofen hade bordt bevisa,
att till personligheten eller jaget hörer ingenting annat än den
moraliska viljan, som är nedlagd i förnuftet. Sålunda borde
ifrån personligheten eller jaget uteslutas icke allenast hjertat, som
är ondt allt ifrån ungdomen, utan äfven samvetet, som hos mången
kan vara döfvadt, och jämväl förståndet, hvarest onda
tankar kunna insmyga sig. Derpå hade filosofen kunnat göra en
slutsatts och säga: emedan ingenting annat än den moraliska viljan,
som är nedlaggd i förnuftet hörer till mitt jag, så kan
icke heller egenviljan vara min, och följakteligen står jag icke uti
något ansvar för den onda egenviljan. Medelst den väsendtliga
viljan, som alltid vill det goda och förnuftiga, kan jag vara positive
god.

348. Om
rationalisten kan genom en sofism befria sig ifrån allt ansvar för
det onda, som finns uti egenviljan: så kan han lika lätt bevisa, att
menniskan är positive god (Petrelli), samt att hon har en positiv frihet i
viljan (Martensen). Först bevisar han, att menniskan har af-fallit
från sin egen, det vill säga frihetens idé, dernäst
bevisar han, att menniskan kan uparbeta sig till frihet igen, icke genom Sonen,
som gör fri, utan genom speculation. Menniskan, säger Martensen
»bör realisera sin väsendtliga frihet, men den
nödvändighet, hvarmed hon dertill uppfordras, är icke en fysisk,
utan en metafysisk och moralisk. Det beror således af menniskan sjelf,
att realisera sin frihet. Den metafysiska och moraliska
nödvändigheten, hvilken skall upfordra menniskan att realisera sin
frihet, är dock icke någon omedelbar verkan af en högre magt,
ty säger samme auctor på ett annat ställe: »Enär
menniskans fria vilja icke kan tänkas såsom absolut
förutsättningslös, utan förutsätter Guds skaparvilja,
såsom sin innersta bestämningsgrund, framstår en ny antinomi
emellan den menskliga frihetens oberoende af Gud, och dess egen ovillkorliga
sjelfbestämning. Men detta beroende, kan betraktas som friheten sjelf.
Emedan menniskans vilja är väsendteligen bestämd genom Skaparens
vilja, kan den realisera denna: men då den häruti är
bestämd, såsom den sig sjelf bestämmande, är den
bestämd såsom den absolut fria».

349. Här har
förf. återigen genom ett haraskutt i logiken, hoppat öfver
svalget emellan rika mannen och Lazarus. Han betraktar men-niskan såsom
varande i det tillstånd, då en fri sjelfbestämning ännu
var möjlig. Men då menniskan nu affallit från frihetens ide,
huru kan hon då ega den fria sjelfbestämningen? Förf. borde
visa, huru ett affall från frihetens ide eller den fria
sjelfbestämningen till det onda, kan stå till sammans med den fria
sjelfbestämningen till det goda. Förf. antar ju icke, att menniskan i
hvarje ögonblick, kan handla annorlunda, än hon handlar. Den fria
sjelfbestämningen tyckes således vara inskränkt af
omöjligheten, att i hvarje ögonblick handla annorlunda än hon
handlar. Om hon således genom den fria sjelfbestämningen
bestämt sig för det goda, så kan hon icke i hvarje
ögonblick handla annorlunda. Om hon åter genom den fria
sjelfbestämningen bestämt sig för det onda, så kan hon
icke i hvarje ögonblick handla annorlunda, allt enligt Martensens egna
grundsattser i moralen.

350.
Följakteligen, då menniskan icke kan i hvarje ögonblick handla
annorlunda, måste hon handla så, som hon till följe af den
fria sjelfbestämningen, engång beslutat att handla: hon är nu
bunden af sin egen sjelfbestämning; hade hon i begynnelsen icke begagnat
sig af sin frihet till sjelfbestämning: hade hon i begynnelsen icke
bestämt sig till affall från sin egen d.v.s. frihetens ide, så
hade bestämnings momentet ännu varit i framtiden. Men emedan hon
redan har bestämt sig till affall, så är hon nu bunden af sin
egen sjelfbestämning: och nu kan hon icke i hvarje ögonblick handla
annorlunda: och vi hoppas, att filosofen står vid sina ord. Har menniskan
en gång bestämt sig till affall från frihetens ide, så
kan hon nu mera icke förneka eller tillintet göra denna fria
handling, som skedde tillfölje af hennes egen fria sjelfbestämning.
För henne återstår nu mera ingen annan utväg, än att
ångra sitt eget verk, derest hon icke vill försvara sitt eget verk
och påstå, att denna handling (fallet) var hvarken ond eller
skadlig. Så påstå åtminstone en del rationalister, att
synden icke innebär något ondt, emedan det för menniskan varit
omöjligt, att göra det goda, om icke det onda funnits till. Huru vida
denna logik är rigtig, skola vi denna gången lemna osagdt.

351. Men så
vida menniskan efter fallet icke kan i hvarje ögonblick handla annorlunda,
än hon handlar, emedan hon är bunden af sin egen fria
sjelfbestämning till affall från frihetens ide, så kan hon
icke af egen kraft realisera den förlorade frihetens ide. Dertill skulle
fordras först, att tillintet göra sin fria sjelfbestämning till
affall från frihetens ide. Men då hon redan har bestämt sig
till detta affall, så är hon nu mera bunden af sin egen sjelfbestämning,
och kan icke handla annorlunda. Ty skulle denna sjelfbestämning alldrig
hafva skett, så vore hon ännu fri till sjelfbestämning. Men
just derföre, att hon redan har bestämt sig, kan hon icke
tillintetgöra denna fria handling, och derföre kan hon icke heller i
hvarje ögonblick handla annorlunda än hon handlar, ty hon har ju
sjelf bestämt sig till affall från frihetens ide, och detta
gäller om hela slägtet: hade nemligen Adam icke bestämt sig,
så hade friheten att bestämma sig ännu varit quar; men emedan Adam
har bestämt sig till affall från frihetens ide, så kan denna
sjelfbestämning icke tillintetgöras.

352. Vi
måste här begagna rationalistens egna vapen, ty då han genom
sofismer befriar sig från allt ansvar för det onda, som finns i
menniskonaturen, så kan det icke vara oss obetaget, att genom sofismer
förtaga verkan af hans giftiga ormalist; ehuru ingen kan deraf blifva
öfvertygad om sanningen. Det är ingenting annat än
egenrättfärdigheten, som tvingar rationalisten, att uphäfva det
lutherska lärobegreppet om den menskliga viljans oförmåga att
börja och fullborda sin egen förbättring. — Derföre
måste han taga sin tillflyckt till sofismer och göra sådane
haraskutt i logiken, som uti ingen annan vetenskap kunna gillas. Ty att utan
skäl och bevis påstå, att menniskan har en vilja som icke
är hennes egen, eller att egenviljan icke är menniskans egen vilja,
det är att helt och hållet förakta den sunda moralen och
logiken.

353. När
filosofen icke kan vidkännas det onda, som finns i menniskonaturen, endast
på den grund att han icke vill tillegna sig det moraliska ansvaret
för detta onda, så bevisar han med sjelfva gerningen, att egenviljan
är hans väsendtliga vilja, hvilken han är så illa tvungen
att efterfölja. Just deruti bevisar sig egenrättfärdighetens förfärliga
magt, att den bemägtigar sig och beherrskar stora tänkare och
snillen, genom hvilka han kan öfvertyga verlden, att det icke står
så illa till med verlden, som reformatorerna hafva utmålat. Deras
lära om det stora förderfvet blir mer och mer gammalmodig, och
slutligen alldeles förgäten. Läran om menniskans vilja är
den viktigaste punkt uti anthro-pologin och theologin; med denna lära
står eller faller Christi kors.

354. Vi
måste nu närmare undersöka viljans förhållande till
passionerna, för att komma under fund med filosofernas tjufknep i psychologin
och moralen, hvarigenom de förleda verlden till den dåraktiga
tanken, att den moraliska viljan, som är nedlägga i förnuftet,
bestämmer menniskans moraliska karaktär. Här blir således
frågan om viljans frihet; hvilken filosoferna försvara med allmagt,
emedan judarne hade samma begrepp om friheten som våra moderna filosofer:
vi hafve ingens trålar varit, vi äro frie födde. Så
måste äfven rationalisten af alla krafter försvara sin
egenrättfärdiga frihet, att han icke måtte blifva
nödsakad, att bedja Sonen göra syndaträlen fri. Om Sonen
gör eder frie, så åren I rättsligen frie.

355. Viljan
står i ett närmare eller fjermare förhållande till alla
själs förmögenheter, men ingalunda är hon
sjelfrådande öfver dem alla. Viljans frihet är redan i viss
mån inskränkt i afseende på förståndet och minnet,
såsom ofvanföre är visadt. Ännu större
inskränkning i sin frihet lider viljan af passionerna. Det står icke
i viljans magt, att tillintetgöra passionerna. Menniskan kan icke
göra sig kär, hon kan icke göra sig sorg, men äro dessa
passioner upväckta, så kan icke någon med sin viljas magt
tillintetgöra dem; detta förhållande bevisar, att viljan icke
har magt öfver passionerna. Men icke desto mindre är menniskan
ansvarig för alla sina känslor, tankar begär drifter och instincter,
emedan hon ifrån början missbrukat sin frihet, och genom en
frivillig sjelfbestämning bestämt sig till affall från sitt
Iifs uphof, hvarigenom arfsynden, passionernas möjlighet, eller den
andliga träldomen, som är djefvulens magt i menniskan, fick insteg i
hennes hjerta.

356. När vi
noga undersöka alla de förhållanden, hvari viljan kan komma
till de öfriga själsförmögenheterna och till passionerna:
så upkomma minst fyra förhållanden, hvilka vi vilja kalla
för arter af det allmänna frihets begreppet. Dessa arter af frihet
äro 1:mo positiv frihet; 2:do negativ frihet. 3:tio Activ frihet, och 4:to
passiv frihet, hvilka hvar för sig kunna betraktas skärskilt. De
utmärka egenteligen en viss kraft i viljan, eller en viss grad af förmåga,
att beherrska kropps och själsförmögenheterna. Här
anmärkes på förhand, att den subjectiva viljan eller
egenviljan, innefattar alla slags drifter, instincter eller passioner, som
höra till det organiska lifvets sver. Och den vilja som här betraktas
är medelpunkten eller central kraften i nervlifvets sver således
liktydig med filosofernas väsendtliga eller förnuftiga vilja.

Y. OM VILJANS POSITIVA FRIHET

357. Öfver
alla de organer och själs förmögenheter, som stå under
viljans omedelbara lydno, herrskar viljan oinskränkt; det gifves ingen led
i menniskokroppen, som icke måste röra sig efter viljans vink. Denna
viljans magt sträcker sig dock icke längre än till nervlifvets
sver och så vida all själs verksamhet är tillika organ verksamhet,
så äro äfven förstånds organerne underkastade
viljan, med de undantag, som förut äro nämde. Viljans magt
öfver förståndet och minnet, är icke oinskränkt,
äfvensom inbillnings kraften, icke är i allo beroende af vår
vilja.

358. Så
vida viljan beherrskar alla organer i nervlifvets sver, så kan man kalla
denna viljans förmåga positiv frihet; men öfver de
begärelser och böjelser, som upstå i viljan sjelf har viljan
ingen magt, emedan dessa begär hafva sin grund i organlifvets sver;
så har också viljan ingen kraft att förhindra de elaka tankar,
som emot vår vilja upstå i förståndet. Ty viljan kan
icke hindra blodet och nerverna att utöfva sin verkan på
förstånds organerna. Likväl är det viljan som sätter
tankarne i gång, då man tänker viljande.

359. Den
såkallade moraliska eller förnuftiga viljan, hvilken rationalisten
tillegnar sig såsom sin egen vilja, står i samma
förhållande till den subjectiva viljan, som nervlifvet
förhåller sig till organlifvet. Då passionerna storma på
viljan, upkomma begärelser i sjelfva viljan, och den moraliska viljan kan
icke hindra dessa begärelser, att upstå. Men sedan passionerna laggt
sig upkomma i viljan begärelser, som hafva sin grund i
rättskänslan, hvilken under det passionerade tillståndet var
döfvad. De goda böjelser, som upstå i viljan, sedan passionerna
laggt sig, kunna äfven hafva sin grund i samvetet, som ogillar den
omoraliska passionen, eller i förnuftet, som innehåller iden om ett
bättre, som borde vara i menniskans vilja. Så kan äfven
förståndet begripa, att det passionerliga tillståndet är
skadligt. Men ehvad godt än den moraliska viljan må
eftersträfva, sedan passionerna uphört att verka på henne, kan
hon dock icke förneka passionerna, eller hindra dem, att upväcka
böjelser, begär och önskningar, som stå i strid med de
goda böjelserna.

360. Vore den
moraliska viljan positive fri, så borde inga onda böjelser
uppstå i henne: hon borde alltid vilja det goda och förnuftiga,
såsom rationalisten påstår. Men huru kan han bevisa det? Kan
han bevisa, att menniskan har 2 viljor på en och samma gång? Vi
skulle föreställa oss, att viljan är till sitt väsende
blott en, men de egenskaper, som kunna tilläggas viljan, såsom
prsdikater, tillhöra icke viljans väsende. Menniskan kan icke hafva
en god och en ond vilja på en och samma gång, emedan dessa skulle
uphäfva hvarandra. Utan det goda och det onda kunna omväxla i viljan,
så att en ond vilje kan undergå en förändring och blifva
god. Detta växelförhållande emellan ondt och godt i viljan,
bevisar, att hvarken det ena eller andra hör till viljans väsende.

361. Men
rationalisten tyckes vilja påstå, att det goda hör till den
förnuftiga viljans väsende och detta goda har han sjelf frambragt
eller skapat genom sin fria verksamhet och sjelfbestämning. I thy fall
skulle det onda höra till den subjectiva viljans väsende, och
menniskan skulle då hafva tvänne väsendteliga viljor. Men
hvilkendera af dessa viljor är det då, som bestämt sig till
affall från frihetens ide? Monne den subjectiva? Men den subjectiva
viljan är ju ond: före fallet kunde hon icke vara ond, emedan hon
före fallet var fri. Hon hade före fallet icke affallit ifrån
frihetens ide, och det onda var en följd af detta affallande. Men om den
subjectiva viljan före fallet var fri och god liksom den moraliska viljan,
så var det den tiden ingen skillnad emellan dem. Monne de icke den tiden
i sjelfva verket utgjorde en enda vilja? Eller kan rationalisten bevisa, att
tvenne fria och goda viljor verkeligen funnits till före fallet?

362. Såvida
rationalisten icke lärer kunna bevisa, att menniskan haft tvenne
väsendtliga, fria och goda viljor före fallet, hvilket skulle hafva
varit utan ändamål: så antaga vi nu, att menniskan före
fallet haft en enda väsendtelig vilja, hvilken genom sin egen
sjelfbestämning affallit ifrån frihetens ide, och genom denna sjelf
bestämning har den samma väsendtliga viljan blifvit ofri, emedan hon
nu är bunden af sin egen sjelfbestämning till det onda. Och
följakteligen kan icke menniskans väsendteliga vilja vara positive
fri annorlunda än som sagt är i nervlifvets sver.

363. Att
menniskan skulle hafva tvenne väsendteliga viljor, kan filosofen alldrig
på fullt alfvare påstå. Men man föres lätteligen
till ordlekar, då filosofen sjelf framdrager sådana idéer,
som äro alldeles befängda, såsom till ex. ofvan beskrefne
sattser af Martensen och Petrelli, att menniskan har en vilja som icke är
hennes egen, och att egenviljan icke är menniskans egen vilja, hvarigenom
de tro sig kunna bevisa, att menniskans vilja ännu är fri.

364. I sjelfva
verket har menniskan blott en väsendtelig vilja, hvilken ännu eger
positiv frihet i nervlifvets sver. Men denna vilja är till sitt
väsende hvarken god eller ond, det vill säga det goda utgör icke
viljans väsende, det onda utgör icke heller viljans väsende,
alldenstund dessa egenskaper kunna tilläggas viljan ymsom, hvilket vill
säga, att viljan kan undergå en förändring: en ond vilje
kan blifva god, och en god vilje kan blifva ond. Men derutinnan har
rationalisten misstagit sig storligen, då han, förledd af
egenrättfärdigheten velat påstå, att menniskan sjelf kan
skapa sig en god vilje, hvilket är alldeles stridande emot lutherska
lärobegreppet. En sådan förmåga i viljan saknar menniskan
alldeles.

Z. VILJANS NEGATIVA FRIHET

365. Viljans
positiva frihet i nervlifvets sver, kan kallas för negativ i organlifvets
sver, så vida hon kan »negera» passionerna, eller hindra
deras utbrott till handling. Låt en passion vara gifven, till ex.
brennvins passion, och låt den passionerade hafva brennvins glaset
framför sig; då blir frågan: är drinkaren nödvändigt
tvungen att taga glaset i hand, och är han tvungen, att sätta det
för munnen? Så vida han har förmåga, att röra sin
hand, så har han också förmåga, att icke röra
handen, och derföre kan han verkligen låta bli, att sätta
glaset för munnen. Men begäret, eller passionen kan han icke negera
eller tillintet göra, emedan detta begär har sin grund uti
sådana organer, som icke stå under hans vilja. Så vida
menniskan har magt öfver alla sina lemmar i nervlifvets sver: så
borde hon verkeligen kunna negera alla sina nedriga passioner eller strida mot
sina onda lustar och begärelser, att de icke blifva tillfrids
ställda. Men att hon det icke gör, kommer deraf, att hon missbrukar
sin frihet, och sjelfvilligt bestämmer sig för det onda. Hon
bestämmer sig till affall frän frihetens ide. Fyllhunden kan verkligen
låta bli, att supa: han har valfrihet emellan supa och icke supa. Och
denna valfrihet kalla vi negativ frihet, eller förmågan att negera
passionen; men förmågan, att i blinken tillintet göra
begäret, har han icke. Han har ingen valfrihet emellan begär och icke
begär. Ty ehuru väl brennvins begäret kan småningom
försvinna genom en länge fortsatt nykterhet, emedan denna passion
icke är menniskan medfödd, så gifves det likväl
många andra passioner, som icke kunna utrotas fören döden.

366. Det är
samma förhållande med andra passioner, som med brennvins passionen:
menniskan har förmåga, att icke tillfrids ställa en gifven
passion. Men passionen sjelf kan menniskan icke i ögnablicket tillintet
göra. Låt till ex. kärlekens passion vara upväckt,
då blir frågan kan man undertrycka kärleken? Kan någon
tvinga sitt hjerta, att älska eller icke älska? Nej! Hvarföre
kan man icke undertrycka kärleken? Emedan kärleken sitter i hjertat,
som icke står under viljans kommando. Men det kan gifvas sådana
förhållanden, som göra, att man icke törs yppa sin
kärlek. Och passionen kan småningom uphöra, då den
alldrig blir tillfrids ställd. Det var just detta, som Luther mente,
då han påstod, att menniskan saknar »liberum arbitrium»,
i andeliga ting. Den passionerade har ingen valfrihet, emellan passion och icke
passion.

368. Egentligen
är icke den negativa friheten grundad i viljan, ehuru man kunde
föreställa sig, att den positiva friheten i nervlifvets sver, är
negativ frihet i organlifvets sver, Men viljan har ingen magt i organlifvet,
hvarest passionerna hafva sin grund.

Anm. När en
menniska tillfrids ställer sina begär, nemligen sådana
begär, som innebära någonting ondt: så begår hon en
upsåtelig synd, antingen det sker af öfverläggning eller
öfverilning, emedan menniskan till följe af viljans positiva frihet i
nervlifvets sver, har magt öfver alla sina lemmar hvilka hon icke bör
öfverlemna till orättfärdighetens tjenst. Men öfver
hjertats rörelser har viljan ingen magt, och derföre står det
icke i vår förmåga, att med den goda viljans magt
förbättra det onda hjertat. Att theologerna med filosoferna betrakta
vilja och hjerta såsom samma själsförmögenhet, det är
ett stort misstag. Viljan har sitt organ i hufvudet, men hjertat sitter i
bröstet.

369. Viljans
negativa frihet är oftast grundad uti en passion, som står i strid
med den rådande passionen. Hos drinkaren kan egennyttan, ambitionen,
eller fruktan för döden vara motivet till nykterhet; dessa passioner
stå då i strid med brennvins begäret; mera sällan är
det samvetsförebråelser, som kunna förmå drinkaren att
sluta opp, utom i de fall, då en verkelig väckelse är för
handen. Drinkaren har ofta ondt samvete efter långvarigt rucklande. Det
onda samvetet innebär visserligen samvetsförebråelser, men det
varar icke länge, innan drinkaren tröstar sig med ett nytt
rus.för allt spirituöst. Då har en ny passion blifvit
upväckt, som står i strid med brennvins passionen. Då
först har drinkaren fått en activ frihet i viljan, eller en activ förmåga,
att stå emot brennvins begäret. Drinkaren har nemligen genom
brennvins kuren fåt[t afjsky [för] detta onda. Medan begäret
[fanns] quar, hade drinkaren end[ast] negativ frihet i viljan: m[en] när
han fick afsky för allt spirutuöst, då erhöll han den
activa friheten. Men den positiva friheten kan han alldrig få, emedan den
innebär en förmåga i viljan att beherrska organlifvets
functioner.

371. Drinkaren
har väl genom brennvins kuren blifvit befriad från brennvins
begäret, men den nya passionen kan försvagas, och uphöra om den
icke underhålles, genom alla både fysiska och metafysiska
medel, som möjligen kunna finnas i naturen. Men sålänge
den moraliska kraften i viljan saknas, kan drinkaren icke vara säker
för ett nytt af-fall från den nya frihetens ide; den moraliska
kraften i viljan kan icke upväckas genom drinkarens förnuft, hvars
idéer om det goda, som nykterheten medför, kunna
fördunklas af de sinnliga begärens intryck på viljan, hvilka
uti sjelfva förnuftet kunna upväcka idéer om det goda, som ett
nytt rus kan medföra för hälsan och det kroppsliga välbefinnandet.
Vanligen hafva de flesta återfall skett genom någon listig
frestare, eller gammal supbroder, som vetat angripa den nyktra drinkarens
heders känsla: »Du är en narr, som tror nykterhets
vännernas galenskaper, du är en stackare, som inte kan taga dig en
sup; du gör en stor synd, om du jöraktar Guds gåfvor».
Genom dessa och dylika listiga angrepp på den nyktra drinkarens heder,
har det lyckats mången fres-

Å. VILJANS ACTIVA FRIHET

370. Drinkaren
är väl nykter i juridisk mening, om han låter bli att supa; men
i andelig mening är han icke nykter, så länge som den
olycksaliga passionen eller begäret står quar. Men om en kunnig
läkare låter honom undergå den bekanta brennvins kuren,
då får drinkaren afsky för allt spirituöst. Då har
en ny passion blifvit upväckt, som står i strid med brennvins
passionen. Då först har drinkaren fått en activ frihet i
viljan, eller en activ förmåga, att stå emot brennvins
begäret. Drinkaren har nemligen genom brennvins kuren fåt[t afsky *
[* Handksriftens hörn något brandskadat.
Skadan har tydligen uppkommit under renskriven, ty å nästa sida,
vänstersidan 316, har skrifvaren börjat ett stycke in på
papperet, och det är uppenbart, att skriften här rättats efter
det defekta papperets ojämna brända kant. Samma sak gäller
gäller s.317-23. Efter s.323 avtar brandskadan successivt för att
vara knappt märkbar på de sista bladen. Såsom av den
följande texten framgår, är det endast denna s.315, som har
defekt text (Undantaget är s.318, vars skada av allt att döma
uppkommit vid ett senare tillfälle – lättbegripligt med tanke
på det brända papperets skörhet.)] [för] detta
onda. Medan begäret [fanns] quar, hade drinkaren end[ast] negativ frihet i
viljan: m[en] när han fick afsky för allt spirutuöst, då
erhöll han den activa friheten. Men den positiva friheten kan han alldrig
få, emedan den innebär en förmåga i viljan att beherrska
organlifvets functioner.

371. Drinkaren
har väl genom brennvins kuren blifvit befriad från brennvins
begäret, men den nya passionen kan försvagas, och uphöra om den
icke underhålles, genom alla både fysiska och metafysiska medel,
som möjligen kunna finnas i naturen. Men sålänge den moraliska
kraften i viljan saknas, kan drinkaren icke vara säker för ett nytt
affall från den nya frihetens ide; den moraliska kraften i viljan kan
icke upväckas genom drinkarens förnuft, hvars idéer om det
goda, som nykterheten medför, kunna fördunklas af de sinnliga
begärens intryck på viljan, hvilka uti sjelfva förnuftet kunna
upväcka idéer om det goda, som ett nytt rus kan medföra för
hälsan och det kroppsliga välbefinnandet. Vanligen hafva de flesta
återfall skett genom någon listig frestare, eller gammal supbroder,
som vetat angripa den nyktra drinkarens heders känsla: »Du är
en narr, som tror nykterhets vännernas galenskaper, du är en
stackare, som inte kan taga dig en sup; du gör en stor synd, om du
jöraktar Guds gåfvor». Genom dessa och dylika listiga angrepp
på den nyktra drinkarens heder, har det lyckats mången frestare att
förleda den till nykterhet böjda drinkaren till affall från
nykterhetens idé: och man har sett mången frestare blifva harmsen,
om han icke kunnat förleda nykterhets vännen till affall.
»När de detta hörde skar det dem i deras hjertan». Ap.
gern. [2:37] Man kan finna deraf, huru förskräkligt djefvulen
våndas, när han icke får sin vilja fram.

372. Den
moraliska kraften i viljan måste upväckas genom en moralisk passion,
som står i strid med de omoraliska passionerna; och man har derföre
erfarit, att en grundlig väckelse har varit den bästa brennvins
kuren. Den moraliska kraften i viljan har alltid sin grund uti en eller flere
passioner, som stå i strid med and[ra] passioner; och då först
har vil[jan] fått en activ frihet, när hon har fått en
moralisk passion till grund. Nu är det klart, att det icke var drinkarens
egen förtjenst, att han blef frällst från brennvins passionens
välde. Hade han sjelf haft kraft i viljan, att tillintetgöra
passionen, så hade han kunnat både börja och fullborda
bättringen: men en sådan kraft saknade han alldeles. Allt hvad han
kunde göra till sin egen förbättring var ett »pium
desiderium», en önskan eller längtan, att blifva försatt i
ett bättre tillstånd.

373. Men
äfven denna längtan var icke grundad i viljan utan den var en
följd antingen af den bittra erfarenheten af brennvinets skadlighet
för hälsa och lif, eller af nykterhets vännernas
pådrifvande, eller af religionens ingifvelser. Med ett ord sjelfva
önskan eller längtan efter någonting bättre, hade sin
grund icke i förståndet, hvilket under brennvins yran icke kunde
inse det [skad]liga, icke heller i förnuftet, hvilket förvilladt af
passionen icke kunde finna, att det var orätt, icke heller i viljan, som
tvang förståndet att tänka: »Måttligt supande
skadar icke hälsan; och det angår ingen, huru jag lefver, jag skall
sjelf svara för mina gerningar». Så långt kunde han icke
tänka, att begäret retas mer och mer af ett måttligt supande:
och ännu mindre kunde han tänka, huru stort ansvar han ådrager
sig genom det elaka exemplet.

374. Första
anledningen till drinkarens bättring måste sökas uti
någon passion, som stod i strid med brennvins passionen. Antingen var det
ambitionen, som hos förnämare drinkare plägar vakna; eller
egennyttan, som visar drinkaren den afgrund, hvari han störtar sig. Den
förnämare drinkaren vill icke förlora sin aktning bland
hederligt folk, hvilket måste hända, om han bär sig åt
som ett svin; den egennyttige drinkaren vill icke blifva utfattig. Dessa
motiver till nykterhet äro ofta den vanliga nykterhets talarens
hjelpkällor, när han försöker att sätta hedersdjefvulen
och gerighets djefvulen i harnesk emot brennvins djefvulen; och man kan icke
neka, att detta knep ofta lyckats. Likväl finns det många envisa
drinkare, som icke kunna förmås att sluta opp, emedan den sinliga
njutningen är dem kärast. Men lika litet, som motivet till
dryckenskapen kan sökas i förståndet förnuftet eller
viljan, lika litet kan man finna motivet till nykterhet uti dessa
själsförmögenheter.

375. Man kan taga
hvilken passion som häldst till exempel, och resultatet skall blifva
precist det samma. Motivet till en oloflig kärlek, finns icke i
förståndet, förnuftet eller viljan. Förnuftet kan icke
öfvertyga om att det är orätt, emedan rättskänslan
är döfvad af passionen. Man antager vanligen det för rätt,
hvartill man är mast böjd. Skulle ock samvetet ogilla handlingen,
skulle förnuftet vara emot lasten, så drifver dem dock passionen,
att handla tvärt emot alla förnufts skäl, tvärt emot
bättre vett och samvete. Men låt svartsjukan komma emellan, eller låt
ambitionen stegras genom fruktan för uptäckt, eller låt deras
samvete blifva väckt, och kärleks handeln skall uphöra.
Hvarföre kan icke förnuftet tillintetgöra alla dessa nedriga
passioner. Emedan passionen gör menniskan blind och döf för alla
förnuftiga föreställningar.

376. Den activa
friheten i viljan får menniskan genom väckelsen, som är en
moralisk passion, hvilken står i strid med de nedriga passionerna. Det
förstås, att brennvins kuren icke är någon väckelse
utan endast ett exempel, som visar, huruledes stridiga passioner kunna
uphäfva hvarandra. Exemplet visar äfven, att drinkaren genom
brennvins kuren får afsky för brennvinet; denna afsky för det
onda utgör den moraliska kraft, som vi kalla adiv frihet i viljan. Den
naturliga dygden, innebär icke någon afsky för det onda, emedan
den grundar sig på förnuftiga beräkningar, hvilka i det
filosofiska bibelspråket kallas »grundsattser». Uti den
naturliga dygden finnes mera egoism, ambition och egenkärlek, än
afsky för det onda. Likasom en af naturen nykter, icke har någon
afsky för brennvinet, om han också icke har någon synnerlig
begärelse dertill, så har den naturliga dygden ingen afsky för
den lastbares utsväfningar, och känner icke heller någon stark
begärelse till det onda. En dygdig hora är beherrskad af ambition,
och denna passion eller heders djefvulen bevarar henne för hordoms synd.

377. Romarenas 7
handlar om den activa friheten i viljan. Till ex. det goda, som jag vill det
gör jag icke, men det onda, som jag icke vill det gör jag. Om nu den
förnuftiga viljan vill det goda och förnuftiga, så ponera vi,
att filosofen tillegnar sig den goda viljan såsom sin egen
väsendtliga vilja, och säger: »ingenting är godt utom den
goda viljan». Derigenom slingrar han sig undan det moraliska ansvaret
för det onda, som han gör, med tankar och begärelser. Men var
det nu apostelens mening, att det onda, som han gjorde icke kunde
tillräknas honom, emedan det skedde emot hans vilja? Så tyckes
filosofen hafva fattat saken. Men här är det af högsta vigt, att
man fattar apostelens mening rätt. Ty är det så, att apostelen
icke ansåg sig stå i något ansvar för det onda som han
gjorde emot sin vilja: så har filosofen rätt, då han
påstår att ingenting är godt utom den goda viljan. Man har
också sett den sattsen i vissa religions böcker, »att Gud ser
på den goda viljan». Detta är en krok, som
egenrättfärdighets djefvulen lagt ut i egenrättfärdighetens
farvatten för att fånga själar; Men Gud bevare hvar och en
för att nappa på den kroken.

378. Det ser
verkeligen så ut, som skulle äfven den store apostelen hafva haft
lust, att vältra ifrån sig ansvaret för det onda, som han
gjorde med tankar och begärelser, då han säger i Rom. 7: dock
icke jag utan synden, som bor i mig. Med dessa ord tyckes hans vilja skjuta
skulden ifrån sig; men den som läser hela capitlet i sammanhang, skall
finna, att apostelen icke kunde, slingra sig undan det moraliska ansvaret
för det onda, som han gjorde med tankarna och böjelserna, ehuru gerna
han velat; ty egenrättfärdigheten skonade icke heller apostelen
från den hos alla christna vanliga frestelsen, att vilja upnå en
absolut helighet och syndfrihet. Det ordet: »Dig bör nöjas
åt min nåd», tycker egenrättfärdighets djefvulen
icke om. Men att apostelen skulle hafva vältrat ifrån sig det moraliska
ansvaret för det onda, som han gjorde i tankarna och böjelserna, emot
sin vilja: det kan alldeles icke bevisas. Tvärt om synes det af hela
sammanhanget, att han måste tillegna sig det onda i mennisko naturen,
lika väl, som han tillegnade sig den goda viljan. Och om han å ena
sidan var frestad af egenrättfärdigheten, att skjuta skulden på
synden och djefvulen, var han å andra sidan så anspråks
lös, att han icke kunde tillegna sig den goda viljan såsom sin egen
väsendtliga vilja, då han säger: Gud verkar i eder både
vilja och gerning efter sitt goda behag.

379. Gerlachs
commentator Vensjoe har i förklaringen öfver Rom. 7 (pag. 78) velat
göra den benådade menniskan syndfri, då han
påstår, att apostelen uti samma capitel ända till versen 24
beskrifver menniskan såsom stadd under lagen, oaktadt Augustinus, Luther
och Calvin varit af den öfvertygelsen, att beskrifningen passar
likaväl på den benådade. Visserligen har den under lagen
stadde, men ännu icke benådade menniskan en svårare kamp med
djefvulen, så länge hon strider liksom på egen hand; men om en
benådad Christen icke känner till djefvulens frestelser: så
är han på vägen att blifva syndfri, liksom Erik Jansarne, om
hvilka det berättas, att de anse sig syndfria genom nåden. Med dem
öfverens stämma äfven den döda trons anhängare, som
påstå, att menniskan i kraft af döpelse nåden, kan
hålla lagen icke blott bokstafligen, utan äfven andeligen.
(Consistor. Hernaesand.)

380. Men till
denna höga ståndpunkt kan ingen sann Christen komma. Då
apostelen säger: det goda, som jag vill, det gör jag icke, så
har han dermed tillegnat sig en brist, som icke kan ersättas af den goda
viljan: han har visat, att menniskan icke är god, då hon icke
gör det goda som hon vill; och då han säger: det onda, som jag
icke vill, det gör jag, så har han visat, att menniskan med sin goda
vilja icke kan ersätta det onda, som hon gör. Men lätt kan
menniskan blifva förledd af egenrättfärdigheten, att tillegna
sig den goda viljan, såsom sin, och skjuta ifrån sig den onda
viljan, såsom vore den en vilja, som icke är menniskans egen.
Antingen måste hon tillegna sig både ondt och godt i viljan, och
betrakta så väl det ena, som det andra som eget, i hvilket fall det
onda i viljan (i menniskonaturen) alltid öfverväger det goda; eller
också måste hon erkänna, att den onda viljan är en verkan
af djefvulen, och den goda viljan, (der den finnes) är en verkan af Guds
anda, samt att uti menniskans egen vilja ingen annan kraft finnes, än en
benägenhet till allt ondt och en oförmögenhet till allt godt.

381. Just detta
måste följa af apostelens ord: det goda som jag vill, det gör
jag icke; detta är redan en brist, som icke kan ersättas af den goda
viljan: här hjelper icke att säga: »ingenting är godt,
utom den goda viljan». (Martensen.) Och »Gud ser till den goda
viljan». Och: Gud anser den goda viljan, som en god gerning; hvaraf vet
du det min gunstiga egenrättfärdighets djefvul? Det står ju i
Bibeln, att Gud ser till hjertat; om du har en god vilja och ondt hjerta:
så ser Gud till det onda hjertat, hvarifrån de onda tankarna och
onda lustarna utgå: ty af hjertat utgå onda tankar, hor mord
försmädelse. Och hvaraf vet du, att den goda viljan är din? Har
du gjort den goda viljan sjelf? Apostelen säger, att det är Gud, som
verkar den goda viljan: alltså är det icke din förtjenst. Men
egenrättfärdigheten tillegnar sig den goda viljan, och säger:
Gud har bestemt min vilja såsom den sig sjelf bestämmande, och genom
fri sjelfbestämning, har jag bestämt mig till det goda: den fria
sjelfbestämningen är en god gerning, som måste gälla
inför Gud. Så ungefärligen menar rationalisten. Men huru
går det då med den fria sjelfbestämningen till affall
från frihetens idé, som skedde förut i Adams tid. Du har ju
redan genom den fria sjelfbestämningen, bestämt dig till affall
från frihetens idé (i Adams tid), huru kan du nu bestämma dig
till någonting annat än hvartill du i begynnelsen har bestämt
dig? Finner du icke, att du nu är bunden af din egen sjelfbestämning?
Och det som en gång har skett, kan icke göras till intet. Har du en
gång bestämt dig till affall från frihetens idé,
så måste du antingen göra denna fria handling till intet, och
påstå, att du alldrig har bestämt dig till affall ifrån
frihetens idé (uti Adam); du måste bevisa, att du alldrig har
gifvit bort din frihet till sjelfbestämning: du måste bevisa, att du
alldrig är »såld under synden». (Lagen är andelig
men jag är köttslig, såld under synden. Paulus.) Eller
också måste du bevisa, att din fria sjelfbestämning till
affall icke innebär något ondt; emedan du just derigenom blef
riktigt fri och oberoende af en högre magt. Eller också måste
du ångra ditt eget verk och erkänna, att du är såld under
synden, att du således har genom den fria sjelfbestämningen,
förlorat din frihet, och att ingen annan än »Sonen kan göra
dig fri».

382. När
rationalisten vill upgöra sin räkning med Gud och sitt samvete,
så tager han djefvulen (egenrättfärdigheten) till
fullmägtig, och säger: Gud har bestämt menniskans vilja
såsom den sig sjelf bestämmande; denna satts kunde låta
höra sig, om sjelf bestämnings förmågan »liberum
arbitrium» ännu vore i behåll; men nu har menniskan genom den
en gång skedda sjelfbestämningen till affall från frihetens
idé, blifvit såld under synden. Och nu vill djefvulen genom
rationalistens stora förnuft bevisa, att menniskan ännu har den fria
sjelfbestämnings förmågan i behåll; han vill bevisa, att
syndaträlen är fri genom den goda viljan, hvilken han genom den fria
sjelfbestämningen till det goda, har gjort sig sjelf. Här besinnar
icke rationalisten, att den, som en gång sålt sin frihet, kan icke
återvinna sin frihet på annat sätt, än genom en
återlösning, ifrån träldoms oket, och hvarmed skall nu
trälen betala lösen? Joo! säger rationalisten: genom den goda
viljan kan jag befria mig ur träldomen. Jaså! genom den goda viljan?
Men när har du fått den goda viljan? — Apostelen hade
fått den goda viljan, sedan han var återlöst, genom den
kännbara försoningen; så vida han icke uti Rom. 7 beskrifver en
menniska, som är stadd under lagen:

383. Här
gäller det just, att rätt uttyda Skriften.
Gerlach—(Vensjöe) påstår, att apostelen uti Rom. 7
beskrifver en menniska, som är stadd under lagen. Luther Augustinus och
Calvin påstå, att beskrifningen passar likaväl på en
benådad Christen. I fall Gerlachs mening är den rätta, så
skulle apostelens ord: »Det onda, som jag icke vill det gör
jag», vara sagt om en menniska, som är stadd under lagen. Deraf
följer, att en benådad Christen icke kan vara så beskaffad;
hvarföre skrifver han då till de christna: Gal. 5: 17 I gören
icke hvad I viljen. I gören icke det goda, som I viljen, om icke
apostelens egen erfarenhet varit sådan; vi måste stå fast vid
Luthers Augustinus och Calvins mening, att det själa tillstånd, som
beskrifves i Rom. 7 verkeligen öfverensstämmer med en benådad
christens erfarenhet, och att följaktigen rationalisten, som genom den
sjelftrogna goda viljan, vill rymma bort ifrån djefvulen, icke kan hafva
något annat stöd för sina påståenden, än den
egna rättfärdigheten, hvilken på detta sätt, genom den
goda viljan, vill befria honom ifrån allt ansvar för den subjectiva
viljan, som är ond.

384. Men för
syndaträlen går det icke så lätt, att rymma ur tjensten,
som rationalisten inbillar sig. Nog kan egenrättfärdigheten inbilla
honom, att han genom den inbillade goda viljan är fri från allt ansvar,
i synnerhet som han just för tillräknelighetens skull, antager den
fria sjelfbestämmnings förmågan i viljan: han
påstår nemligen, att ingen synd kunde tillräknas honom, om
icke viljan vore fri; men just deruti har han haft
egenrättfärdigheten till läromästare; ty så
tänker egenrättfärdigheten: vore icke viljan fri, så kunde
ingen synd tillräknas mig; men så kunde också intet godt
tillräknas mig. Se der har vi hemligheten af
egenrättfärdighetens tankegång. För att kunna
förtjena något med den goda viljan, måste han förut
sätta viljans frihet i andeliga ting, och detta gör han, som det
synes i den goda afsigten, att menniskan icke genom antagandet af viljans
ofrihet, kunde få tillfälle att undan draga sig allt ansvar. Men
huru har rationalisten kunnat undandraga sig allt ansvar för den onda
viljan, och tillegna sig förtjensten af den goda? Jo! derigenom att han i
tankarna tillegnat sig den goda viljan såsom sin, men den onda viljan har
han icke tillegnat sig: det är för hederns skull, och för att
bevara sin egenrättfärdighet, har han gifvit bort sin onda vilja
åt en annan: egenrättfärdigheten kan icke tillåta
rationalisten att erkänna, att han har en ond vilja. Det skulle vara
påkostande för rationalisten, att nödgas erkänna, att han
har en ond vilja, och att denna onda vilja också hörer till hans
personlighet. Så utmärkt skicklig jurist är rationalisten,
då han får egenrättfärdighetsdjefvulen till
rättegångs biträde att han kan genom en sofism bevisa, att
brottslingen är oskyldig, och trälen är fri.

385. Men
någon slags bevisning hade han bordt förebara, hvarföre han
icke kan taga på sig det brott, hvarför han är anklagad,
nemligen den onda viljan. Och då han genom den fria
sjelfbestämningen har sålt sin frihet för ett äpple,
så borde han nu bevisa huru och på hvad sätt han fått
igen sin frihet. Han borde bevisa, att han alldrig varit såld under
synden: nu har han genom ett förtvifladt språng öfver afgrunden
rymt ifrån sin gamla husbonde, och föreställer sig, att
djefvulen icke vet hvar han är. Djefvulen har således blifvit lurad;
men det är till befarandes, att rationalisten har blifvit lurad af
egenrättfärdighets djefvulen, hvilken har på förhand
befriat honom från allt ansvar, för den inneboende onda viljan, som
icke är hans egen, och just deruti består knepet, att
egenrättfärdigheten icke tillåter rationalisten, att taga
på sig ansvaret för den onda viljan. Då rationalisten
sålunda uti en handvändning gjort sig af med sin onda vilja,
ungefärligen som tjufven i en handvändning kastar bort sin stulna
nyckel: så kan han lika lätt bevisa, att ingenting är godt utom
den goda viljan (Martensen), samt att menniskan är positive god
(Petrelli).

386. För
läran om försoningen är det af högsta vigt, att få
alla momenter rörande menniskans vilja utredda. Ty derpå beror just
försoningens möjlighet, att menniskan känner vidden och bredden,
djupet och höjden af sin syndighet. Vi måste derföre
upträda i den starkaste opposition emot den öfverhandtagande
rationalismen, som vill göra sig gällande i lutherska kyrkan. Vi
finna oss uppmanade af en inre moralisk nödvändighet, af kärlek
till den lutherska renlärigheten, att upträda i opposition emot
rationalismen; vi måste anklaga honom för brott emot det Gudomliga
Majestätet, och detta brott består just i den onda viljan, som
bestämmer hans moraliska karaktär, och gör honom »positive
ond». Men det är icke så lätt, att öfvertyga
rationalisten om dess onda vilja, enär han med djefvulen till
rättegångs biträde, upträder, som Guds barnas
åklagare för secterism, svärmeri och pietism, med
påstående, att de störa den säkra hopens samvetsfrid. Och
uti detta sitt påstående, tager han hela verlden till vittne.
Dessutom söker rationalisten med tillhjelp af
egenrättfärdigheten afskudda sig allt det onda, som finns i mennisko
naturen, och tillegna sig allt det goda, som finns i religionen: med ett enda
tag af sin fria vilja, skjuter han ifrån sig den onda viljan, och
tillegnar sig den goda viljan. Men nu påstå vi, att rationalisten
bör bevisa, att han har en vilja, som icke är hans egen; han bör
bevisa, att egenviljan icke är hans egen vilja. Han bör bevisa, att
han har en fri vilja och en god vilja, samt att han genom den goda viljan
är »positive god».

387. När
apostelen i Rom. 7 säger: viljan hafver jag, så kunde han väl
tillegna sig den goda viljan, såsom verkad af Guds Anda, (icke genom
sjelfbestämning till det goda, ty han blef tvungen af en högre magt
att antaga christendomen;) men då han kände sig sakna
förmågan att göra det goda, så kunde han icke lita
på sin goda vilja; han kunde icke tänka så[:] Gud ser på
den goda viljan, han fordrar icke förmågan, att göra det goda.
Jag känner en lag i mina lemmar, som strider emot den lag, som är i
min håg, och griper mig jången i syndens lag. Här står
den onda viljan i strid med den goda, men orden: griper mig fången i
syndens lag, bevisa, att han, hvad de onda tankarne och begärelserna
angår, kände sig vara fången — ofri. Ehuru han hade
afsky för synden, hvilket innebär activ frihet i viljan, kunde han
dock icke förhindra de onda tankarna och de onda böjelserna, att
kännas, och just deruti består ofriheten i viljan, att han icke kan
hålla styr på tankarna och böjelserna. Och likväl
beskrifver apostelen här ett benådadt själatillstånd.

388. Men
nåden innebär icke syndfrihet, utan skuldfrihet; Gud kan icke
fördöma den benådade för den inneboende synden, som sker
emot den benådades vilja, men synden sjelf, syndiga tankar, syndiga
begärelser måste den pånyttfödde känna hos sig, lika
väl som den väckte, under lagen stadde, men ännu icke
benådade syndaren; och måste äfven den benådade för
dessa frestelsers skull, under den dagliga ångern öfver sina
begångna synder, fel och brister, som ske med tankar, och
begärelser, beständigt vara en nådetiggare.

Anm. Det
berättas väl, att Erik Jansarne blifvit »syndfria genom
nåden», men måhända hvilar denna berättelse
på samma svekfulla grund, som andra berättelser om samma sect.
Consistorium i Hernösand har påstått, att menniskan i kraft af
döpelse nåden kan uppfylla lagen, icke blott bokstafligen utan
äfven andeligenl? Monne icke detta vara en falsk lära? Att upfylla
lagen andeligen, förutsätter en positiv frihet i viljan icke blott i
nervlifvets sver, utan äfven i organlifvets sver: det
förutsätter syndfrihet i båda svererna. Paulus säger:
lagen är andelig, men jag är köttslig såld under synden.
Detta Jag innefattar båda svererna, både nervlifvet och
organlifvet, den objectiva och subjectiva viljan.

389. Den
döda trons anhängare gå än längre i andelig blindhet
än rationalisterna. Dessa sednare hafva åtminstone erkänt, att
den subjectiva viljan är ond och för att slippa undan allt ansvar
för denna onda vilja, hafva de skuffat den ifrån sig, eller gifvit
den åt en annan, jag vet icke hvilken — person. Men den döda
tron, hafver gått så långt i andelig blindhet, att den
subordinerat kärleken och barmhärtigheten under den objectiva viljan,
ehuru kärleken icke sitter i viljan utan i hjertat: de hafva således
förutsatt den objectiva viljans positiva frihet i båda svererna; och
detta var den största bock i psychologin, som någon menniska kunnat
hitta på. Den minsta erfarenhet i nådens ordning bekräftar den
af alla älskare, kända och erkända sanning, att kärleken
icke beror af menniskans vilja; icke desto mindre har den i nya handboken
blifvit beroende af menniskans vilja och betraktad, som en plikt, hvartill menniskan
kan förbindas. Så långt tror jag knapt, att rationalisten kan
gå i sina fordringar; ty han erkänner åtminstone, att den
subjectiva viljan är ond, och derföre skjuter han henne ifrån
sig, emedan han känner, att den icke är hans objectiva
(förnuftiga) vilja underordnad: det vill säga hjertat och passionerna
stå icke under viljan; men den döda trons anhängare, hafva icke
erfarit, att kärleken hörer till hjertat, att den icke är viljan
underordnad, och att menniskan icke kan förbindas till fysiska
omöjligheter. Härom mera framdeles.

Ä. VILJANS PASSIVA FRIHET

390. Filosofen,
som betraktar sig sjelf så som det högsta ideal af fullkomlig
mensklighet, har tillegnat viljan positiv frihet, förmodligen i den akt
och mening, att göra menniskan dygdig, och genom dygden gudomlig. Men vi måste
betrakta menniskan, icke såsom filosofen framställer henne i sin
egen älskvärda person, utan såsom historien och det
allmänna lefvernet framställer henne. Vi hafve således i
allmänhet funnit, att större delen af menniskoslägtet icke har
större förmåga i viljan än den passiva friheten, eller
förmågan att i moraliskt afseende, vara en slaf under de naturliga
böjelserna: men detta är likväl ett missbruk af den negativa
friheten, som hvarje menniska har äfven i det naturliga tillståndet.

391. Men
böjelserna äro äfven i det naturliga tillståndet
mångahanda. Den ena söker endast äran, en annan vill hafva
magten, den tredje vill blifva rik, den 4:de vill lefva kräsligt, den
femte vill tillfrids ställa sitt begär efter brennvin, den sjette
springer efter konor, den sjunde vill lefva och dö för friheten. Alla
dessa instincter, drifter, begär och passioner, söker menniskan att
tillfrids ställa uti sitt naturliga tillstånd, och det kommer endast
derpå an, hvilken drift, eller hvilket intresse verkar starkast på
viljan. När flere passioner komma i strid, som till ex. kärlek och
ambition, så vinner den starkare passionen, hvars intryck viljan
följer.

392. Att viljan
står i ett passivt förhållande till passionerna, det bevisar
historien öfverallt. En del filosofer påstå, att
förståndet och förnuftet, bestämmer viljan till handling,
eller att viljan är ett resultat af förståndets operationer;
men det är passionen, som bestämmer viljan i sitt sträfvande,
och viljan sätter tankarne i gång. Detta
själsförmögenheternas inbördes förhållande har
sin grund uti de båda lifven, som förut blifvit begränsade.
Nervlifvets organer stå beständigt uti ett passivt
förhållande till organlifvets organer: hjernans verksamhet beror af
hjertat, emedan hjertat är hjernans naturliga incitament (Bichat). Men
hjernan kan icke i samma förhållande verka på hjertat, ehuru
föreställningar upväcka passioner; dock kan menniskan med sin
vilja icke bestämma hjertats rörelser, eller hämma blodomloppet.
Hela det organiska lifvet, hvaruti passionerna hafva sin grund, är
oberoende af viljan: cirkulationen, assimilationen, excretionen, går
för sig utan vår viljas tillhjelp.

393. Deraf
upkommer först den fysiologiska grundsattsen, att nervlifvet är
beroende af organlifvet, och då all själsverksamhet är
förmedlad af organverksamhet: så måste
själsförmögenheterna stå i samma förhållande
till hvarandra, som deras respectiva organer. Då nu sjelfva viljans
organer emottaga intryck af blodet och nerverna, utan att viljankan
förhindra sådant, så är det tydligt, att viljans organer
stå i ett passivt förhållande till det organiska lifvet: och
detta rent fysiologiska factum, är grunden till viljans passivitet.

Anm. Luther har
haft samma erfarenhet rörande viljans passivitet, då han skrifver,
att viljan uti omvändelsen förhåller sig »pure
passive». Och denna Luthers erfarenhet grundade sig endast på den
omedelbara känslan: ty Luther kände icke de fysiska och metafysiska
krafternas inbördes förhållanden: han kände icke heller förhållandet
emellan organlifvet och nervlifvet.

394. Om vi
föreställa oss, att nervlifvet och organlifvet, stå i samma
förhållande till hvarandra, som hvitan och gulan i ett ägg,
hvarest hvitan föreställer massan af nervlifvets organer och gulan
föreställer massan af det organiska lifvets organer, så skulle
massan i det ena, icke kunna röra massan i det andra, om båda
massorna vore lika. Så kan icke heller den positiva friheten i
nervlifvets sver, uphäfva den positiva friheten i organlifvets sver:
hvarföre ock de båda krafterna, skulle verka blott negative på
hvarandra, om icke organlifvets massa och kraft vore, först fysice och
sedan metafysice större än i nervlifvet. Detta plus i organlifvet,
åstadkommer ett minus i nervlifvet, så att viljan
förhåller sig pure passive till passionerna: det vill säga: hon
kan icke upväcka någon moralisk passion; men då en sådan
är upväckt, då måste hon emottaga verkan deraf;
derföre heter det i våra symboliska böcker:

395.
»Såsom ock, det Lutherus skrifvit, att menniskans vilje uti
omvändelsen förhåller sig pure passive (det är, att hon
alls intet gör.) det bör man rätteligen och väl uptaga,
nemligen i anseende till Guds nåd uti de nya rörelsers
upväckande; det är, det bör förstås derom, när
Guds Ande igenom Ordets hörande, eller de helige Sakramenters bruk,
rörer menniskans vilje, och verkar omvändelsen och nya födelsen
i menniskan (så långt mena reformatorerna efter Luthers död,
förhöll sig menniskans vilje pure passive); ty sedan den Helige Ande
har detta verkat och uträttat, och genom sin Gudomliga kraft och verkan,
förändrat och förnyat menniskans vilje, då är i
sanning denna menniskans nya vilja ett Gud den Heliga Andas verktyg och redskap
så att hon icke allenast omfattar Guds nåd, utan och verkar med den
Hel. Anda uti de derpå följande gerningar».

396. Så
vida viljan förhåller sig »pure passive» till den
moraliska passion, som den Hel. Ande upväcker, så att hon endast
utan all egen medverkan och utan sjelfbestämning, måste emottaga den
Helige Andes nådeverkningar, så följer deraf, att hon till den
onde andens verkningar, äfvenledes förhåller sig »pure
passive», så att viljan i sig sjelf icke eger någon kraft,
att emotstå de nedriga passionernas intryck, och detta kommer deraf, att
viljans organ står uti ett passivt förhållande till passions
elemänterna. Men då vi tillegna viljan icke allenast passivitet,
utan äfven negativitet i det onda: så måste vi tillegna henne
båda delarne äfven i det goda, och således kan menniskan
äfven stå emot den Heliga Andas verkningar, så vida, att den
moraliska passionen icke får bryta ut till handling. Derföre sade
Stefanus: »I stån alltid den Hel. Ande emot».

397. Men denna
kraft att stå emot finns icke i viljan sjelf. Ty ehuru man kunde
föreställa sig, att den positiva friheten i nervlifvets sver, är
negativ kraft i organlifvets sver, lika som en massa, som med positiv kraft
rörer sig mot jordens medelpunkt, står med lika stor kraft emot
dragningen oppåt himmelen: men här måste först
bestämmas, om kraften är inneboende i massan, eller om kraften är
utom massan: d.v.s. om stenen faller af sin egen kraft, eller derföre, att
jorden drager honom; så är ock förhållandet med viljan:
om den positiva förmågan uti nervlifvets sver, är viljans egen
kraft, eller dragningen af hela nervlifvets massa; i hvilket dera fallet som
häldst, blifver viljans kraft i organ lifvets sver lika med noll. D.v.s.
den negativa kraften är lika med noll, och den passiva är alltid ett
minus. Alltså kan menniskan i moraliskt afseende stå vid
nollpunkten, om hon kan upnå dygdens ideal, men som det icke kan bevisas,
att någon menniska har kunnat upnå dygdens ideal, så hafva
alla minus i sin räkning. På hvad grund hafva då nya
catechesens författare kunnat skrifva, att »dygden belönar sig
sjelf och varder ytterligare belönad»?

398. All den
motvigt, som vi innom oss förnimma emot passionerna, består deruti,
att den svagare passionen upfattas i vårt medvetande såsom
»en vilja, som icke är menniskans egen» hvaremot den passion,
som för tillfället är rådande, upfattas i vårt
medvetande såsom »menniskans egen väsendtliga vilja».
Och sålunda kan ambitionen eller hedersdjefvulen bevara den ärliga
tjufven, den dygdiga horan, och den nyktra drinkaren för synd: och detta
goda i våra gerningar gillar det sofvande samvetet: och emedan ambitionen
hos den civiliserade menniskan är större än i den råa
massan: så har den verkeligen bevarat de flesta ståndspersoner
från grofva laster och brott; och derföre kunna de säga: jag
tackar dig Gud, att jag icke är som andra menniskor m.m. Men för
dueller, för prål och prakt, för det andeliga hatet, kan hedersdjefvulen
icke bevara dem.

399. Emedan de
chroniska passionerna verka beständigt och utan uppehåll på
viljan, så upfattas dessa i den naturliga menniskans medvetande,
såsom menniskans »egen vilja» hvadan ock egoism, egennytta
och ambition alltid beherrska den naturliga menniskans vilja, ehvad hon än
må taga sig före. Men de periodiska passionerna, som blott tidtals
göra kraftigare intryck på viljan, kan den naturliga menniskan icke
tillegna sig, såsom sin vilja till ex. vrede, öfverlastande,
fruktan, hat, oförnuftig kärlek, m.fl. Och emedan någon af de
chroniska passionerna utgör filosofens »egen väsendtliga vilja;
till ex. egoism, eller egenrättfärdighet och ambition, äfven som
egenkärlek: så kan hon icken tillegna sig vreden och andra
häftiga passioner såsom sin vilja, utan måste hon säga om
dessa passioner, »att menniskan har en vilja, som icke är hennes
egen».

400. Emellertid
ser man, att kärleken och hatet kunna till en tid betraktas som menniskans
»egen vilja» enär de göra långvarigt och starkt
intryck på viljan.
Kärleken underkufvar egennyttan hos de älskande, så att
de kunna umbära mycket, endast för att få tillfrids ställa
denna passion. Kärleken motverkar egoismen, så att den stolta mannen
kan ödmjuka sig under quinnan, så länge kärleken varar.
Kärleken motverkar äfven ambitionen, så att de älskande
kunna tåla mycken smälek af verlden för sin kärleks skull.
I sådant fall har kärleken för en tid blifvit de älskandes
gemensamma vilja. Hvarderas egen vilja har blifvit upslukad af kärleken.

401. Men äfven
hatet kan sysselsätta menniskans tankar länge och väl, så
att hon för den ljufva hämden kan göra stora upoffringar,
såsom historien utvisar. Och likväl är icke hatet egen vilja,
eller hatet bestämmer icke viljan i sitt sträfvande längre,
än till dess hämden är gifven, och hämdbegäret
tillfrids stäldt. Men egoismen, hvilken i det naturliga tillståndet
uppenbarar sig, som magtbegär, och frihetsbegär, uti det väckta
tillståndet såsom egenrättfärdighet, är den
svartaste af alla djeflar, emedan den omskapar sig till en ljusens engel, och
hindrar menniskan ifrån försoningen. Denna passion utgör den
första beståndsdelen i menniskans naturliga vilja; dernäst
ambitionen, för hvilken så många stånds personer
ruinerar sig, [och som] är störst ibland militären, och minst
ibland bönder: äfven denna passion kan omskapa sig till en ljusens
engel: den har fått en moralisk anstrykning, och anses i allmänhet
för någonting godt; men den är i sjelfva verket en djefvul, som
har störtat så mången stor man i förderfvet. Den tredje
beståndsdelen i menniskans naturliga vilja, är egennyttan, hvilken
är störst ibland allmogen.

402. Dessa
passioner verka jemt och långsamt på viljan, men de hafva ingalunda
sin grund i förståndet, eller i förnuftet, utan i organ lifvet,
men emedan de verka jemt, och ouphörligt genom båda sina elementer
på viljan,och bestämma henne i dess sträfvande, så kunna
de tillsammantagne anses såsom den naturliga menniskans egen vilja, till
motsatts emot de periodiska passionerna, hvilka verka på viljan tidtals:
såsom vrede, hat fruktan, oförnuftig kärlek v.s. passionerad
kärlek, brennvins begär m.fl., danssjuka, spelsjuka, m.fl. Dessa
passioners intryck på viljan kan icke heller den naturliga menniskan
betrakta såsom sin egen väsendtliga vilja, emedan dessa passioners
tillfridsställande ofta förorsaka den naturliga menniskan en i
ögonen fallande skada, och föra henne för långt
ifrån dygdens ideal, inpå lasternas och utsväfningarnes bana.
Filosofen måste således fasthålla i sitt medvetande den
såkallade moraliska eller förnuftiga viljan, såsom sin egen
väsendtliga vilja, som han bör lyda, ehuru denna såkallade
moraliska vilja är för det mesta sammansatt af egoism, egennytta och
ambition.

403. När en
moralisk passion upväckes, som gör starkare intryck på viljan,
än de förenämde: då upkommer en förfärlig strid
i menniskans inre. Om den moraliska passionen fortfar att verka på
viljan: så börjar menniskan känna, att hon har en annan vilja
än den förut varande: hon får då först medvetande af
»en moralisk» vilja, som står i strid med den köttsliga
viljan. Före väckelsen var den köttsliga viljan hennes egen
vilja, men genom väckelsen får menniskan den uplysningen af Guds
lag, att denna egenvilja är ond och Guds lag motsträfvig. Man får
således höra väckta menniskor tala om den egna viljan, som
är fiendtlig emot Gud. Men ju mera den moraliska passionen gör sig
gällande, desto mera börjar menniskan upfatta den i sitt medvetande,
såsom sin egen vilja: hvaremot den förra egenviljan förvandlas till
en köttslig vilja, till en »lag i mina lemmar, som strider emot den
lag som är i min håg». När menniskan avancerat så
långt i sin omvändelse, att hon börjar byta om viljor: så
att den förutvarande egenviljan, icke kan erkännas som egen, utan som
en främmande magts vilje, som regerar i köttet, då har
menniskan fått en activ frihet i viljan, icke så till
förståendes, som skulle denna kraft tillhöra viljan, utan
kraften kommer ifrån den moraliska passionen, som i Bibeln kallas den
helige Andes nådeverkningar.

404. Denna
metamorfos,  eller förändring
i viljan, hvilken endast väckta kunna erfara, bevisar mer än
något annat skäl, att viljan står i ett passivt
förhållande till passionerna; ty huru kunde det, som en tid varit
menniskans egen vilja, under väckelsen och omvändelsen blifva
djefvulens vilja, om icke viljans element utgjordes af passioner, som kunna
förändras, under det viljans väsende eller substans
förblifver oförändrad. Derföre har Luther haft den
erfarenheten, att viljan uti omvändelsen förhåller sig
»pure passive»; men filosofen, hvars egoistiska vilja alldrig varit
fiendtlig emot Gud, kan icke för sitt lif umbära friheten, ty mister
han den, så mister han dygden; han mister sitt stora Jag, och detta stora
Jag skulle med en passiv frihet i viljan, krympa ihop till ett intet.

Anm. Vi skulle
icke så hårdt angripa den kära friheten, om icke filosoferna
med friheten i viljan ingöte ett moraliskt gift i den studerande ungdomens
bröst, ett gift som är dödande, för all religion, för
alla regeringar och för alla folkslag. Petrelli påstår, att
menniskans vilje måste vara fri, för att kunna födas pä
nytt: huru kan detta förenas med Luthers påstående, att
menniskans vilja förhåller sig »pure passive» i
omvändelsen? Och Martensen försvarar viljans frihet ända till
den absoluta friheten, emedan menniskan i annat fall icke kunde ikläda sig
den moraliska ansvarigheten för sina handlingar, om viljan icke vore
»absolut» fri. Monne icke filosofen här hafva hoppat i galen
tunna? Den som sjelf ikläder sig den moraliska ansvarigheten, han
får också svara sjelf för sina handlingar, han behöfver
icke anlita någon medlare eller fullmägtig; men den som känner
sin svaghet och oförmåga, att svara för sina handlingar
inför en helig och rättfärdig Gud, han måste anlita
Medlaren eller Försonaren, som har iklädt sig det moraliska ansvaret
för sina vilseförda, men ångerfulla och botfärdiga barn.

405. Af det som
nu är sagt om viljans passivitet, följer den förut anförda
grundsattsen i moralen, att: passionerna (den subjectiva viljan) bestämma
menniskans moraliska karaktär. Men mot denna grundsatts i moralen, resa
sig de filosofiska hundhåren som svinborst. Det är icke möjligt
menar filosofen, att passionerna bestämma menniskans moraliska
karaktär. Det är ju den moraliska viljan, som är nedlagd i
förnuftet, som bestämmer menniskans moraliska karaktär. Men vi
skola snart visa, att den moraliska viljan såsom väsendtlig och
egen, icke finnes till hos den oomvände och opånyttfödde
menniskan; och äfven den pånyttfödde menniskans moraliska
vilja, är beroende af en högre magt, nemligen den moraliska passionen
i organlifvets sver.

Ö. OM VILJANS URSPRUNGLIGA FRIHET,
ELLER DE FILOSOFISKA TERMERNA: INDIFFERENTISM OCH DETERMINISM

406. Med
indifferentism förstår filosofen en positiv förmåga i
viljan, att i hvarje ögonblick handla annorlunda, än han handlar.
Motsattsen häremot skulle vara, att menniskan »icke» i hvarje
ögonblick, kan handla annorlunda än hon handlar. Men då
emellertid indifferentismens motståndare tillägga viljan en förmåga,
att bestämma sig sjelf, hvarigenom determinations principen måste
finnas i viljan sjelf: så uphäfves lutherska lärobegreppet af
båda parterna, i thy att determinations principen ändock finnes i
viljan, hvilket innebär en positiv förmåga som viljan icke
eger. Luthers påstående, att viljan i omvändelsen
förhåller sig »pure passive» innebär icke
indifferentism i den meningen, att menniskan kan i hvarje ögonblick handla
annorlunda; icke heller innebär »passiviteten» någon
förmåga af sjelfbestämning (determinatio propria), utan snarare
innebär passiviteten en förmåga, att låta bestämma
sig af en högre magt (determinatio aliena), och denna högre magt, kan
antingen vara Gud eller djefvulen. Passiviteten i menniskans vilja är det
samma som »vis inertiae», eller kraftlöshet i det lekamliga.
De goda rörelser, som upväckas i hjertat af Guds Anda, verkar
på viljan, och de onda rörelser, som djefvulen upväcker i
hjertat, verka äfven på viljan: under allt detta har viljan ingen
kraft i sig sjelf, att bestämma sig »positive» för det
ena eller andra, utan blott så vida hon har medvetande af ondt och godt,
kan hon bestämma sig »negative» till ettdera: d.v.s. hon kan
negera den moraliska och omoraliska passionens utbrott till handling. Med andra
ord: hon kan i nervlifvets sver stå den Heliga Anda emot, hon kan i samma
sver stå den onda andan emot, men i organlifvets sver, kan hon icke
stå emot någondera: hon är så illa tvungen att emottaga
verkan af det goda och onda. Och just deruti består den moraliska
nödvändigheten att hon icke kan af egen kraft frigöra sig
från det ena eller andra.

407. Men just
detta beroende af en högre magt, kan rationalisten icke tåla: han
vill vara sjelf i allt. Sjelfviskheten drifver honom att afskudda sig alla
band: han vill icke hafva Sonen att tacka fötvsin frihet, utan
sjelfviskheten. Han erkänner väl en högre magt, men denna
högre magt vill han vara sjelf. Ehuru menniskan i fysiskt (lekamligt)
afseende är beroende af en högre magt (den organiska lifskraften)
samt äfven i metafysiskt (själskrafternas beroende af organiska
beting) skulle derföre menniskan i moraliskt (andligt) hänseende vara
oberoende af en högre magt. Martensen kan icke antaga determinismen, eller
Augustini lära om menniskans vilja hvilken Luther följde, emedan
denna lära »nekar valfriheten» (?) (här menas
förmodligen sjelfbestämning); och har dessutom »sin yttersta
förutsättning i fatalismen» (?).

måste
anlita Medlaren eller Försonaren, som har iklädt sig det moraliska
ansvaret för sina vilseförda, men ångerfulla och
botfärdiga barn.

405. Af det som
nu är sagt om viljans passivitet, följer den förut anförda
grundsattsen i moralen, att: passionerna (den subjectiva viljan) bestämma
menniskans moraliska karaktär. Men mot denna grundsatts i moralen, resa
sig de filosofiska hundhåren som svinborst. Det är icke möjligt
menar filosofen, att passionerna bestämma menniskans moraliska
karaktär. Det är ju den moraliska viljan, som är nedlagd i
förnuftet, som bestämmer menniskans moraliska karaktär. Men vi
skola snart visa, att den moraliska viljan såsom väsendtlig och
egen, icke finnes till hos den oomvände och opånyttfödde
menniskan; och äfven den pånyttfödde menniskans moraliska
vilja, är beroende af en högre magt, nemligen den moraliska passionen
i organlifvets sver.

Ö. OM VILJANS URSPRUNGLIGA FRIHET,
ELLER DE FILOSOFISKA TERMERNA: INDIFFERENTISM OCH DETERMINISM

406. Med
indifferentism förstår filosofen en positiv förmåga i
viljan, att i hvarje ögonblick handla annorlunda, än han handlar.
Motsattsen häremot skulle vara, att menniskan »icke» i hvarje
ögonblick, kan handla annorlunda än hon handlar. Men då
emellertid indifferentismens motståndare tillägga viljan en
förmåga, att bestämma sig sjelf, hvarigenom determinations
principen måste finnas i viljan sjelf: så uphäfves lutherska lärobegreppet
af båda parterna, i thy att determinations principen ändock finnes i
viljan, hvilket innebär en positiv förmåga som viljan icke
eger. Luthers påstående, att viljan i omvändelsen
förhåller sig »pure passive» innebär icke
indifferentism i den meningen, att menniskan kan i hvarje ögonblick handla
annorlunda; icke heller innebär »passiviteten» någon
förmåga af sjelfbestämning (determinatio propria), utan snarare
innebär passiviteten en förmåga, att låta bestämma
sig af en högre magt (determinatio aliena), och denna högre magt, kan
antingen vara Gud eller djefvulen. Passiviteten i menniskans vilja är det
samma som »vis inertiae», eller kraftlöshet i det lekamliga.
De goda rörelser, som upväckas i hjertat af Guds Anda, verkar
på viljan, och de onda rörelser, som djefvulen upväcker i
hjertat, verka äfven på viljan: under allt detta har viljan ingen
kraft i sig sjelf, att bestämma sig »positive» för det
ena eller andra, utan blott så vida hon har medvetande af ondt och godt,
kan hon bestämma sig »negative» till ettdera: d.v.s. hon kan
negera den moraliska och omoraliska passionens utbrott till handling. Med andra
ord: hon kan i nervlifvets sver stå den Heliga Anda emot, hon kan i samma
sver stå den onda andan emot, men i organlifvets sver, kan hon icke
stå emot någondera: hon är så illa tvungen att emottaga
verkan af det goda och onda. Och just deruti består den moraliska
nödvändigheten att hon icke kan af egen kraft frigöra sig
från det ena eller andra.

407. Men just
detta beroende af en högre magt, kan rationalisten icke tåla: han
vill vara sjelf i allt. Sjelfviskheten drifver honom att afskudda sig alla
band: han vill icke hafva Sonen att tacka fötvsin frihet, utan
sjelfviskheten. Han erkänner väl en högre magt, men denna
högre magt vill han vara sjelf. Ehuru menniskan i fysiskt (lekamligt)
afseende är beroende af en högre magt (den organiska lifskraften)
samt äfven i metafysiskt (själskrafternas beroende af organiska
beting) skulle derföre menniskan i moraliskt (andligt) hänseende vara
oberoende af en högre magt. Martensen kan icke antaga determinismen, eller
Augustini lära om menniskans vilja hvilken Luther följde, emedan
denna lära »nekar valfriheten» (?) (här menas
förmodligen sjelfbestämning); och har dessutom »sin yttersta
förutsättning i fatalismen» (?).

408. Huruledes
»determinismen» (hvarmed förstås menniskans beroende af
en högre magt i fysiskt, metafysiskt och moraliskt hänseende)
»har sin yttersta förutsättning i fatalismen», söker
Martensen bevisa på följande sätt. »Principium rationis
sufficientis» säger han kan nemligen icke genomföras, utan att
gå utöfver natursammanhanget, och det ändliga causalnexus, och
stiga upp till sjelfva natursammanhangets allt bestämmande grund och
orsak, det är till Gudomen. När Gudomen tankes såsom den
absoluta magt, (hvarför icke denna verldenes första) i hvilken menskliga
viljans sjelfständighet går under, (den går icke under i
nervlifvets sver, men väl i organlifvets sver) såsom den dunkla
nödvendighet, under hvars herravälde menniskan oundgängeligen
är hemfallen, (den fysiska nödvändigheten måste
rationalisten erkänna) så framträder denna gudomliga magt och
nödvändighet såsom — öde (fatum).

Anm. Öde
är en blind Gud, som handlar utan motiv och utan ändamål men
natur nödvändigheten är icke en blind naturkraft, emedan den
är ytterst bestämd af en absolut fri varelse, och vi kunna säga
detsamma om naturkraften, eller lifvet, som Martensen säger om viljan: det
organiska lifvet är frambragt genom Guds skaparvilja, men emedan det
deruti är bestämt såsom fritt verkande kraft, så är
det deruti bestämt såsom det absolut fria; huru kan rationalisten
slippa ifrån detta öde, att i lekamligt afseende vara beroende af en
högre magt.

409.
»Determinismen går ut från en kosmologisk och anthropologisk,
fatalismen från en mythologisk och theologisk ståndpunkt».

Anm. Den
kosmologiska determinismen skulle bestå deruti, att »den menskliga
karaktären är en produkt af yttre omgifvningar och historiska
orsaker». (Martens. § 15.) Derutinnan äro likväl alla
fysiologer ense, att olika folkslags lynnen, och naturliga böjelser,
äro beroende af konstitutionen och temperamentet, dessa sistnämnda
återigen äro beroende af olika klimat, födoämnen, och
naturomgifningar, äfvensom olika mennisko racer visa olikhet i
karaktären. Upfostran och civilisation bidrager och hvad den kan,
såsom fatalisk magt, att upväcka passioner, till en del alldeles
onaturliga, och sålunda bidrager äfven denna fataliska magt till
bildande af den naturliga karakteren, men rationalisten kan icke erkänna
mer än en högre magt, och denna högre magt vill han vara sjelf.
Endast det, som han sjelf gör och frambringar, är gudomligt och
allmängiltigt. Hvad åter angår den anthropologiska
determinismen: så har detta afseende på »den mera utvecklade
determinismen, som betraktar karaktären icke som en produkt af yttre
inverkan, utan såsom den naturnödvändiga utvecklingen af
menniskans egen andliga organisation, och åskådar kedjan af
menniskans handlingar, såsom individualitetens nödvändiga sjelf
utveckling».

410. Visserligen
är äfven den andliga eller metafysiska individualiteten en fatalisk
magt, så vida denna, nemligen själsförmögenheternas
inbördes förhållanden äro bestämde af en högre
magt; men rationalisten tyckes tro, att alla själsförmögenheter
äro beroende af menniskans vilja: men detta måste han bevisa.
»Fatalismen innehåller gudsmedvetandet och tron, ehuru dess Gud
blott är en demonisk magt, och dess tro öfvertro». Martens.
§ 16.

Anm. Om
fatalismens Gud är en personlig Gud, försedd med vilja och
förstånd, så kan det vist vara en demonisk magt, som
bestämmer den naturliga menniskans öden. Men sjelfviskheten, som
bestämmer filosofens fria vilja, synes mig vara ännu sämre
än allmänhetens tro på ett blindt öde. Den som tror
på ett oundvikligt öde, erkänner sitt beroende af en högre
magt, och kan lätteligen genom religionen ledas till den okända Guden.
Men rationalisten, som mest litar på sig sjelf och sin egen vishet, kan
icke gerna erkänna sitt beroende af en högre magt. »I sin
omedelbart religiösa form öfverspringer fatalismen alla empiriska
orsaker, och hänför verldshändelserna och de menskliga
handlingarne, till Gudomens oemotståndliga inverkan». Martens.
§ 16.

411. Såvida
det är den »onda andan, som herrskar i de otrognas [finska:
epäuskon dvs. otrons] barn, (Paulus) och detta är den rent christliga
åsigten, ehuru Martensen kan kalla en sådan tro för pessimism:
så är det i andligt afseende alldeles likgiltigt, om den ena är
fatalist, den andra determinist, den tredje indifferentist, så länge
som den onde regerar dem, och detta måste ega rum så länge som
menniskan ännu är oomvänd och opånyttfödd; emellertid
är det alltid bättre, att känna sitt beroende af en högre
magt, om också denna högre magt vore den onde, än att lita
på sin egen kraft, och sålunda sätta sig sjelf till en gud,
hvilket är den högsta grad af otro. Till en sådan sjelfviskhet
eller sjelfförgudning kommer rationalisten snarast, så vida han
antager viljans positiva, ja till och med absoluta frihet, hvarigenom han kan
blifva »positive god», och sålunda inbillar sig vara
närmast Gud i helighet och rättfärdighet, under det han i sjelfva
verket är närmast djefvulen uti sjelfviskhet. Ju mera han genom
viljans förmenta frihet, uparbetar sig till sjelfförtroende, desto
längre skiljer han sig ifrån försoningen, hvilken
förutsätter en allmän syndighet, ett förnekande af
sedlighetens ide, eller dygdens ideal, som är ett tomt fantom, hvilken
ingen efter syndafallet kan upnå. Den dygdigaste på jorden är
dock en stor syndare, och behöfver försonas med sitt lifs upphof. Men
med en allmän brottslighet kan viljans frihet icke stå till sammans.
Detta är Luthers och alla christnas omedelbara erfarenhet.

412. Viktigare
än att söka determinations principen i främmande magter utom
menniskans egen personlighet, tyckes den undersökningen vara, huruvida
determinationsprincipen, eller motivet till menniskans handlingar, finnes i
viljan sjelf, eller i någon annan själsförmögenhet. De
fyra förhållanden, hvari viljan kan komma till passionerna, genom
den positiva och negativa, activa och passiva friheten, antyda, att om dessa
fyra sammanslås till ett enda begrepp, skulle detta blifva hvarken det
ena eller andra, och följakteligen lika med noll. Viljans positiva frihet
i nervlifvets sver, kan betractas som negativ i organlifvets sver, så
vida massorna vore lika och så från hvarandra afskilda, som hvitan
och gulan i ett ägg. Men nu äro nervlifvets organer beroende af
organlifvet, och detta är grunden till viljans passivitet. Hjernan
måste emottaga intryck af blodet och nerverna: det hjelper således
icke, att spjerna emot denna högre magt. Derföre måste vi
häldst antaga, att grunden till den negativa friheten finnes i en eller
flera passioner, till ex. egoism, ambition och egennytta, som verka jämt
på viljans organ, och uppenbara sig der, som en förnuftig vilja,
hvilken motverkar de häftiga passionernas utbrott, Så ungefärligen
förhåller det sig med den väsendteliga viljan i menniskans
naturliga tillstånd. — Genom väckelsen upkommer en ny kraft i
viljan, som vi kalla activ frihet, hvilken har sin grund uti en moralisk
passion i organlifvets sver.

413. Valfrihet,
som svarar emot vår negativa frihet, finns således icke i viljan
sjelf, utan bör sökas i någon passion, som gör intryck
på viljan. Viljan äger icke någon valfrihet i organlifvets
sver; hon kan icke välja emellan passion, och icke passion, emellan
begär, och icke begär: men emellan passionens eller begärets
tillfrids ställande, och icke tillfridsställande, kan hon göra
ett val; hon kan låta bli att supa, hon kan låta bli att hora, hon
kan låta bli att slåss o.s.v. Och hvarföre kan hon låta
bli? Emedan hon har magt öfver sina lemmar. Men öfver hjertat har hon
ingen magt, derföre måste hon taga emot allt, hvad som kommer
derifrån, nemligen kärlek, vrede, hat, fruktan, sorg svartsjuka;
brennvinsbegär måste hon taga emot ifrån magen, och
hordomslustan ifrån födslodelarna.

414. Men då
nu menniskan beslutar sig, att tillfrids[ställa] ett begär, monne
determinations principen finns i viljan? Eller då hon beslutar sig, att
icke tillfrids ställa ett begär, monne då determinations
principen finns i viljan? Här gäller det nu, att söka rätta
motivet till menniskans handlingar. Detta är så mycket mera
angeläget och vigtigt, som moralfilosoferna allmänt
påstå, »att motivet bestämmer en handlings
moralité». Nu kan motivet sökas antingen i viljan sjelf,
eller i förnuftet, som innehåller idéer, om det rätta,
goda, ädla, sköna och fullkomliga, eller i förståndet, som
bestämmer om, och huruvida handlingen är nyttig eller skadlig; eller
i inbillningskraften, som förstorar nyttan eller skadan, njutningen eller
faran af handlingen; eller i samvetet, som gillar eller ogillar handlingen;
eller i en passion, såsom vrede, fruktan, hat, afvund, kärlek; eller
i en drift, till ex. aflingsdrift, näringsdrift, samhällsdrift; eller
i en instinct, till ex. en aning, o.s.v. Uti alla dessa krafter eller förmögenheter
kunna motiverna till menniskans handlingar finnas, och då motivet
bestämmer en handlings moralité, så är det af vigt
så väl i juridiskt, som moraliskt och religiöst hänseende,
att känna rätta motivet till en handling, den må nu synas i
utvärtes måtto god eller ond.

415. Till
exempel: den ena ger åt den behöfvande, af kärlek, den andra af
medlidsamhet, den tredje af en god vilja, den fjerde af samvetskraf, den femte
för hederns skull, den 6:te af fruktan, att blifva ansedd för
snål, om han icke hjelper; den 7:de kan göra godt af afvund mot en
annan granne, och den åttonde kan gifva den fattige i afsikt, att
få tillfridsställa något nedrigt begär, såsom
belöning för sin välgerning. Här äro nu flere motiver
för en handling som synes god, framstälda, och hvilken af dessa
åtta har upfyllt Guds lag. Dea första har gjort en god gerning,
emedan kärleken är lagens fullbordan: men den sista har handlat, som
en bof emedan han har gjort godt i afsikt att skada sin nästa. Hvar finnes
nu determinations principen?

BIHANG. LAESTADIUS' ANTECKNINGAR PÅ
SJU LÖSA BLAD, BIFOGADE BAND 1 UTGÖRANDE KOMPLETTERANDE
ANMÄRKNINGAR

§ 140. I
anledning af D.bs anmärkning, få vi hänvisa läsaren till
katholiken Möhlers Symbolik. Denna hackel makare har uptagit ett och annat
af Luthers och Melanchtons åsikter i afseende på rätta motivet
till den naturliga menniskans handlingar, hvilka åsikter i belackarens
mun kunna misstydas såsom ledande till fatalism. Då de neml.
reformatorerna hade drifvit den läran, att Gud icke allenast »tillåter»
det onda utan äfven »befrämjar» det samma för att
låta syndaren genom det ondas öfverdrift, komma till besinning:
så ligger den invändningen mycket nära till hands, att
»Gud är syndens orsak». Men då reformatorernas
åsikter med tiden förmedlades genom den förklaringen, att Gud
endast »tilläten det onda ske, men alldeles icke
»befrämjar» detsamma: så är belackaren
(Möhler) färdig, att beskylla dem för inconsequens i systemet.
Men då Möhler sjelf gjort stora bockar i logiken: så bör
han först sopa rent för egen dörr.

§ 143.
»Tempus est mutatio loci» är en gammal definition, som icke
låter pruta med sig. Denna definition är användbar icke blott i
fysiken och astronomien, utan äfven i metafysiken, såvida som
tankarne, enligt alla tänkares erfarenhet, verkeligen följa5 på
hvarandra i en tidsföljd, och således tänker menniskan i tiden.
Men då tiden ingenting annat är än en rumförandring,
så måste den tid, som användes till att tänka också
vara en rumförandring, och således är det alldeles falskt, att
menniskan tänker i tiden, men icke rummet. Det är tankens organ, som
rörer sig i rummet; äfven »quicka tankar, måste ske i
rummet, och derfore har man sett hjernan vara i rörelse under
tänkandet, Detta är en vigtig sanning i fysiologin, som icke
låter bortresonera sig med sofismer.

[§] 185.
Anm. Ehuru metafysiken åstadkommit den största förargelse uti
anthropologin och theologin, kunna vi dock icke alldeles undvara densamma. Det
är visst mycket bequämt, att endast gå resonerande till
väga; men deraf blir ingen öfvertygad, mycket mindre öfverbevist
om en sanning. De indirecta bevisen i denna § komma ofta till pass i
systemet och vi måste derfore ofta hänvisa läsaren till denna
§. Vi äro visserligen med Bichat öfvertygade derom, att
själen under namn af »lifsprincip» finnes i fostret straxt
efter aflelsen, är författarens fullkomliga öfvertygelse, att
samma lifsprincip är närvarande i organlifvet eller det vegetativa
lifvet, växtlifvet, eller det animala lifvet, eller huru man vill kalla
den organbildande kraften; och att samma lifsprincip ar grunden för
nervlifvet, eller det sensitiva lifvet, hvilket ar detsamma som
förnuftssjälen, ehuru filosoferna streta emot dessa åsikter af
alla krafter. Ty först och främst kunna de icke antaga att den
förnuftiga själens väsende ar den af oss framstälda
gemensamma lifsprincipen, emedan de famla efter en annan lifs princip, som
skulle vara den förnuftiga själens väsende, och grunden till
själs förmögenheternas verksamhet. För det andra kunna
filosoferna icke medgifva, «att det Jag som sinnligt förnimmer,
är samma Jag, som tänker«, (Petrelli) eller att det sensitiva
lifvet och förnuftssjälen äro identiska. Det må nu
stå filosoferna fritt, att bevisa sina grundsattser i psychologin. Vi
hafva i denna § framställt endast några indirecta bevis for
våra åsikter, och vi skulle anse det för en vinst for
vetenskapen, om filos. med anledning [af] vara tvifvel, ville bevisa
motsattsen, dock säga vi rent ut, att vi icke kunna blifva
öfvertygade af blotta resonementer, utan vi vilja se logiska och
metafysiska bevis, som binda tanken så, att den icke kan komma vidare.

[§ 194?]
Anm. Den namnkunniga [... papperet defekt, sannolikt
”läkaren”] och fysiologen doctor [Car]us i Stuttgart har i
läran [om] det »omedvetna och medvetna lifvet utvecklat samma åsikter,
och kommit till samma resultat som författaren till detta arbete. Att det
är en och samma grundkraft, som är verksam i båda lifven, nekas
icke af någon fysiolog, men filosoferna hafva ingen annan grund for sitt
omdome om den förnuftiga sjalen (v.s. det medvetna lifvet) än blotta
reflexionen: men de böra bevisa sina sattser i psychologin, annars duger
deras hypotheser till ingenting.

§ 226 anm.
2. Huruvida synden i sig sjelf är accidens eller substans, beror på
besvarandet af den fragan, huruvida djefvulen ar substans [och] en verklig
personlighet, e[ller] om djefvulens tillvaro [såsom person, finnes endast
i enfaldiga menniskors inbillning. Är nemligen djefvulen en verklig
personlighet, som kan gå ut och in i menniskan, så måste han
äfven enligt det filosofiska begreppet om personlighet vara en substantiel
personlighet, icke blott en ideel eller inbillad personlighet. Men om ock
djefvulen är en verklig person, så kan han dock icke vara samma
person, som menniskan, ehuru mången enfaldig under väckelsen tycker
sig vara en djefvul. Detta är naturligtvis en tankevilla som häfves
så snart en väckt syndare blir benådad. Då känner
syndaren sig vara en helt annan person än djefvulen.

§ 250. Anm.
Det påståendet, »att ingen kunnat göra det goda, om det
onda icke funnits till, eller att ingen dygd kunnat finnas, om icke dygdens
motsatts lasten funnes till, eller: dygden vore icke dygd, om ingen last
funnes, är en jesuitisk sofism, som blifvit vederlaggd af apostelen
Paulus: »Skolom vi göra ondt, på det att deraf godt må
komma? Bort det».Men sattsen är i sjelfva verket alldeles falsk. Man
kunde nemligen på samma grund påstå, att ljus är icke
ljus utan mörker, värme är icke värme utan köld; lif är
icke lif utan död o.s.v. Martensen har dock icke påstått, att
fallet var nödvändigt, men hans förenämde sofismer i
Moralen äro ett riktigt »salto mortale» i dogmatiken; ty det
går ut på ingenting mindre, än att hoppa öfver afgrunden
genom ett falskt förnufts slut, i det han går förbi sjelfva
grunden för lutherska läran om försoningens
nödvändighet, nemligen läran om den menskliga viljans ofrihet,
eller oförmåga att genom dygd och goda gerningar täckas Gudi.
Den läran att menniskan ännu efter fallet har förmåga att »realisera
sin frihet» är alldeles falsk. Vi måste derföre vederlägga
den falska läran med rationalistens egna vapen: vi måste
använda sofismer. Menniskan är bunden af sin egen fria sjelf
bestämning till det onda: och denna fria sjelfbestämning har skett
genom Adam. Vill hon nu bestämma sig till det goda: så måste hon
antingen tillintetgöra sitt eget verk, sjelfbestämningen till det
onda, eller också måste hon försvara sitt eget verk, och
påstå, att hennes sjelfbestämning till det onda, icke var
något ondt, eller också måste hon ångra sitt eget verk,
och låta försoningen gälla. Om Sonen gör eder frie,
så aren I verkeligen frie.

§ 260.
Anm.  Bichats grundsatts i
psychologin är den vigtigaste grundsatts, som i sednare tider blifvit
uttalad. Den öfverensstämmer fullkomligt med reformatorernas
åsigter, att menniskan i sitt naturliga tillstånd är i
djefvulens våld, »utan kärlek till Gud utan fruktan för
Gud och utan tillit till Honom». Ty om man ställer passionerna i
djefvulens ställe, så är det ingenting annat än
terminologin, som skiljer Bichats grundsatts från reformatorernas
åsikter. Af denna grundsatts följer nu, att alla menniskor hafva en
»nedrig karaktär», så att äfven en Christen, enligt
Pauli erfarenhet i Rom. 7 har en nedrig karaktär: han kan således
icke lita på sin goda vilja; han kan icke berömma sig af
»heliga begär», eller betrakta den förnuftiga viljan
såsom sin egen väsendtliga vilja: han kan icke såsom Martensen
och andra filosofer påstå, att menniskans »egenvilja icke
är hennes egen». Af Bichats grundsatts följer äfven, att
menniskan icke har »liberum arbitrium», äfvensom
försoningens nödvändighet följer af samma grundsatts. Vi
måste derföre ofta hänvisa läsaren till denna §,
emedan rättfärdiggörelsens nödvändighet, förnamliga
beror derpå, om menniskan icke blott tror utan känner, att hon har
en nedrig karaktär, hvilken hon på intet vis genom någon egen
kraft kan förbättra; menniskan har en nedrig karaktär, om hon
också hade en engels vilja. Här hjelper inga sofismer, inga
haraskutt i logiken, som Martensen brukar i sin Moral. Vi skola framdeles visa,
att han genom detta »haraskutt» öfver afgrunden, plumsar midt
i afgrunden.

§ 368. Anm.
En del betrakta vilja och hjerta såsom identiska. Hein-roths
»hug» är det samma som Martensens »subjectiva
vilja»; dessa författare hafva således gjort en bestämd
skilnad emellan vilja och hjerta. Då en del filosofer tala om
förstånds begär, så menas dermed den objectiva viljan,
eller den vilja, som af de gamla scholastiska theologerna kallades voluntas
consequens. En del hafva alldeles icke vetat af någon subjectiv vilja,
eller känt till något hjerta. Brunn subsumerar alla hjertats
egenskaper under viljan, och föreställer sig, att hjertat står
under viljan, eller att viljan råder öfver hjertat. Petrelli talar
alldrig om hjertat, men hans vilja är den objectiv[a] viljan. Reformatorerna
förstodo med vilja den objectiva viljan. Viljan hos dem var skild
från hjertat eller passionerna. Völdike förväxlar på
sina ställen hjerta och vilja, till ex. fiducia in voluntate: borde heta
»in corde». Annars är det besynnerligt, huru en del på fullt
alfvare kunna påstå, att hjerta och vilja utgöra samma
själsförmögenhet.

§ 421. Anm.
2. Uti läran om rättfärdiggörelsen drifver chatholiken
Möhler ett ganska fint spel med sin egen fantasi, då han sid. (74,
75) påstår, att reformatorerna »förväxlat det
objectiva och subjectiva i rättfärdiggörelsen». Han
medgifver att menniskan i objectiv mening är helt och hållet passiv:
d.v.s. hon eger ingen kraft att rättfärdiggöra sig sjelf; men i
subjectiv mening eger hon enligt Möhlers förmenande en
förmåga att emottaga Guds Ande[s] nådeverkan, och denna
handling säger han förutsätter en »activ frihet i
viljan»? Vi skola erkänna, att om menniskan eger förmåga
att å ena sidan »emottaga» och å andra sidan
»stå» emot Guds Andes nådeverkningar, detta
förutsätter en sådan förmåga i viljan, som kan
kallas »liberum arbitrium». Men detta kan en andeligen död
icke göra. Är det nu så, att menniskan i andeligt afseende
liknar en död, hvilket talesätt förekommer på många
ställen i den heliga Skrift, så är det också en oomkullstötelig
sanning, att en död icke kan emottaga någonting. Men om den helige
Ande blåser lif i de »dödas ben», så att den
döde blir lefvande, då kan han taga emot nådegåfvan: han
liknar då en tiggare, som är utblottad på allt, och
måste lefva på nåde. Vi hafva också i denna afhandling
visat, att i och med väckelsen till andeligt lif, får menniskan en
activ frihet i viljan. Men katholikens sjelfbedrägeri består deruti,
att han betraktar menniskan såsom lefvande innan hon fått lif, och
då praemissen är falsk, så måste äfven slutsattsen
blifva falsk. Hela kyrkohistorien visar, att menniskan i sitt naturliga
tillstånd är andeligen död, att menniskan icke eger någon
förmåga, att upväcka sig sjelf till andeligt lif; och
sålunda hafva reformatorerna med rätta antagit, att menniskan uti
sitt naturliga tillstånd icke eger »liberum arbitrium» i
andeliga ting.

DÅRHUSHJONET

ANDRA DELEN.

416.
Determinations principen, eller motivet till menniskans handlingar, kan icke
gerna finnas i viljan, emedan 1:mo inga begär kunna uppväckas
omedelbarligen i viljan, utan föregående kunskap om
föremålet för viljans   sträfvan (»ignoti nulla
cupido»)* [* Citatet är troligen hämtat ur: C. M. J. Petrelli:
Om menniskosjälens natur. Försök till Psychologie.
Linköping 1845, 1846 del II s. 38 anm.] och 2:do till viljans väsende
hör hvarken det goda eller onda, emedan dessa viljans egenskaper kunna
förändras, under det att viljans väsende förblilfver
oförändradt. Till viljans väsende hörer, enligt filosofens
förmenande »Frihet» eller sjelfbestämning; men enligt
Luthers lära om viljan hörer icke sjelfbestätnningen   till viljan, emedan den under
omvändelsen förhåller sig »pure passive». Och har
således ingen kraft, att bestämma sig sjelf till det goda. Den enda
kraft, som viljan har, är »passiviteten», eller
förmågan att låta bestämma sig af en högre magt.

417. Men nu
invänder filosofen: om passiviteten, (vis inertiae moralis et metafysica)
är den enda förmåga, som finns i viljan (här menas viljans
kraft i organlifvets sver) huru kan hon då vara ansvarig för sina
handlingar? Menniskam blir med en passiv vilja sämre än ett djur!
Alldenstund hon i hvarje ögonblick kan bestämmas af en kraft som
är utom viljan. Hon kan drifvas hit och dit af fluctuationerna i
temperamentet, af instincter och drifter, af hvarjehanda känslor och,
passioner, som kunna ombyta i hvarje ögonblick. Är icke detta, att
nedsätta menniskans värde nerom djurkretsen? Svar: ett djur är
hon i sitt nuvarande naturliga tillstånd; ty hvarje kreatur upfyller
bättre ändamålet med sin tillvaro än menniskan.

418. Hvad
ansvarigheten angår, så är det till märkandes, att
menniskans hela personlighet är ansvarig för alla hennes handlingar,
och icke blott en del af personligheten till ex. förnuftssjälen eller
nervlifvet. Så vida drifter, instincter, känslor och passioner
höra till menniskans personlighet, så är hon äfven
ansvarig för dem. Men denna bestämning och begränsning alf
menniskans personlighet vill filosofen icke antaga emedan han icke vill
tillegna sig den onda egenviljan såsom sin egen vilja: Och derföre
måste han från sin personlighet afskilja hela organlifvets sver,
hvarest synden eller det onda har sitt säte.

419. Men nu
bör filosofen bevisa, att till jaget eller personligheten hörer
endast förnufts själen: (eller nervlifvet). Han bör bevisa, att
nervlif och organlif, icke utgöra ett enda väsende, utan att de
utgöra två särskilta väsenden. Just härvidlag komma
vi åter in i metafysiken, som är så benig, att våra
moderna filosofer, icke halva lust, att följa med de äldre
tänkarena. —

Om nervlifvet
eller förnuftssjälen, utgör ett särskilt väsende och
om organlifvet är ett annat väsende än förnuftssjälen:
då kunde filosofens påstående, att förnuftssjälen
icke är ansvarig för det, som sker i organlifvets sver, låta
höra sig: Men nu är det just det, som skall bevisas, att nervlifvet
och organlifvet äro skilda väsenden.  Vi hafva ofvanföre uti artikeln N.
försökt att bevisa, att organlif och nervlif, äro olika
yttringar af den inneboende livsprincipen, och att de tre utgöra ett. Och
om dessa tre utgöra ett enda väsende: så måste
också hela menniskan, och icke blott en del af menniskan utgöra
jaget eller personligheten. Och sålunda blifver hela personligheten och
icke blott en del af personligheten ansvarig för alla hennes handlingar.

420. Den filosofiska
grundsattsen: »att motivet bestämmer en handlings moralitet»,
föranleder oss nu att undersöka, hvarest eller i hvilken
själsförmögenhet, motivet till hennes handlingar vanligen kan
finnas.    Om motivet till
hvarje fri handling sitter i viljan, då kunna vi medgifva, att viljan
är fri och att hon eger sjelfbestämningsförmåga;  den kraft, som bestämmer viljan i
sitt sträfvande, bör då finnas i viljan, sjelf.  Men Luthers lära om viljans
passivitet visar, att menniskan icke kan göra sig sjelf god; ty då skulle
hon icke behöfva någon Frälsare. Det måste vara en kraft,
som icke finns i viljan, som verkar på viljan, och bestämmer henne
till det goda, hvarvid viljan blott låter bestämma sig af en
högre magt.    Denna
förmåga i viljan att låta bestämma sig af en högre
magt, kalla vi passivitet, eller indifferentism uti en inskränktare
mening.  Passiviteten innebär
icke någon positiv eller activ förmåga i viljan, att
bestämma sig sjelf för det ena eller andra: utan den innebär
endast en förmåga, att låta bestämma sig.

421. »Lika
som en död menniska icke kan upväcka sig sjelf till lifs; så
kan icke heller en andéligen död menniska upväcka sig sjelf
till andeligt lif.»* [* Citatet troligen ur  Komkordieformeln II  Om den fria viljan.] Så lyder
Luthers lära om menniskans förmåga i andeliga ting. Häraf
följer ovillkorligen, att motivet till menniskans handlingar icke finnes i
viljan. Anm. 1. Det är ingenting annat än
egenrättfärdigheten, som drifver filosofen, att försvara viljans
frihet i andeliga ting. Han vill sjelf vara ansvarig för alla sina
handlingar, och derföre påstår han att viljan är fri. Han
påstår således, att menniskan icke kan vara ansvarig för
sina handlingar, om friheten i viljan uphäfves. Men i allmänhet
sträcker sig den filosofiska ansvarigheten endast till nervlifvets sver,
ty den onda egenviljan, (känslor, passioner, instincter, drifter och
temperament) tar han icke på sitt ansvar, emedan den onda egenviljan icke
är hans egen. Men hvdlkens är då den onda viljan? Monne djefvulens?
Men filosofen erkänner ju icke någon personlig djefvul, eller
någon ond princip utom menniskan sjelf. Enligt filosofens egen lära
måste menniskan sjelf hafva upväckt, frambragt, skapat eller alstrat
den onda viljan, genom sitt affall »från sin egen, d. v. s.
frihetens ide!» (Martensen):* [*
H. Martensen:
Moralfilosofiens system.
Stockholm 1841 s. 22.] Och som detta var en fri handling, en fri sjelfbestämning
till det onda, så måste menniskan nödvändigt vara
ansvarig för denna handling, och för följderna deraf; hon
måste således vara ansvarig för den onda egenviljan, och
för allt det onda, som sker i nervlifvets sver, och i organlifvets sver:
hon måste vara ansvarig icke allenast för tankarna och begären,
som uppenbara sig i nervlifvets sver, utan äfven för känslorna,
drifterna, instincterna, temperamentet.

422. Dessa
slutsattser måste nödvändigt följa af filosofens egen
lära om menniskans fria vilja. Hade nämligen filosofen erkänt,
ätt det långt före fallet fanns en ond princip, eller en
djefvul utom menniskans personlighet; hade han förutsatt det ondas
tillvaro före fallet så hade han med något sken af
rättvisa kunnat påstå, att det finns en vilja som icke är
menniskans egen, utan djefvulens vilja, för hvilken menniskan icke kan
vara ansvarig, så vida hon icke efterföljer den samma. Men nu har
filosofen för den moraliska ansvarighetens skull, velat bevisa, att
menniskan sjelf är uphofvet till det onda, som blef en följd af
hennes affall från frihetens idé. Och nu är det för
sent, att göra denna fria handling till intet.

423. Huru kan
han  då bevisa, att menniskan
icke är ansvarig för sin onda egen vilja; eller huru kan han bevisa
att egenviljan icke är menniskans egen vilja, då han har förut
bevisat att menniskan är sjelf orsaken till egenviljan. Men saken är
denna. Filosofen vill nu mera icke kännas vid sin egenvilja, emedan denna
strider emot hans förnuftiga vilja, som alltid vill det goda och
förnuftiga. Här hjelper icke, att filosofen vädjar till sitt
fullkomliga sjelf medvetande af sin oskuld. Utan han måste bevisa, att den
onda egenviljan icke är hans egen väsentliga vilja.* [*Jfr Martensen
a.a.   §  9 s. 22.]

§. 423. Anm.
Att detta är en svår sats att bevisa, synes redan deraf, att
Martensen som likväl är en stor tänkare, måste taga sin
tillflyckt till sofismer när han med ett enda penndrag sliter sig lös
ifrån sin onda egenvilja, hvilket äx ett rigtigt »Salto
mortale» i logiken och metafysiken; och dermed tror han sig hafva hoppat
öfver svalget, som är emellan rika mannen och Lazarus. Men pass
på min herre! Denna afgrund är icke så lätt att hoppa
öfver. Ty derpå beror just försoningens nödvändighet,
om det kan bevisas, »att den
onda egenviljan är menniskans egen verkliga och väsendtliga
vilja.» Men vi vilja först se beviset för den sattsen, »att den onda egenviljan icke
är menniskans väsendtliga vilja». För att åstadkomma
ett sådant bevis hjelper ingen förnufts logik utan demonstratorn
måste gå djupare in i metafysiken, och bevisa att menniskans
personlighet icke sträcker sig längre, än till nervlifvets sver
(förnufts själen) eller till de partier, (krafter
förmögenheter) som äro beroende af viljan, och hvilka viljan kan
fullkomligen beherrska, nemligen den förnuftiga viljan, hvilken filosofen
fasthåller i medvetandet, såsom sin egen väsendtliga vilja.
Alla tänkande läkare hafva på anatomisk och fysiologisk
väg kommit till samma resultat, som Luther, ehuru en del läkare
blifvit bedragne af den filosofiska blanksmörjan, till ex. Heinroth. Den
berömde läkaren doctor Carus visar, »att det omedvetna
själslifvet, och det medvetna själslifvet är samma
grundkraft.» samma väsende, samma substans, samma själ. Men
deraf följer, att menniskans personlighet innefattar båda
lifsformerna och båda viljorna den subjectiva och förnuftiga.

424. Vi skola
då med tillhjelp af psychologin bevisa, att den onda egenviljan är
menniskans egen väsendtliga vilja, för hvilken hon är ansvarig,
icke derföre, att hon sjelf har skapat sin egen onda natur, hvilket
strider emot uppenbarelsen, utan derföre att hon missbrukat sin fria
vilja, till att låta förleda sig af djefvulen. Vi erkänna
nemligen, att menniskan ursprungligen hade en fri vilja i andeliga ting, men
icke allenast den viljan, som filosofen menar, nemligen den förnuftiga
(objectiva)? viljan, som hörer till nervlifvets sver, utan äfven den
subjectiva viljan, som hörer till organlifvets sver, var ursprungligen
positive fri.

425. Vi neka
derföre icke, att den förnuftiga viljan är positive fri i
nervlifvets sver, ännu i denna dag, lika som ock den subjektiva viljan
är positive fri »in hemisvaerio inferiori», det vill säga
fysice och metafysice ja äfven »psychice», non vero moraliter,
d. v. s. i andeligt afseende är hvarken den subjectiva, eller objectiva
viljan fri, ty det onda kan menniskan låta bli att göra med kroppens
lemmar, men icke med tankarne, icke med hjertat, icke med viljan. Menniskan kan
icke förekomma alla onda tankar att upstå i förståndet;
hon kan icke förhindra alla onda begär, att upstå i viljan: hon
kan icke förhindra drifterna, instincterna, passionerna eller
temperamentet, att verka fritt i det organiska lifvet. Alltså är
icke hvarken den förnuftiga viljan eller den subjectiva viljan uti
andeligt afseende fri. Men fysice, metafysice och psychice är viljan fri,
nemligen den förnuftiga viljan i nervlifvets sver, och den subjectiva
viljan i organlifvets sver, dock icke absolut fri, så vida nemligen
tankarne och begären höra till nervlifvets sver, kan den
förnuftiga viljan icke beherrska alla tankar, ehuru tankarne äro,
såsom vi förut visat, beroende av viljan, och hvad begären
angår, kan menniskan icke förhindra begären, att upstå i
viljan, ehuru de strida emot den förnuftiga vilja, som filosofen
fasthåller i medvetandet såsom sin väsendtliga vilja:
Alltså är icke viljan absolut fri i nervlifvets sver.

§.425.  Anm. Då anatomen icke kan
uptäcka mer än ett organ i hjernan, hvarifrån nervi voluntarii
utgå: så kunna vi icke erkänna att menniskan har mer än
en vilja, som kan förändras till formen men icke till sitt
väsende; men då Martensen på fullt alfvare talar om en
subjectiv och en förnuftig vilja så kunna vi till en början
inbilla oss, att menniskan har 2 viljor, nemligen en subjectiv vilja som icke
är hennes egen, och en förnuftig vilja, som är hennes egen
väsendtliga vilja. Vi skola af denna falska praemiss draga några
slutsattser som skola visa, hvart det bär af för menniskan med 2
viljor. Vi föreställa oss nu, att menniskan har 2 viljor. Då
friheten hör till viljans väsende: så måste båda
viljorne hafva sin frihet. Men då den ena viljan är ond och den
andra god, så måste om viljekraften i båda viljorna är
lika stark, menniskan i moraliskt afseende stanna på nollpunkten.
Menniskan är då hvarken ond eller god, utan någonting midt
emellan — himmel och helvete. Men om den onda viljan är starkare, så
måste hon vara ond. Då nu Paulus och Luther hafva erfarit, att den
onda viljan är starkare, eller att menniskan är »positive
ond» men Petrelli har erfarit, att menniskan är »positive
god», så kommer det an på att bevisa, hvilkendera har
rätt. Men för ett sådant bevis fordras icke allenast historiens
intyg, utan äfven ett metafysiskt bevis, som skulle ådagalägga,
att den förnuftiga viljan är starkare än den subjectiva viljan.
Detta leder oss in i metafysikens djupaste hålor; ty det kommer an
på en undersökning af själsförmögenheternas
inbördes förhållande, hvilket filosoferna hittills ganska litet
vidrört. Men vi påstå, att
själsförmögenheternas metafysiska  sammansättning icke  blifvit rubbad genom fallet: d. v. s.
viljans väsende står ännu i samma förhållande till
förståndet, förnuftet, samvetet och passionerna. Men
passionerna äro nu fördjefvlade.

426. Lika
så är icke heller den subjectiva viljan absolut fri i organlifvets
sver. Ty ehuru väl driften, instincten passionen och temperamentet verkar
fritt såsom verkande kraft, möta de likväl alltid något hinder
i organerna, som äfven stå under den fysiska kraftens inflytande.
Sålunda kan icke blodet cirkulera så hastigt som vreden drifver
på. Drinkaren, kan icke heller blifva full i samma ögonblick, som
han sväljer supen. Det fordras alltid en, tid, innan begäret eller
passionen kan blifva tillfridsställd. Således är icke heller
djefvulen absolut fri, ehuru han inbillar sig vara absolut fri. Utom det att
djefvulen är bunden af den omoraliska nödvändigheten så
vida han icke kan vilja annat än det onda, så är han äfven
något hindrad uti sin fria verksamhet af den fysiska
nödvändigheten, då han skall verka genom organer, emedan
organerna äro underkastade den fysiska nödvändigheten.

427. Vi skulle
här något närmare bestämma Luthers lära om
passiviteten i viljan, hvilken alldeles uphäfver den activa frihet, som
filosoferna tillegna densamma. Vi hafva förut försökt att visa,
hvad som menas med positiv och negativ, activ ochi passiv frihet i viljan.
(Litt. X. Y. Z. Å. Ä.). Då Luther har påstått, att
viljan i omvändelsen förhåller sig »pure passive»,
så vill han därmed visa, att viljan har ingen kraft att
förbättra menniskan, eller det onda hjertat. Om nemligen den goda
viljan kunde förbättra det onda hjertat så egde hon en positiv
frihet; och om viljan sjelf kunde vara god, ehuru hjertat är ondt,
så egde hon en activ frihet. Om viljan kunde alltid stå emot alla
nedriga passioners utbrott till handling: så egde hon den negativa
friheten. Men intet af allt detta finnes nu mera i viljan uti menniskans
naturliga tillstånd.

428. Vi hafva
visserligen medgifvit, att menniskan, äfven i sitt nuvarande
förnedrade tillstånd besitter den negativa förmågan, att
stå emot passionernas utbrott, eller förmågan, att icke
tillfridsställa sina onda begär; men menniskan missbrukar äfven
denna »fria vilja». eller denna förmåga i viljan,
så att det nu mera icke finns någon enda fullväxt menniska,
som icke vid något tillfälle låtit sin onda vilja utbryta till
handling. Det är således endast passiviteten, eller
förmågan, att duka under begären, som menniskan har quar. Deraf
följer, att till och med den negativa dygden, som dock vore möjlig,
är i våra dagar så sällsynt.

429. Men om ock
den negativa dygden finnes på något rum i verldeni, så finns
dock icke den activa dygden, som förutsätter activ frihet i viljan
och ännu mindre finnes den positiva dygden, som förutsätter en
positiv frihet i viljan. För Gud är alltså ingen lefvande
rättfärdig. Allesamman äro de syndare, och hafva ingenting att
berömma sig af inför Gud.

Anm. Orsaken
hvarföre våra moderna moralfilosofer och romanskrifvare anse dygden
såsom möjlig, ligger förborgad i egenrättfärdigheten,
som förleder dem, att tillegna sig den goda viljan, hvilken de inbilla sig
hafva. Dessutom känna de icke, att egenrättfärdigheten och
ambitionen kan bevara många menniskor ifrån utsväfningar.

430. Detta
viljans förhållande till hjertat och passionerna, uttryckte
reformatorerna med orden »pure passive», hvilket vill säga en
förmåga i viljan, att emottaga intryck af en passion, antingen det
är en moralisk passion, som uppväckes genom den Hel. Andes
nådevärkningar, eller en nedrig passion, som uppväckes af
djefvulen, verlden och vårt eget kött.    Denna viljans passivitet, hörer
nu till viljans väsende och kan med andra ord kallas för
indifferentism icke sjelfbestämning; motsattsen  häremot,   kallas determinism, eller
sjelfbestämningsförmåga, som filosoferna tillägga viljan.

431. I enlighet
med denna Luthers lära om viljans passivitet, eger menniskan sjelf ingen
förmåga, att bestämma sig tilli det goda, utan endast, att
låta bestämma sig af en högre magt, antingen till det goda
eller till det onda. Men denna förmåga, att låta bestämma
sig, innebär icke någon activ eller positiv kraft i viljan, utan
blott passiv, så vida menniskan af naturen har en böjelse till det
onda, hvilket innebär mera än blott indifferentism, och en
oförmåga till allt godt, hvilket till och med Paulus måste
bekänna om sig sjelf: Viljan hafver jag, men förmågan, att
göra det goda finner jag icke.

432. En
benägenhet till allt ondt, vidlåder menniskan i hennes naturliga
tillstånd. Detta kommer deraf, att menniskan i sitt naturliga
tillstånd är hel och hållen i djefvufens våld. Hon
är i detta tillstånd »positive» ond: hon har ingen vilja
att göra det goda som Gud fordrar; hon är såsom reformatorerna
säga utan fruktan för Gud och utan kärlek till Gud. Men då
Paulus säger: viljan hafver jag, att göra det goda, så
följer deraf, att en omvänd och pånyttfödd christen hafver
viljan till det goda, men deraf följer icke ännu, att en christen
är »positive god», såsom filosofen påstår,
emedan hon saknar förmågan, att göra det goda: hlon har ingen,
förmåga i viljan, att förbättra det onda hjertat.
Alltså måste äfven en christen erkänna, att han är
ond. Ingen är god utan Gud.

433. Så
vida läran om menniskans vilja är af mycken vigt både i
moralfilosofin och theologin: så måste vi nogare undersöka och
närmare bestämma begreppen »determinism», och
»indifferentism»,
hvarom  äfven de
största filosofer och tänkare tvistat. Så vidt vi kunnat fatta
filosofens rätta mening, så menar han med »determinism»
en förmåga i viljan, att bestämma sig sjelf. Detta kan, ske
på två sätt. Antingen bestämmer viljan sig sjelf af en
inre drift, utan motiv och utan ändamål: eller också
bestämmer hon sig efter de motiver, som icke finnas i viljan sjelf, utan i
någon själsförmögenhet, till ex. i förståndet,
eller i förnuftet, eller i hjertat, eller i samvetet, eller i någon
passion. I förra fallet skulle determinismen eller sjelfbestärnningsförmågan
vara absolut, och utan vilkor: d. v. s. motivet skulle finnas i viljan sjelf
icke utom henne. En sådan vilja är driften och instincten, som
verkar blindt, utan, motif och utan ändamål till ex. sjelf
uppehållelse instincten, aflings driften, närings driften, m. fl.

434. Men i
sednare fallet eller om determinations principen icke finns i viljan sjelf,
utan antingen i förståndet eller i förnuftet, eller i samvetet,
eller i ihljertat, eller i någon drift, eller i en instinct, eller i en
passion, eller i någon annan kraft, som icke ursprungligen fanns i viljan
sjelf, så upkommer ett annat förhållande, eller en annan art
af determinism, som vanligen kallas valfrihet, eller förmågan att
välja det ena eller det andra af olika föremål. En sådan
förmåga i viljan kan dock icke kallas för ovillkorlig eller
absolut frihet, emedan viljans val här är betingade af vilkor, till
ex. föreställningen eller kunskapen om ondt och godt. Skulle
nämligen viljan eftersträfva det goda utan kunskap om ondt och godt,
då vore hon absolut fri, och oberoende af förståndet, oberoende
af förnuftet, oberoende af samvetet, oberoende af all högre magt.

435. Men med en
sådan vilja, som handlar blindt och utan ändamål, kan
filosofen icke vara belåten. Ty en sådan vilja är driften och
instincten. Men det återstår ännu att undersöka om
determinations principen verkeligen finns i viljan, såsom filosofen vill
hafva det. Oaktadt han nu medgifver, att kunskapen om föremålet
måste föregå det fria vakt, så medgifver han dock icke,
att motivet eller determinations principen finns utom viljan sjelf. Vi
måste derföre närmare begränsa
själsförmögenheternas inbördes förhållande
för att kunna med förnufts skäl visa, att viljan icke
bestämmer sig sjelf till det goda, utan bestämmes dertill af en
högre magt.

436. Det är
förut visadt i denna afhandling, att lifs principen är det egenteliga
själs väsendet; att densamma är fri såsom verkande kraft
att lifskraften icke är beroende af menniskans vilja. Sedan hafva vi
äfven visat, att det organiska lifvet var till före nervlifvet eller
förnufts själen; att nervlifvet har uprunnit utur det organiska
lifvet och har deruti sin grund, samt att nervlifvets verksamhet är
beroende af organiska beting, så att menniskan tänker medelst
organer, vill medelst organer o. s. v.

437. Vi hafva
äfven på flere ställen visat, att nervlifvets organer stå
uti ett passivt förhållande till organlifvet, så att hjernan
måste emottaga intryck af blodet och nerverna, hvadan ock
själsförmögenheterna måste stå i samma förhållande
till hvarandra, som deras respectiva organer, hvadan ock nervlifvet står
i samma förhållande till organlifvet, som hjernan till hjertat, och
så vida hjernan alltid fysice står uti ett passivt
förhållande till hjertat, så måste äfven den
metafysiska ihijernan, — nervlifvet — eller
förnuftssjälen — stå uti ett passivt
förhållande till det metafysiska hjertat, d. v. s. de objectiva
själsförmögenheterna, förstånd, förnuft, vilja,
samvete, minne, inbillningskraft, måste stå uti ett passivt
förhållande till passionerna.

438. Detta
är grunden till viljans passivitet. Men dessa bevis äro endast
fysiologiska bevis, de äro icke bindande för filosofen, som fordrar
matematiska, logiska och metafysiska bevis. Sannt är att filosofen sjelf
måste uti läran om själen utgå från rent empiriska
axiomer och postulater,  han
måste vädja till känslan och medvetandet: han kan icke bevisa,
att det jag som sinligt förnimmer, är ett annat jag, än det som
tänker.* [* Petrelli:  a.a.
§  100 I s. 51.] Just här
vid lag förlorar rationalisten concepterna, då han icke kan bevisa,
att den sinliga djursjälen — nervlifvet, är någonting
annat än förnuftssjälen. Kunde han blott bevisa, att det jag,
som sinligt förnimmer, är ett annat jag, än det som tänker:
då vore han riktigt fri från alla organiska beting; då kunde
han svänga sig så vidt och bredt på det transscendentala
fältet, att icke sjelfva djefvulen kunde snärja honom.

439. Nu
ehuruväl vi äro fullkomligt öfvertygade derom, att rationalisten
är besatt af djevulen, när han drifver en falsk lära om
menniskans vilja; det är nemligen ingenting annat än egenrättfärdigheten,
som tvingar honom, att först taga på sig den moraliska ansvarigheten
genom friheten i viljan, och sedan skjuta ifrån sig den moraliska
ansvarigheten, genom ett tjufknep i tankarna, då han påstår,
att den onda egenviljan icke är hans egen vilja,* [* Martensen: a.a.
§ 9 s. 22: »Den väsentliga viljan kan icke vara ond.»]
hvilket likväl är obevist.

Här
vädjar han åter till den omedelbara känslan och det fullkomliga
sjelfmedvetandet. Han känner nemligen, att egenviljan icke är hans
egen vilja, och på denna känsla grundar han sitt omdöme. Men
hvaraf vet han då att denna känsla är verkad af den heliga
Anda? Luther och alla väckta hafva haft den erfarenheten, att den onda
viljan är menniskans egen vilja: Och denna erfarenhet har grund för
sig i den heliga skrift, ehuru aposteln Paulus, som också i tankarna
kämpade med egenrättfärdigheten, tillegnade sig den goda viljan,
och detta med större skäl, än rationalisten, hvars naturliga
vilja ingen märkbar förändring undergått.

440. Men
apostelen har ingenstädes tillegnat sig sjelf förtjensten af den goda
viljan, han har ingenstädes påstått, att nienniskan sjelf af
egen drift kan förädla sin vilja, och realisera sin frihet. Just
deruti ligger förbannelsen, att rationalisten tillegnar sig sjelf
förmågan, att förädla sin vilja, och realisera sin frihet.
Han kan icke erkänna, att det är en högre magt, som omskapar
hans vilja. Ty då han säger: »Menniskan bör realisera sin
väsendtliga frihet, men den nödvändighet hvarmed hon dertill
uppfordras, är icke en fysisk, utan en metafysisk och moralisk»:* [*
Martensen: a.a. §9 s.21] så upphäfves denna moraliska
nödvändighet, genom den sattsen, att Skaparen bestämt menniskans
vilja, »såsom den sig sjelf bestämmande.»* [*Martensen:
a.a. §12 s. 24.] Hon behöfver således icke bestämmas af
den moraliska nödvändigheten till det goda: Utan hon bestämmer
sig sjelf. Monne icke den moraliska nödvändigheten vara viljan sjelf?
Hvarföre ställer han den moraliska nödvändigheten såsom
en högre magt, utom viljan? Monne derföre att jaget eller sjelfvet
är den högre magten, som upfordrar viljan, att realisera sin frihet?
Utan tvifvel måste jaget eller sjelfvet här vara den moraliska
nödvändigheten, och den högre magten, som upfordrar viljan, till
att realisera sin frihet. Den moraliska nödvändigheten, det är
egenrättfärdigheten, som upfordrar rationalisten, att realisera sin
frihet. Det är icke Sonen, som gör fri.

441. Så
vida rationalisten har gjort förnufts själen till ett fritt verkande
väsen, som är oberoende af alla organiska beting: så är
det ingen lätt sak, att bevisa förnufts själens beroende af en
högre magt i organlifvets sver. Det är endast motsägelserna i
rationalistens system, som kunna användas såsom bevis emot hans
falska läror i anthropologien och theologin. Ibland dessa motsägelser
är icke den minst stötande för den logiska consequensen, att
antaga jämte sedlighetens idé försoningens eller
rättfärdiggörelsens nödvändighet, så framt icke
rationalisten under begreppet försoning, menar en försoning med sig
sjelf genom egenrättfärdigheten. Det synes af Martensens moral system
att han har egenrättfärdigheten till salighets grund. Ty hvar och en,
som uparbetar sig till sedlightetens idé eller dygden, hvar och en, som
tror sig kunna upnå dygdens höga ideal har
egenrättfärdigheten till salighets grund. Han känner icke sin
moraliska förnedring, han känner icke försoningsverket.

442. Häruti
voro de gamle filosoferna consequenta, att de antogo sedlighetens idé
och dygden allena såsom salighetsgrund, emedan de icke kände
försoningsverket. Men folket har i alla tider haft en dunkel aning om
försoningens nödvändighet. Både judarnes och hedningarnes
offer syftade på någonting dylikt. Filosofen allena behöfde
intet försoningsoffer för sina synder. Monne icke detta vara ett
bevis derpå, att filosofen är syndfri genom
egenrättfärdigheten? Ännu i denna dag antaga alla moralfilosofer
dygden såsom möjlig, men allmogen vågar icke tala om dygden:
hvarföre?  Emedan den enfaldige
har ett dunkelt medvetande af sin brottslighet, och kan derföre
väckas till ånger, när lagen predikas rätt; men filosofen
alldrig: han är dygdig och syndfri.

443. Det är
icke den minsta motsägelse, att filosofen just i ändamål, att
betrygga den moraliska ansvarigheten, förutsätter viljans
förmåga af sjelf bestämning, och likväl genom en sofism
uphäfver den moraliska ansvarigheten, i det han skjuter ifrån sig
den onda egenviljan. Den logiska consequensen fordrar ovillkorligen, att han
bör vara ansvarig för allt som är och sker innom sveren af hans
personlighet. Men rationalisten vill icke ikläda sig ansvarigheten
för den onda egenviljan, och derföre skjuter han henne ifrån
sig. Hvarföre? Emedan egenrättfärdighetens fordringar på
helighet och syndfrihet icke tillåter rationalisten, att tillegna sig den
onda egenviljan. Detta är det finaste orma etter.

444. Genom dessa
uppenbara fel emot den logiska consequensen borde ratianalisten sjelf inse, att
han är snärd i egenrättfärdighetens fina garn.    Det vore vida bättre,
att rationalisten rent af förnekade försoningens
nödvändighet, såsom en del fritänkare halva gjort, och
satte i det stället, sedlighetens idé, dygden med dess höga
ideal, och den absoluta friheten i viljan, såsom villkor för dess
upnående, och slutligen rättfärdiggörelsen genom
egenrättfärdigheten.

445. Vi inse
ganska väl svårigheten att finna logiska bevis, som kunna anses
såsom bindande skäl för rationalisten, att ändra sitt
system.   Emellertid
måste vi först definiera begreppen determinism och indifferentism
sålunda. Determinism är en förmåga i viljan att
bestämma sig sjelf till det goda utan yttre impuls. Vi veta ganska
väl, att Martensen med determinism menar någonting helt annat,
nemligen fatalism, eller tron på ett oundvikligt öde. Mem vi tro
icke på något blindt öde, utan vi tro på Guds omedelbara
försyn, som genom ordet omedelbarligen  drager och lockar menniskan till
bättring. Den fatala magten är djefvulen som genom synden har
fått magt öfver menniskan, och regerar henne omedelbarligen genom
passionerna ända till dess hon genom försoningen eller
rättfärdiggörelsen blifver befriad ifrån djefvulens
våld. Med indifferentismen mena vi åter viljans passiva egenskap,
eller passiviteten», som är sjelfbestämningens motsatts.

446. Ordet
»indifferentism» passar icke för den form af frihet, som
Martensen beskrifver under detta namn. Han säger nemligen »att
viljan sväfvar utan intresse, öfver alla motiver,* [*Martensen:
Moralfilosofiens system: §13
s. 25.] uti indifferentismen.
Men detta är just högsta graden af determinism, eller
sjelfbestämning utan motiv. Hvad det andra kännemärket på
indifferentism beträffar, så är termen föga passande, att
uttrycka det förhållande, hvari viljan der står. Han
säger nemligen: »Indifferentismen sätter viljans frihet i dess
obetingade förmåga af val och godtycklighet, eller deri, att hon i hvarje
ögonblick kan handla annorlunda.* [*Martensen: Moralfilosofiens system:
§14 s. 26.]» Vi tro icke, att menniskan kan i hvarje ögonblick
handla annorlunda, emedan hon är så illa tvungen af den högre
magt, som regerar henne, nemligen passionen att handla, som hon handlar. Men vi
tro icke heller, att viljan kan kallas fri, om hon icke i hvarje ögonblick
kan handla annorlunda. Åtminstone måste man göra sig den
föreställning om viljans frihet i det ögonblick, då hon
afföll från frihetens idé, att hon i detta ögonblick
kunnat handla annorlunda.

§. 446. Anm.
Martensen, som i läran om syndafallet är temmeligen vidlyftig i sina
bevis emot de fritänkare, som antaga det »ondas
nödvändighet», är dock sjelf sväfvande i sina frihets
idéer, då han säger (§. 82) »Det samvetslösa
godtycket ligger icke i begreppet om frihetens första reflexion, men
väl ligger häri möjligheten, att bestämma sig emot
samvetet».* [*H. Martensen: Den christeliga dogmatiken, nämnda  §  82.] Monne icke det samvetslösa
godtycket redan i sig sjelf vara ett brott emot den lagbundna frihet, som
Martensen anser för frihet, ehuru viljan här är bunden af
samvetet, och således icke fri. En vilja, som står under samvets
lagen är i sjelfva verket icke fri. Uti moral filosofin har Auctor sagt,
att »viljan bestämmer sig enligt sin idé». Monne icke
denna vilja vara underkastad idéns magt? Om man vill vara consequent i
läran om viljans frihet, så får hon icke vara beroende af
någon främmande magt. Förnuftet, samvetet, passionen,
instincten, driften, temperamentet, må verka på viljan så
mycket de kunna och förmå; men ingen af dessa främmande magter
behöfver hon underkasta sig: då först är hon rigtigt fri.
Ett sådant frihetsförhållande är visserligen
godtycklighet, eller »indifferentism» i allra högsta grad, men
det är tillika »determinism» i detta ords egentligaste mening,
ty viljan eger då frihet, att bestämma sig för eller emot
hvilket föremål, som häldst. Hon kan då i hvilket
ögonblick som häldst, handla annorlunda, än hon handlar.

447. Och
ännu i denna dag hörer det till den negativa frihetens idé,
att hon kan i hvarje ögonblick handla annorlunda. Drinkaren kan i hvarje
ögonblick handla annorlunda, än han handlar. Han kan sätta
glaset för mun, och han kan sätta glaset ifrån sig; men att han
icke handlar annorlunda än han handlar, det kommer deraf att han
missbrukar sin frihet. Han bestämmer sig till affall från frihetens
idé, och genom detta affall förlorar han
sjelfbestämningsförmågan. När synden blifvit en vana,
så blifver han syndens träl, och kan icke af egen kraft realisera
frihetens idé. Detta är den allmänna erfarenheten. Men den
kraft i viljan, hvarmedelst han kan i hvarje ögonblick handla annorlunda
innebär en positiv förmåga, det är icke passivitet eller
ivdifferentism i detta ords egentligaste bemärkelse. Den rätta
indifferentismen består just deruti, att icke alls bestämma sig,
utan bestämmas af en kraft, som icke finns i viljan sjelf.

448. Just denna
passivitet, är viljans väsende. Men huru kan hon då vara
ansvarig för sina handlingar? Jo! genom tillräkneligheten, som
sträcker sig till hela personligheten icke blott till nervlifvets sver
eller förnufts själen. Hon är först och främst
ansvarig för all upsåtelig synd, som sker med kroppens
ledamöter, hon är ansvarig för tankarne, för
böjelserna, för begärelserna, för driften oclhi instincten,
för känslorna, och temperamentet, och detta derföre, att hon har
missbrukat den positiva friheten i Adam, och den negativa friheten i sig sjelf.
Den positiva friheten i viljan kan hon numera aldrig återfå i
tiden, men den negativa friheten har hon quar. Och den activa friheten
får hon genom väckelsen, omvändelsen och
pånyttfödelsen.

§. 448. Anm.
Passiviteten i nervlifvets sver består deruti, att viljan icke kan
utestänga alla begärelser ifrån sig sjelf; att hon icke kan
befria förståndet från alla onda tankar och
föreställningar. Passiviteten i organlifvets sver består
deruti, att viljan icke kan tillintet göra alla passioner, drifter och
instincter, eller temperaments lyten, som herrska i organlifvet. Nu hafva vi antagit,
att själsförmögenheternas metafysiska sammansättning och
inbördes förhållande icke blifvit rubbad genom fallet. Vi
måste således antaga viljans passivitet äfven före
fallet. Men före fallet hade ingen Satan gått in i henne. Hennes
passioner voro då »moraliska passioner» som utgöra den
activa friheten i viljan. Fallet bestod således deruti, att quinnan,
förledd af ormens listiga förespeglingar och löften om
»andelig visdom», missbrukade viljans positiva frihet i nervlifvets
sver, och såg på den lockande frukten. Genom denna
åskådning upväcktes hos henne ett begär = en passion.! =
ett oemotståndligt ett oöfvervinneligt begär, att smaka
på den förbudna frukten. Detta begär efter »andelig visdom»
var redan ett fall, märk väl! sjelfva begäret var ett fall; som
blef ännu djupare derigenom att begäret tillfridsställdes.
Då quinnan uträckte sin hand efter den förbudna frukten,
då öfverlemnade hon sina lemmar i syndens tjenst. Adam hade icke ett
så »brinnande smakbegär» som Eva, men han var
»pinkär» i henne och ville dela ljuft och ledt med henne! Han
ville taga del i hennes olycka, ifall han trodde, att döden skulle komma.

449. Men denna
lära om viljan låter som ett groft kätteri i rationalistens
öron, som icke kan taga på sitt ansvar någonting annat,
än det som sker i nervlifvets sver, som lyder under den fria,
förnuftiga objectiva viljan, men drifterna, instincterna, temperamentet,
och passionerna, som höra till den subjectiva viljan, kan bon icke taga
på sitt ansvar, emedan det är något sådant, som hon icke
rår för. Likväl vet man, att alla profeter måste taga det
onda hjertat på sitt ansvar; och ehuruväl Paulus försökte
att befria sig från det moraliska ansvaret för det onda, som han
kände i sina lemmar, då han på två ställen i Rom.
7. lät undfalla sig några hemliga egenrättfärdighetens
ord: dock icke jag utan synden som bor i mig, synes det dock af hela
tankeledningen i Romarbrefvet, att han icke kunde skjuta ifrån sig
ansvaret för allt det onda som han kände inom sig. Och endast på
detta sätt kan viljans ofrihet och försoningens
nödvändighet bevisas. Nemligen att menniskan tillegnar sig den onda
viljan såsom sin egen väsendtliga vilja.

450. Men detta
kan rationalisten icke göra: han kan icke tillegna sig den  onda egenviljan  såsom sin egen väsendtliga
vilja, och derföre kan han också slingra sig undan det moraliska
ansvaret för den onda egenviljan. Men nu bör han bevisa, att den onda
viljan icke är hans vilja. Här hjelper det icke att vädja till
den omedelbara känslan, som kan vara upväckt af den finaste egenrättfärdigfaet.
Det hjelper icke, att vädja till sjelfmedvetandet, som icke är
allmän giltigt, så länge, som det finnes många andra
menniskor, som hafva en annan  känsla,
ett annat medvetande, ett annat omdöme, och en annan öfvertygelse,
än rationalisten.

451. För att
bevisa, att den onda egenviljan icke är menniskans egen vilja,
måste
rationalisten  gå
djupare in i fysiologin, psychologin och metafysiken; han måste nogare
begränsa alla partier, som höra till personlighetens sver. Han
måste gå ut ifrån axiomer och postulater eller
allmängiltiga sanningar, och derpå grunda bevisningen. Vi kunna icke
gilla den dialectik, som endast resonerar
men ingenting bevisar. Rationalisten   bör således bevisa, att
endast nervlifvet hör till personlighetens sver; att förnufts
själen är absolut fri, och oberoende af det organiska lifvet, att
viljan allena är rådande i förnufts själen, ty på
annat sätt kan rationalisten icke ikläda sig ansvaret för sina
tankar, böjelser och begär.

452. Men det
kostar på egenrättfärdigheten, att ikläda sig det
moraliska ansvaret för alla sina drifter, och instincter, passioner och
temperament.   Då till
och med apostelen Paulus ville afskudda sig det moraliska ansvaret för
allt det onda, som han kände inom sig, så är det icke
underligt, att rationalisten skjuter ifrån sig den onda viljan helt ocjh
hållet, och betraktar den som en annans vilja. Till denna handling i
förståndet drifver honom egenrättfärdigheten. Han kan icke
på annat sätt slita sig lös ifrån sin onda natur, än
genom en sofism.

453. Luthers
lära om viljans passivitet är den enda rätta, men den kan icke
fattas af rationalisten, som har egenrättfärdigheten till salighets
grund. Läran om den passiva viljan
står i närmaste
sammanhang med läran om försoningsverket.  Med en passiv vilja kan ingen blifva
salig genom egenrättfärdighet, då till och med den activa
viljan, som finnes hos en christen, icke kan tillfridsställa
egenrättfärdighetens fordringar, såsom Pauli erfarenhet
vittnar.

454. Viljans  ursprungliga frihet i organlifvets sver
är lika med 0. Viljan eger ingen valfrihet i organlifvets sver. Hon kan
icke välja emellan passion och icke passion. Passionerna upväcka
begär i  viljan, och dessa
begär kan viljan icke förhindra. Hon kan icke vara alldeles fri
från böjelser och begär: hon har ingen kraft att befria sig
ifrån alla begärelser. Hon måste emottaga intryck af
passionerna. Hon kan först och främst icke tillintet göra
passionen i organlifvets sver; men hon kan icke heller hindra passionen, att
upväcka begär: hon kan icke undvika passionens inflytelse på
sig. Deruti består nu viljans passivitet, att hon icke kan undvika och i
blinken tillintetgöra den onda begärelsen, som passionen
upväcker.

455. Emedan nu
viljan i omvändelsen förhåller sig pure passive, och
måste emottaga intryck af den moraliska passion, som den Helige Ande
upväcker i hjertat, så förhåller hon sig äfven
»pure passive», i omvändelsen till det onda; hon har ingen
positiv kraft, att stå emot det onda, eller att stöta ifrån
sig den nedriga passionens intryck, mycket mindre kan hon tillintet göra
det onda i sina lemmar. Hon kan icke tillintet göra
brännvinsbegäret, aflingsbegäret, begär efter föda,
hämdbegäret, begär efter ära och rikedom. Och likväl höra
begären till nervlifvets sver: de ligga inom gränserna af den
filosofiska personlighetens sver.

456. Detta
förhållande bevisar, att viljan icke är fri från
begärelser, men vore hon fri från onda begärelser då vore
hon riktigt fri. Ursprungligen hör icke begärelse förmågan
till viljan, (ignoti nulla cupido).
Begärelsen har sin grund uti någon passion, som stimulerar
viljan och upväcker begär. Viljan kan icke upväcka något
begär i sig sjelf; hvarken goda eller onda böjelser kan viljan
upväcka. Och derföre rår hon icke för sina onda
böjelser, men icke desto mindre står hon i ansvar för dem,
emedan hon ursprungligen affallit ifrån frihetens idé, genom en
frivillig sjelfbestämning till det onda. Men så rår hon icke
heller för de goda böjelserna, om hon har några sådana,
emedan hon icke har någon förmåga att uppväcka goda böjelser
i sig sjelf. Hon kan hvarken börja eller fullborda bättringen.

457. Sådan
är reformatorernas lära om menniskans vilja. Denna lära betager
menniskan all utväg till frälsning genom
egenrättfärdigheten. Ty om menniskans vilja uti omvändelsen
förhåller sig pure passive, så kan icke menniskan på
något vis invärtes omvända eller förbättra sig
sjelf.    Det är
alltsammans den Helige Andes verk. Men utvärtes kan hon, göra den
egna bättringen, om hon följer det väckta samvetets fordringar:
derföre heter det: gören bättring, himmelriket är hardt
när. Här menas utan tvifvel den utvärtes bättringen, som
menniskan kan göra själf, till följe af den positiva frihet, som
viljan har i nervlifvets sver. Hon kan således låta bli att supa
brännvin, om hon vill, hon kan låta bli, att hora, hon kan
låta bli att stjäla, hon kan låta bli, att svärja o. s.
v. Och denna utvärtes bättring är alldeles nödvändig,
emedan den förutan den Hel. Ande icke kan börja mycket mindre
fullborda sitt nådeverk i hjertat.

458. Den positiva
friheten i nervlifvets sver, kan betraktas som negativ i organlifvets sver, om
nemligen båda lifvens massa och kraft vore lika.   Men emedan arganlifvets massa
(fysice) ooh kraft (metafysice) är större än nervlifvets massa
och kraft, så kommer alltid nervlifvets krafter att duka under för
den högre magten i organlifvet. Viljans böjelse till det onda ooh
oförmåga till det goda, har sin grund uti organlifvets magt
öfver nervlifvet. Och emedan organlifvet är alldeles i grund
förderfvadt af den onde, som har slagit ner sina bopålar i kött
och blod, så smittas äfven nervlifvet eller förnufts
själen af det onda väsendet. Uti fysiskt och metafysiskt afseende
äro nervlifvets krafter icke i grund förderfvade. Förståndet
och minnet kunna genom viljans magt upöfvas till en hög grad af
fullkomlighet. Men hjertat kan icke bildas genom viljans magt. Viljan sjelf
måste duka under för det onda, och derföre är menniskans
vilja i det naturliga tillståndet ond.

459. Men det onda
och det goda hör icke til viljans väsende, emedan dessa egenskaper
kunna förändras, under det att viljans väsende förblifver
oförändradt. Rationalisten kan icke bevisa, att det goda hör
till viljans väsende. Om det goda hörde till viljans väsende, så
skulle intet ondt kunna komma derin. Det påståendet att den
väsendtliga viljan vill endast det goda och förnuftiga, är
ingenting annat än ett sjelfbedrägeri.    Han kan icke bevisa, att det
finns 2 viljor i menniskan. Utan saken förhåller sig så, att
viljan är till väsendet blott en, men denna enda vilja kan undergå
en förändring: hon kan vara ond af naturen, men hon, kan blifva god
genom nåden dock alldrig positive, endast active, negative och passive.

460. Emedan
Martensen uti Moralfilosofins System envist fasthåller frihetens
idé, och denna lära om den fria viljan ovillkorligen uphäfver
Luthers lära om viljans passivitet, så måste vi ännu
litet närmare undersöka om och huruvida viljan blifvit af Skaparen
bestämd såsom den sig sjelf bestämmande.* [* Martensen: a.a.
§  12 s. 24.] Vi tro snarare,
att menniskans vilja är af Skaparen bestämd till lydnad och
undergifvenhet för Skaparens vilja. Martensen påstår* [*
Martensen: a.a. §  12 s. 24.],
att då menniskan upfyller sin egen väsendtliga vilja så
upfyller hon Skaparens vilja. Men det bör först bevisas, att menniskans
väsendtliga vilja är öfverensstämmande med Skaparens vilja.
Vi veta förvisso, att det är egenrättfärdigheten som vill
vara egenrättfärdig, eller rättfärdig af egen kraft, och
derföre skjuter han ifrån sig diet onda som vidlåder honom,
och tillegnar sig det goda, som icke tillhör honom.

§. 460. Anm.
Uti sin Christeliga Dogmatik är Martensen icke så fri, som i Moral
Filosofins System; men i läran om Guds försyn blifver han åter
ståndande på den falska frihetens bas. Han gör der åter slutsattser
från sin egen älskvärda person till gudomen. Han säger
till ex. i §. 116: »Ett obetingadt förurvetande uphäfver
onekligen de skapade varelsernas frihet.»* [*Martensen: a.a. §  116.] Han vill således
påstå, att viljan och förståndet uti Guds personlighet
äro ett, eller att allt förutvetande beror af hans vilja, af hans
allmakt. Men då förhållandet emellan vilja och
förstånd ännu icke är klart för tänkaren sjelf,
så kan han icke bestämma någonting om förhållandet
emellan Guds vilja och förstånd. Martensen antager »den absoluta
friheten i Guds vilja», han kan icke föreställa sig, att den
absoluta friheten kan vara inskränkt så den »moraliska
nödvändigheten innom Guds egen personlighet». Han kan icke
begxipa »att Gud måste vara och handla enligt sitt väsendes
natur». Af menndskans förutvetande följer en viljoakt, en
handling, som går ut på att förekomma händelserna, eller
om hon icke kan förekomma sjelfva händelsen, så
försöker hon leda händelsernas gång så, att de leda
till en god utgång. Vi veta icke i hvilket förhållande Guds
förutvetande står till hans vilja: derföre måste vi
tänka så der barnsligt om Gud, att Han i sin visa försyn leder
det ondas framfart till en god utgång för dem, som uppå honom
förtrösta.

461. Så
vida menniskan icke har frambragt sig sjelf, så måste (hon alltid
vara beroende af en högre rnagt. Men denna högre magt vill
rationalisten vara sjelf. Och derföre vill han sjelf bestämma sitt
öde. Han vill hafva sig sjelf att tacka för sin lycksalighet, emedan
han tror sig hafva allt nog i sig sjelfvom. Men visar icke allenast historien,
utan äfven uppenbarelsen, att det är den onda principen djefvulen,
som regerar verlden. Denna högre magt är vist icke ett blindt
öde eller slumpen. Utan det är en ond ande begåfvad med vilja
och förstånd; vibehöfva icke söka honom utom Mienniskans
egen personlighet.

§ 461. Anm.
Historien visar, att det är en ond magt, som i visst afseende regerar alla
menniskor, som icke stå under Guds Andas ledning. Och mången
undrar, hvarföre Gud låter djefvulen regera, då Han enligt den
menskliga föreställningen om Guds allmagt, kunde i ett nu tillintet
göra djefvulen. Men ehuru det är för oss alldeles obegripligt,
hvarföre Gud låter det onda ske, ehuru det måste vara
stridande emot hans vilja: så iblifver det i alla fall en falsk
slutsatts, att Gud rår för det onda enär Han icke
förhindrar det. Lika så, om menniskan icke har »liberum
arbitrium»: så måste hon utan eget förvållande
blifva evigt olycksalig: är också ett falskt förnuftsslut; ty
hon hade i begynnelsen liberum arbitrium: och är således
vållande till sin olycka; då hon icke nöjer sig dermed, att
Christus hafver tagit på sig ansvaret för hennes själ.

462. Denna onda
ande kan icke verka i tid och rum på annat sätt än genom
organer, och derföre kröp han in i svinahjorden, när han icke fick
vara i menniskan. Vi kunna väl icke precist bevisa, att ett sådant
ondt väsende finnes till, emedan han så sällan visar sig
för våra yttre sinnen, men vi vädja i detta fall till
uppenbarelsen, och till vår egen känsla, men i synnerhet till
vårt fullkomliga medvetande af det ondas tillvaro och verklighet. Detta
medvetande vittnar, att det onda vill herrska i mennisko naturen, och
hvarifrån skulle detta onda hafva kommit, om icke från en
högre magt, som ursprungligen var utom menniskan.

463. Vi kunna nemligen
icke gilla Martensens lära, som påstår, att menniskan är
sjelf uphofvet till det onda.* [* Martensen: Moralf. § 22 s. 56.]
»Den uppenbarade religionen härleder det onda från den skapade
andens subjectiva vilja.» Väl föreställes det »onda,
såsom detder har trängt sig in i menniskans paradis i naturlig
gestalt, såsom ormen. Men den religiösa föreställningen
innehåller också, att ormen blott var en skepnad, som den onda
anden hade påtagit sig, och att det naturliga alltså varit viljans
organ.» Martens. § 22.
Anm. Så vidt vi kunna fatta författarens mening, så var
det menniskans egen subjectiva vilja, som här föreställde
ormens. Men då vore det i sanning bra illa eller högst illa
stäldt med menniskan, om hon sjelf vore uphofvet till det onda eller det
ondas princip.

464. Men vi hafva
på många ställen förmärkt att rationalisten
snärjer sig med sina sofismer. Om menniskan genom sjelfviskheten har gjort
sig sjelf till en djefvul så måste hon vara en djefvul i allan
evighet. Hon kan väl skenbarligen omskapa sig till en ljusens engel, och
egenrättfärdigheten tror verkeligen, att hon är helig och
syndfri, men hon är ändå en djefvul.   Vi kunna göra en slutsatts af
denna sjelfviskhetens och egenrättfärdighetens föresatts, att
alldrig erkänna sitt beroende af en högre magt: nemligen: den som
genom den fria sjelfbestämningen bestämt sig till en handling, han
är bunden af sin egen sjelf bestämning, och kan icke
tillintetgöra sin handling, utan att förneka sig sjelf. Har nu
menniskan utan motiv en gång bestämt sig till affall från
frihetens idé, så kan hon icke tillintetgöra denna fria
handling. Har hon engång bestämt sig till det onda, så är
hon nu bunden af sin egen sjelf bestämning. Just så
ungefärligen är det nu stäldt med djefvulen; han är bunden
af sin egen sjelfbestämning. Och rationalisten sträfvar att komma
till samma höjd af oberoende och frihet.

465. Menniskan
är icke sjelf uphofvet till det onda: hon har icke bestämt sig sjelf
till det onda, utan motiv, eller af egen drift. Eva kunde derföre
anföra till sin ursägt: ormen besvek mig. Men derföre blef hon
icke utan skuld. Här visar sig nu, att menniskans vilja var den onde
andens organ.    Men
rationalisten påstår att det naturliga (onda, som visade sig
för menniskan i ormens gestalt) var den menskliga viljans organ. Huru kan
han komma till en sådan slutsatts i psychologin? I det stället hafva
vi den erfarenheten att den menskliga viljan är den  onde andens organ, genom hvilken han kan
utföra sina afsigter. Men just denna högre magt kan rationalisten
icke erkänna, ty denna högre magt vill han vara sjelf.

466. Hvarje
väckt menniska måste likväl erkänna, sitt beroende af
denna högre magt. Då hon känner tydligen huru den onde
grasserar i hennes inelfvor. Han plågar henne så att menniskan
måste sukka och längta efter Guds barnas frihet. När den
väckta menniskan känner djefvulens grufliga tyranni, då
börjar hon med alfvar att längta efter friheten, icke genom den fria
sjelfbestämningen till det goda, såsom rationalisten, utan genom
Sonen, som gör syndaträlen fri. Ar det nu så, att den
väckte känner en böjelse till det goda i viljan så
måste han anse detta goda eller denna böjelse till det goda, som ett
verk af Guds anda. Allt derföre förhåller sig menniskans vilja
i omvändelsen »pure passive». Menniskans vilja är uti omvändelsen
den gode andens organ, likasom hon uti omvändelsen till det onda är
den onde andens organ. Genom denna lära går visserligen den
menskliga sjelfständigheten förlorad, och friheten blir omintet. Men
ack! Huru lyckliga vi skulle vara om vi skulle alldeles förlora den
sjelfständighiet och den frihet som egenrättfärdigheten vill
gifva oss. Vi skulle då låta Guds anda handtera oss som barn.

467. Hvar skola
vi nu söka sjelf bestämningen eller determinations principen? Skola
vi söka den i en sådan vilja, »som sväfvar utan
ändamål och öfver alla motivet?* [* Martensen: Moralf. §
13 s. 23.] Eller skola vi söka den i en sådan vilja, som är
sitt eget motiv och sitt eget mål? En sådan vilja är egoismen.
Eller skola vi söka determinations principen i förnuftet, som visar
det rätta och det goda, eller i förståndet, som visar oss
nyttan eller skadan af handlingen. Visserligen måste
förståndet vara med i alla våra handlingar, ty ignoti nulla
cupido: Men då förståndet och förnuftet äro
passionerna underdåniga, och äro dessutom omedelbarligen
underkastade viljan: så äro dessa förmögenheter att
betrakta som passionernas verktyg, och derföre kunna vi icke söka den
yttersta determinations principen uti dem. Deremot finns det andra högre
magter inom personlighetens område, som äro herrskande. Och dessa
äro uti menniskans naturliga tillstånd: egoism, ambition, egennytta,
afvund, vrede, könsdrift, lögn. Summa 7 djeflar, som kunna taga med
sig 7 andra djeflar, som äro sju gånger värre än de
sjelfva, och dessa vilja herrska: de vilja blifva tillifridsställda. Uti
någon af dessa drifter, instincter eller passioner måste man
söka determinations principen eller rätta motivet till den naturliga
menniskans handlingar.

468. Deremot
måste man söka motivet till den andeliga menniskans handlingar uti
någon af de 7 andar, som Johannes såg uti uppenbarelsen, eller 7
passioner, som äro de 7 djeflarnes motsatts. Till ex. egoismens motsatts
är sjelfförsakelsen; ambitionens motsatts är: vara
ärelös inför verlden, egennyttans motsatts är, att söka
andras nytta, således att befordra nästans lekamliga och eviga
väl; afvundens motsatts är, att unna andra godt; vredens motsatts
är den brinnande kärleken; hatets motsatts är den broderliga
kärleken; könsdriftens motsatts är kyskheten. Uti dessa
böjelser skulle man söka determinations principen eller motivet till
den andeliga menniskans handlingar. Men som få af dessa goda egenskaper
kunna stegras till passioner, så måste man åtnöja sig
med de nådemedel, som Gud förlänat, nemligen det hufvudsakliga
i christendomen: väckelsen, eller rättskänslans stegring, synda
ångern, tron och kärleken, så vidt den kan uptändas.

469. Luther och
efter honom de flesta väckta och benådade christna hafva icke kunnat
uparbeta sig högre än till frön, såsom motiv för en
christens handlingar: de hafva således lärt, att tron är den
källa, hvarifrån alla goda gerningar härflyta skola, och detta
till följe af den erfarenheten, att kärleken, som annars borde vara
determinations principen eller motivet till en christens handlingar, sällan
kan blifva så kännbar, att den kan med säkerhet upfattas i
medvetandet såsom bevekelse grund till menniskans handlingar. Man har
nemligen förnummit, att egenrättfärdigheten kan bedraga
mången med en kärlek i medvetandet, som i sjelfva verket finnes endast
i medvetandet, men saknas i hjertat. Kärleken blir då en tom
inbillning, ett sjelfbedrägeri. Petrus var icke den ende som blef bedragen
af sitt eget hjerta. Visserligen borde kärleken vara det rätta
motivet till menni-skans moraliska handlingar men hvar finnes denna
kärlek?

470.
Rationalisten vill söka rätta motivet till menniskans moraliska
handlingar uti förnuftet, eller uti den moraliska viljan, som är
nedlagd i förnuftet. Men vi hafva på flere ställen visat, att
förnuftet icke kan innehålla något motiv till menniskans
handlingar emedan det är en underordnad magt i menniskanis personlighet,
så vida det kan förmörkas och förblindas af passionerna.
Derföre heter det i vår psalmbok: »vårt förnuft förblindadt
är, mörker all vår själ betäcker, om Guds ande ej
är när. Förnuftet misstager sig allt för ofta på det
rätta hos sådana menniskor, som förguda förnuftet. Kantens
»rena förnuft» är en stor villfarelse. Förnuftet
ihar alldrig varit rent från främmande beståndsdelar.    Oftast har förnuftet
ansett det för rätt, som efteråt, sedan passionerna  laggt sig befunnits vara högst
orätt. Till ex. franska revolutionen 1789—93, då man
förgudade förnuftet och trodde sig blifva lycklig uti förnuftets
herradöme. Se der kunde man skåda förnuftets storverk uti dess
rätta glans.

471. Vi söka
således förgäfves determinations principen i förnuftet,
emedan förnuftet står beständigt i passionens tjenst. Ofta
säger förnuftet, att det är rätt hvartill förnufts
menniskan är mest böjd. Dess utom finns det icke en ibland tusende som
följer det, som förnuftet anser för rätt. Det måste
till och med fritänkaren erkänna, att ganska få kommit till
förnuftets rätta bruk. (Tankar om rätta förhållandet,
emellan Gud naturen och menniskan af. A. A.).* [* A. A.: Tankar om det sanna
förhållandet etc. s. 6.] Hvad hjelper då det
påståendet, att viljan endast då är fri, när hon
följer förnuftets ledning. (Heinroth).* [* C. A. Heinrofh:
Lärobok i Antropologien s. 92.] Eller: viljan bestämmer sig sjelf
enligt sin idé. (Martensen) Då förnuftet kan förmörkas
af passionerna, så är det en dålig ledare, och då
idéen är falsk, så blir viljan också vilseförd, om
hon bestämmer sig enligt sin idé. »Det hörer till
menniskans frihet, att hon är positive god.»* [* Petrelli: a.a.
§ 355 II s. 45.] Hvad vill det säga? Petrelli har yttrat dessa stora
och stålta fritänkareord. Men reformatorerna hafva funnit, att
menniskan uti sitt nuvarande naturliga tillstånd är positive ond,
odh denna lära bekräftas af den Heliga skrift. Men rationalisten
menar sig vara positive god, emedan han famlar i mörker och
sjelfbedrägeri. Han tror sig skåda Gud, när han skådar
sig sjelf i egoismens eller egenättfärdighetens spegel. När
egenrättfärdigheten omskapar sig till en ljusens engel uti
rationalistens gudomliga förnuft, då blir han positive god.

472. När vi
nogare betrakta det ideal af fullkomlig rnensklighet, hvarunder Gud har
uppenbarat sig på jorden, så finna vi, att Hans absoluta frihet,
bestod uti en moralisk nödvändighet. Hans moraliska lidande i
Gethsemane var en moralisk nödvändighet. Och i allmänhet är
hvarje moraliskt lidande, som menniskan måste underkasta sig en moralisk
nödvändighet. Hvarföre kan icke hvarje menniska när som
häldst skaka af sig sorgen, fruktan, kärleken, svartsjukan, hatet?
Emedan dessa passioner äro en moralisk nödvändighet, Viljan har
ingen magt öfver passionerna. Det finns intet val emellan passion och icke
passion. Och emedan menniskan af naturen är ond, eller beherrskad af
nedriga passioner, så har hon uti sitt naturliga tillstånd ingen
valfrihet emellan godt och ondt. Hon måste vara ond, till dess hon blir
god. Men rationalisten befriar sig sjelf ifrån sin onda natur, genom en
sofism. Han säger helt simpelt: den onda viljan är icke min vilja,
bevis det!

473.
Determinations principen kan icke finnas i förståndet,
förnuftet eller i viljan, utan i hjertat eller passionerna; denna
lära öferensstämmer med bibelförfattarenas  åsigter, hvilka hänföra
allt godt och ondt till hjertat, sällan till viljan, alldrig till
förnuftet. Det öfverensstämmer med reformatorernas och alla
omvända christnas erfarenhet, att viljan förhåller sig pure
passive i omvändelsen; han har således ingen förmåga, att
bestämma sig sjelf till det goda. Hvad som i bibeln förekommer om det
fria valet, (5 Mos. 11. Jer. 21. Syr. 15. 1 Cor. 7.) har afseende på den
negativa friheten, som är positiv i nervlifvets sver. Men rationalisten
kan icke föreställa sig, att organlifvet utgör den
öfvervägande delen af menniskans personlighet. Han kan icke tro, att
nervlifvet bestämmer individualiteten, och organlifvet personligheten.
Derföre betraktar han den
positiva friheten i nervlifvet såsom den väsendtliga
friheten; och förkastar den moraliska
nödvändigheten som herrskar i organlifvets sver.

474. En del
filosofer uptaga känslorna med i beräkningen, vid bestämmandet
af menniskans moraliska karaktär, men de som lefva riktigt i det
abstrakta, anse drifterna, instinkterna, känslorna, passionerna och
temperamentet tillhöra menniskans djuriska natur, hvilken de helt och
hållet afskilja från menniskans förnuftiga natur. Men hvilken
har gifvit dem lof till denna afsöndring? Jo
egenrättfärdigheten. Det är påkostande för den stolta
filosofen, att erkänna sin djuriska natur jämte den förnuftiga.
Och genom denna afsöndring i tankarna anser sig filosofen vara befriad
ifrån allt ansvar för allt hvad som tillhör hans djuriska
natur. Men var så god min herre, och ikläd dig ansvaret för
hela din personlighet, och låt oss sedan se efter, om du är positive
god.

475.
Reformatorerna insågo ganska väl, huru vigtig läran om viljans
passivitet, (ofrihet i andeliga ting) var för försoningsverket; ty
med antagande af viljans frihet faller Christi kors. Genom friheten i viljan
kan menniskan göra sig sjelf god: hon kan genom friheten i viljan
älska Gud och frukta Gud. Utan ånger kan hon blifva försonad
med Gud genom den egna bättringen» (Ignell)* [* N. Ignell:
Granskning af den evangelisk-lutherska Trosbekännelsens
förnämsta lärostycken s. 120 o. 219.] Med  ett ord, hon kan upfylla Guds vilja,
då hon upfyller sin egen väsendtliga vilja. (Martensen) Men med
viljans ofrihet är ingen dygd möjlig. Sedlighetens idé är
icke möjlig utan viljans frihet. (Martens.). Just derpå går
också vår bevisning ut, att sedlighetens idé skall blifva
omöjlig; att ingen eho han vara må, skall inbilla sig, att han kan
upnå dygdens höga ideal. Ty just derigenom blir menniskan betagen
all utväg till frällsning genom egenrättfärdigheten. Ty
detta är den svåraste fiende, som menniskan har att göra med,
när hon kommit in i väckelsen.

476. Men med
viljans ofrihet försvinner den falska dygden: Genom viljans ofrihet
är menniskan brottslig, om hon ock vore ett helgon. Ja! i och för
viljans ofrihet är sjelfva dygden ett brott, emedan dygden under dess
rätta namn egenrättfärdighet, hindrar den säkre syndaren
ifrån syndakännedomen. Den som har dygden i peruken, kan icke
få den öfvertygelsen, att han är brottslig, att han är
utan kärlek till Gud, utan fruktan för Gud, utan tro, utan religion.
I och med viljans ofrihet blir nya födelsen och
rättfärdiggörelsen genom tron allena nödvändig,
för ernående af samvetsfrid.

477. Men
rationalisten har helt andra tankar om nya födelsen. Han
påstår, att menniskan måste hafva en fri himmelska ursprung,
och det gudomliga belätets
oförvilja för att kunna födas på nytt. Petrelli
säger: Hennes väsendtliga frihet är så att säga
inseglet på hennes störliga adelskap, hvarförutan en andelig
nyfödelse vore omöjlig.* [* Petrelli: a.a. II § 355 s. 45.] En
sådan författare anses nu för tiden för en god lutheran,
ehuru han rifver sönder lutherska läroformen immerfort, och
ställer det förblindade förnuftets såpbubblor i
stället. Vårt påstående är, att viljans  ofrihet gör nya födelsen
möjlig, men friheten i viljan, gör nya födelsen omöjlig.

478. Vore
menniskan fri, och endast ond, som hon är, så blefve nya
födelsen för henne omöjlig. Men just derigenom, att hennes onda
vilja är ofri, det vill säga: rår sig icke sjelf, just
derigenom blir det en möjlighet för henne, att kunna undergå en
förändring genom den Heliga Andes nådeverkningar på
hjertat. Just derigenom, att viljan är beroende af hjertat, hvilket
försoningen angår, kan viljan undergå en förändring,
och bytas om, ifrån en ond till en god vilja. Men rationalisten menar
någonting helt annat med sin nya födelse än Christus, Paulus
och Luther. Han menar en förändring i viljan, som viljan gör sig
sjelf. Hans omvändelse går ut på egen förtjenst.

479. Det som
rationalisten har sagt om menniskans fria vilja passar bäst på
djefvulen. till ex. »att han är positive fri, att friheten
hörer till hans väsende; att han såsom en fri varelse gifver
sig sitt väsendes verklighet först genom sin vilja; att hans
väsendtliga frihet är inseglet på hans himmelska ursprung; att
friheten vore ej frihet, om den ej genom fri bestämning verkliggjordes o.
s. v. (Petrelli)* [*Jfr Petrelli: a.a. II § 353—356 s. 44 f.] Allt
sådana egenskaper, som verkligen tillhör djefvulen; derföre har
han också skakat af sig alla band; han har gjort sig sjelf oberoende av
all högre magt, odh denna högre magt vill han vara sjelf. Men just i
och genom denna frihet, har han blivit »bunden med mörksens kedjor;
han har nu blifvit bunden af den omoraliska nödvändigheten; af sin
fria sjelfbestämning till det onda, så att hans vilja icke kan
undergå någon förändring, och rationalisten följer
sin herre troget i spåren.

480. Är det
nu denna frihet, som filosofen vill skänka verlden?  Så ser det ut. Men det är en
sådan frihet, som vill afskudda sig alla band, äfven de moraliska
odh religiösa, emedan den vill handla fritt och bestämma sig sjelf.
Rationalisten har predikat läran om friheten. Och man har redan sett
hvilka frukter friheten har burit i Europa. Friheten är den okufvade
egoismens yttringar. Den har gjort verlden till ett stort horhus, ett stort
slagtarhus, ett stort tjufband. När friheten stegras til passion då
måste sjelfva filosofen krypa i stoftet för gatpojkar, och
säga: god dag medborgare! — När friheten kommer riktigt i
gång, gör den kullerbytta
med förnuftet, och den fria viljan, som skulle befria verlden
från tyranner, reser opp galgar, guillotiner och stupstockar i frihetens
namn.

481. Men hvad
betyder de orden, hvar och en, som gör synd, han är syndens
träl. Monne icke viljan här vara gripen i syndens lag?  Men om Sonen gör eder frie,
så ären I rättsligen frie. Monne icke dessa ord bevisa, att menniskan
icke kan frigöra sig sjelf, genom den fria sjelfbestämningen till det
goda? Endast Sonen kan göra henne fri ifrån syndens lag. Vi äro
kallade till frihet. Men hvilken frihet var det som här mentes? Det var
frihet ifrån syndens skuld och straff, frihet ifrån syndens
herravälde, frihet ifrån djefvulens våld. Denna frihet
måste först komma ifrån hjertat till viljan. Det blir en
moralisk nödvändighet, som den Helige Ande upväcker i hjertat,
och sedan tvingar viljan till det goda. Det är den tvingande nåden,
eller Christus, som regerar hedningarne med jernris.

482. Resultatet
af föregående forskningar är: Viljans passiva
förhållande till passionerna: Viljans positiva frihet i nervlifvets
sver är negativ i organlifvets sver: activ frihet i viljan upnås genom
väckelsen, som innebär en moralisk passion. Viljan har ingen
valfrihet i organlifvets sver: endast i nervlifvets sver existerar valfrihet.
Den moraliska ansvarigheten sträcker sig till hela personligheten.
Sjelfbestämnings förmågan har viljan förlorat genom sin
egen fria sjelfbestämning till det onda. Determinations principen eller
motivet till menniskans handlingar finns icke i viljan utan i passionerna.
Ingen frällsning från syndens skuld och straff genom
egenrättfärdighet: endast genom försoning med Gud i Christo
genom nåden.

A.A.   Huruledes förståndet
modererar passionerna.

483. Det är
förut visadt, att passionerna hafva sin grund i det organiska lifvet. Men
utan förstånd vore passionen blind. Utan förstånd skulle
menniskan handla efter instinct. Förståndets operationer gå
alltså derpå ut, huru en gifven passion skall kunna tillfrids
ställas. När passionerna storma på viljan, då få
tankarne fart. Genom de utvärtes sinnena upväckas och retas
passionerna, men förståndet bestämmer huru och på hvad
sätt en gifven passion skall kunna tillfrids ställas. Men någon
kraft att tillintetgöra passionen har förståndet icke.
Tvärt om är förståndet beroende af passionerna. Det
måste tänka i öfverensstämmelse med en gifven passion. Den
som är kär, har giftastankar, den som bär hat i sitt hjerta,
tänker på hämd o. s. v.

484. Låt en
passion vara gifven, till ex. tjufnads begär, då blir frågan:
huru skall denna passion kunna tillfridsställas? Midt på ljusa dagen
går det icke an, emedan andra passioner fruktan för straff och
vanära hindra tjufnads begäret att bryta ut till handling. Nu
bestämmer förståndet medlet, tiden, sättet, huru
begäret skall kunna tillfridsställas, med minsta risk för
äran. Och när begäret är tillfrids stäldt, då
tyckes tjufven hafva gjort ett godt kap. Han tyckes vara mycket nöjd med
sin illgerning.

485. Men om
tjufven i stället för att stjäla bedrager folk, lånar
här och der, utan att bry sig om betalning, eller skinnar och drager
åt sig annans egendom under sken af lag och rätt: så är
detta en moderation af samma passion: ty i moraliskt afseende  är han lika brottslig, om han tar
med våld, själ, bedrager, eller vinner annans välfångna
egendom genom lagen.
Motifvet till handlingen är detsamma nemligen egennyttan.

486. Låt en
annan passion vara gifven till ex. könsdriften; då blir
frågan, huru skall detta begär kunna tillfrids ställas?  Midt för allas ögon går
det icke an, emedan det går på äran. Man väljer
derföre natten eller mörkret, ty det hörer till mörksens
gerningar. Det vore skamligt, att blifva tagen på bar gerning. En
utväg, att på lofligt sätt tillfridsställa
könsdriften, vore, att gifta sig, men då kommer egennyttan i strid
med kärleken, och säger: om du gifter dig så blir du fattig, du
har icke råd, att föda hustru och barn. Ja, säger förståndet:
håll dig till konorna, det går för bättre köp.
Så går det till i stora verlden. Och detta kallar man att moderera
passioner.

487. En annan
slags moderation af passioner är det, om man i stället för
brennvin och gin dricker portvin och madera; em man slutar opp att röka
och börjar snusa, om man i stället för att hämnas en gifven
örfil med samma mynt, stämmer sin örfilsgifvare och hämnas
genom lagen. Det är att moderera passioner. Men huru än passionen
modereras, så länge motivet till handlingen är detsamma, kan
(handlingen, ehuru förmildrad
med civilisationens smink inför verlden, icke bedömas
annorlunda, än den är: det vill säga: då motivet
bestämmer handlingens moralitet så måste hvarje handling,
hvars motiv ligger förborgadt i en nedrig passion, vara omoralisk.

488. Likasom
omoraliska passioner modereras genom förståndets förmedling
så kunna äfven moraliska passioner modereras genom
förståndet. Ofta händer likväl, att en stark väckelse
ibland allmogen, hvilken icke eger nog styrka i förståndet, att
moderera passionerna, utbryter i ett öfvermått af hjertats fullhet,
ända till dåningar, hvilket en skicklig ledare kan förmildra,
och bringa till christlig sans, om han annars eger patienternas
förtroende.

Allt detta
utvisar, att passionen bestämmer viljans sträfvande, eller viljans
riktning, men förståndet bestämmer huru begäret skall
tillfrids ställas. Detta är nog för moderation af passioner.

B.B.    Förståndet kan
icke omedelbarligen reflectera känslorna.

489. I hvad
förhållande än förståndet må stå till
hjertat eller känslorna, så är det åtminstone
säkert, att förståndet icke kan omedelbarligen reflectera dem.
Man skall således icke kunna definiera sorgen, kärleken, fruktan,
hatet eller någon annan passion, emedan dessa känslor icke kunna
reflecteras eller bringas till klarhet i begreppet.  Om jag känner, att det quäljer
under bröstet, kan jag dock icke begripa, hvad det är som
quäljer, jag måste rådfråga läkaren. Hvad som
bär är sagdt om den fysiska smärtan  gäller äfven om  alla invärtes känslor. Jag
känner dessa passioners tillvaro, men kan icke begripa hvaruti de
bestå .

490. Det samma
gäller äfven om känslor, eller intryck, som menniskan, får
genom sina så kallade subjectiva sinnen, smaken, lukten, man skall icke
kunna reflectera dessa känslor: sur, bäsk, rutten, fadd. Till och med
färgen, hvilken inhämtas genom det mest objectiva sinne, kan icke
reflecteras af förståndet: man skall icke kunna beskrifva för
en annan, hvad hvitt och svart är, om hon icke vet det förut. Emedan
alla känslor hafva det gemensamt, att de icke kunna reflecteras,
definieras, eller bringas till tydliga begrepp, så har all lefvande
religion, hvilken egenteligen består uti lifliga känslor, blifvit
ansedd för mysticism, svärmeri och fanatism, emedan filosofen och den
kalla förnufts menniskan, sjelf känslolös, icke är i
stånd, att fatta hvaruti dessa känslor egenteligen bestå.
Filosofen kan icke gerna erkänna annat för sannt, eller
allmängiltigt, än det han kan fatta med sitt stora
förstånd. Han kan icke gilla en passionerad kärlek, utan endast
den förnuftiga kärleken, som är grundad på
beräkningar; och religionen vill han bringa utom känslornas mystiska
gebit (Ignell).* [* Ignell: a. a. s. 235.] Han vill stifta en förnufts
religion.

491. För den
känslolöse förefaller således hjertats kärlek och
hjertats religion som mycticism, svärmeri och fanatism. Christna
religionen ansågs af stora tänkare, som en »Mira
superstitio», det var ett ohyggligt svärmeri: christendomen
ansågs såsom högst skadlig för statens bestånd, och
ännu i denna dag äro alla både rationalister och den döda
trons anhängare mörkrädda för all lefvande christendom; ty
döden sjelf kan icke tåla sin antagonist. Försoningen, som
är christendomens högsta idé, är till den grad mystisk,
och obegriplig för förnuftet, att apostelen Paulus måste
bekänna derom: icke, att jag det allaredan fattat hafver, men jag far fast
der efter, att jag det begripa må.

C.C.    Objectiviserade kunna
känslorna reflecteras.

492. De
subjectiva känslorna kunna icke reflecteras af förståndet, men
objectiviserade genom den yttre handlingens förmedling kunna
känslorna reflecteras och bringas till begrepp. Man kan genom
åskådningen af känslornas utbrott till handling få en
klarare föreställning om känslan eller passionen, som ligger
till grund för handlingen. När man ser en sörjande, kan man
få en föreställning om sorgen o. s. v.

493. Af dessa
åskådningar kan äfven den känslolöse hafva en
föreställning om kärleken, om moderskärleken, ehuru han
alldrig sjelf har haft någon erfarenhet af dessa passioner. Den
känslolöse filosofen kan reflectera andras känslor sedan de
blifvit objectiviserade i lefvande handlingar. Men blotta
åskådningen af andras, känslor, objectiviserade i lefvande
handlingar är icke någon tillräcklig grund för ett
fullständigt omdöme. En romanskrifvare, som alldrig varit kär,
kan visserligen med tillhjälp af inbillnings kraften skrifva romaner, men
dessa romaner öfverensstämma icke med de älskandes erfarenlhet.
Sådane romaner kunna icke gillas af de älskande. Filosofens roman
innehåller en falsk lära om kärleken. Om den
känslolöse filosofen företager sig att beskrifva moders hjertats
ömhet, så blir hans omdöme om denna passion ofullständigt.
Man måste vara mor, innan man kan fälla ett fullständigt
omdöme om modershjertat. Man måste hafva erfarenhet i
kärlekshvärf, innan man kan skrifva en sann roman, som de
älskande gilla.

494. Häraf
följer att, för att rätt kunna bedöma andras känslor,
måste man hafva erfarit någonting dylikt sjelf. Det vill säga:
för ett fullständigt omdöme i andeliga ting fordras både
objectiv och subjectiv grund. Emellertid äro och förblifva så
väl de naturliga, som de religiösa känslorna mystiska, så
till vida, att de icke kunna bringas till klarhet i förståndet; man
skall icke kunna beskrifva för en annan, huru saltet smakar, huru stink
spiritus luktar, huru kärleken känns, huru sorgen är beskaffad,
huru försoningen förnimmes, eller hvaruti den lefvande tron
består. Man skall alldrig kunna bringa religionens sanningar till samma
klarhet och evidens, som  en
mathematiker bevisar ett problem.

495. Häruti
ligger grunden till de olika religions systemerna. Skulle religions sanningarne
kunna bevisas mathematice, så skulle ingen tvist i religions ämnen
kunna upstå. Men ve den som tror sig kunna bevisa den äkta kärleken
genom en mathematisk eller logisk deduction, han blir vist bet. Emellertid
är det blott en äkta kärlek: det finns icke en, två, tre
eller fyra slag af den rena äkta kärleken. Så är ock
svartsjukan temmeligen sig lik hos alla, som äro beherrskade af denna
passion. Det finns icke en, två, tre, fyra svartsjukor. Alltså kan
det icke finnas mer än en religion, som är den äkta. Alla andra
religioner äro falska, lika som ock den äkta kärleken är
den äkta: All annan kärlek, som icke är äkta, är
oäkta.

496. De som hafva
samma religion i hjertat, komma snart öfverens, i de hufvudsakliga
lärorna; och de som ingen religion hafva i hjertat, utan endast i peruken,
komma också mycket väl öfverens i så måtto, att
ingendera fördömer den andra. Nu kan en chatholik, lutheran, reformert
dricka brorsskål med en turk och en hedning, och ingen af dessa
supbröder frågar: hvad har du för religion? eller hvad har du
för tro? Men lika som kärleken har en skarp blick att uptäcka
kärleken hos en annan, så har ock den sanna religionen en skarp blick,
när det kommer an på att pröfva en annans religion. En
tillgjord kärlek, och en tillgjord gudsfruktan, uptäckes snart.

497. Personer,
som äro beherrskade af samma passion, se icke hvarandras fel emedan
passionen förblindar dem. Älskaren ser icke älskarinnans fel
emedan kärleken öfverskyler allt. Men så snart kärleken
uphör, att vara en passion, ser man bättre hvarandras moraliska lyten
än sina egna. Personer med stridiga intressen och passioner förstora
hvarandras fel. Deraf kan man sluta, att hvarje omdöme om andra menniskors
moraliska karaktär, är falskt, när omdömet grundar sig
på passion. Det är falskt emellan de älskande, emedan de icke
se hvarandras   fel. Det
är falskt emellan fiender, medan dessa se felen i hatets förstorings
glas. Och i allmänhet ser man bättre andras fel än egna.

498. Stridiga
passioner alstra stridiga omdömen; samstämmande passioner alstra
sammanstämmande omdömen. Denna sanning bevisas öfver allt i
historien. Det ena politiska partiet fäller alltid ett vrångt
omdöme om det andra. Det ena religions partiet fördömer det
andra.    Härpå
grunda sig politiska odh religions förföljelser.

Anm. Olika tankar
i religions ämnen kunna icke undvikas, enär äfven hedningen
anser sin religion för den rätta. Men religions
förföljelse, kan icke annat än fördömas och ogillas,
emedan, den är föranledd af andeligt hat emot olika tänkande.
Den sanna religionen har alldrig haft någon förföljelse anda,
men; väl omvändelse nit.

499. Historien
dömer säkrast om de verldshändelser, som tilldragit sig i aflägsna
tidehvarf, så framt historieskrifvåren sjelf är fri från
politiska partistrider, hvilket icke alltid är händelsen.
Sålunda hafva alla religions förföljelser blifvit
fördömda af historien, som är opartisk; men de, som
anställa religions förföljelser, frukta icke för historiens
dom, som slutligt blifver deras egen samvetsdom.

D.D.    Öfvertygelsens eller
trons grunder.

500. En af
förnufts visdom uppblåst författare har följande yttrande:
»Man kan med skäl fråga om någon menniska, som af
uphofvet erhållit en vanlig del af det fullkomliga förnuftet, och
det samma såsom odlat rätt använder, kan tvinga sig sjelf, att
antaga andra grunder för sin tro, än de, som öfverensstämma
med hennes på osvikliga grunder bygda öfvertygelse? Nej detta
är alldeles omöjligt. Ty hvarken menniskan sjelf, eller naturens
förenade krafter, kunna tvinga henne, att gilla, eller antaga något,
som hennes inre öfvertygelse motsäger.»* [*AA: a.a. s. 18. 52]
(Tankar om sanna förhållandet emellan Gud, naturen och menniskan af
A. A. Stockholm 1831.).

501. Detta
yttrande eger visserligen sin fullkomliga riktighet, och skulle de, som med
våld vilja tvinga andra, att ändra sin öfvertygelse hafva
insett en tiondedel af denna sanning, så skulle visserligen 9/10 delar
mindre blod hafva flutit uti religions förföljelserna.
Förbemälte författare tyckes hafva den erfarenheten, att
menniskans öfvertygelse är oberoende af viljan.
Förhållandet är också verkeligen så, att tron icke är
beroende af menniskans vilja. En matematiker måste vara öfvertygad om
en bevist sanning, lika som ock en fysiker måste vara öfvertygad om
fysiska sanningar, antingen de äro grundade på sinnena, eller
på en öfverbevisning. Copernikus yttrade om jorden: hon går
ändå.

502. Men ehuru
menniskans öfvertygelse kan vara orubblig, och fast, som berg, kan den
icke desto mindre vara alldeles falsk, då de osvikliga grunder,
hvarpå öfvertygelsen hvilar, äro falska. Öfvertygelsen
anses i allmänhet vara ett resultat af förståndets operationer,
och så vidt grunderna för denna öfvertygelse äro rent
intellectuella eller rent af ett förståndets verk, eger det
visserligen sin riktighet, att öfvertygelsen hvilar på osvikliga
grunder; men dessa grunder för öfvertygelsen har man sett ramla uti
de mest abstrakta vetenskaper till ex. i astronomien.

503. De osvikliga
grunderna för förståndets
öfvertygelse kunna vara dels objectiva, till ex. matematiska
sanningar, som hvila helt och hållet på en objectiv grund; dels
subjectiva, ihvilka bero af hjertats känslor, till ex. kärleken,
sorgen, svartsjukan o. s. v. Båda dessa grunder för
öfvertygelsen äro hvar på sitt sätt osvikliga, så
att, lika litet, som menniskan kan tvifla på sina objectiva sinnen, lika
litet kan hon tvifla på sina subjectiva sinnen. Kan, hon icke tvifla
på en matematisk sanning som är bevist, så kan hon icke heller
tvifla på sina känslor; hon kan icke tvifla på kärleken,
sorgen, svartsjukan, hatet, eller andra passioner. Förståndet kan
icke förneka känslorna.

504. Ehuru
båda dessa grunder äro hvar för sig osvikliga, kunna de icke
contraponeras, eller ställas i hvarandras ställe. Skulle någon
vilja bevisa kärleken medelst matematiska och logiska deductioner, blefve
han säkert bet. Lika så omöjligt blefve det, att med
kärleken bevisa matematiska och logiska sanningar. Men om grunderna
för öfvertygelsen rubbas, så blir öfvertygelsen vacklande.
Så till ex. hvilar bondens öfvertygelse om solens gång
på osvikliga grunder, han litar på hvad han ser: han kan slå
sig i backen på den öfvertygelsen, att jorden står och solen
går. Men om bonden får studera astronomi, kan han småningom
blifva öfvertygad om sitt misstag.

505. Det finns
vissa förnufts menniskor, som betrakta kärleken som en galenskap.
Skulle nu de älskande vilja bevisa kärlekens verklighet medelst
matematiska och logiska deductioner, så blefve demonstranterna ansedde
för galningar. Den som icke tror på kärlekens verkningar,
måste först försättas i det tillstånd, att han kan
taga skäl och reson. Han måste genom egen erfarenhet inledas i
kärlekens mysterier: han måste sjelf blifva kär: och då
kan man fråga honom: tror du nu på kärlekens mysterier? Jaa!

506. Så
borde det egentligen gå till, när man vill bevisa religionens
grundsanningar. De måste bevisas »a posteriori»; men
våra moderna theologer känna icke detta bevisnings sätt. De
hafva tagit sig före, att bevisa uppenbarelsen med förnuftsskäl,
men deraf hafva icke ens de lärda fritänkarne blifvit
öfvertygade, mycket mindre kunna de olärda blifva öfvertygade om
uppenbarelsens sanning med sådant bevisnings sätt. Emellertid
bevisar ofvanstående exempel med bondens öfvertygelse i astronomin
och kärleks naturen, att mången tror sig hafva en osviklig grund
för sin öfvertygelse, och likväl kan den osvikliga grunden vara
falsk, d. v. s. alltsammans är ett sjelfbedrägeri, eller en synvilla.
Uti ett sådant sjelfbedrägeri var Petrus före fallet.

507. Detta
är i synnerhet händelsen med den döda trons anhängare,
hvilka med den döda tron i peruken hugga omkring sig till höger och
venster emot fritänkeriet och pietismen, utan att kunna rubba
någonderas öfvertygelse. Den döda tron tyckes stundom vara fast
som berg, men blir snart vacklande, när det gäller, att bevisa sin
tro med sina gerningar.
Den döda tron kan alldrig komma till fullkomlig förvissning om
sin egen salighet, ehuru den grundar sitt hopp på uppenbarelsen och de
gifna nådelöftena, men trons subjectiva grund de lefvande
känslorna saknas alldeles.

508. Uti
kärleken, såsom ock i religionen fordras en dubbel grund för
öfvertygelsen, det fordras både objectiv och subjectiv grund. Det
är icke nog för den älskande att hafva en objectiv grund
för sin öfvertygelse, att hon ar älskad. Quinnan är icke
nöjd med kärleksförklaringen, bon fordrar tydliga bevis på
mannens kärlek. Förgäfves försöker den otrogne, att
bedraga sin verkligt älskande maka med falska smekningar. Kärlekens
blick är fin och klarsynt.

509. Men den
subjectiva grunden allena är icke heller tillräcklig. Den
älskade uptäcker visserligen långt före
kärleksförklaringen, att hon är älskad, men hon kan icke
lita på sin egen känsla, om hon icke får en förklaring.
Lätt bevist är den sanningen, att all moralisk öfvertygelse
hvilar på en dubbel grund. Förgäfves försöker man,
att tilltvinga sig andra menniskors aktning genom djup förställning
eller hyckleri. Det fordras alltid en subjectiv grund, för vår
öfvertygelse om andra menniskors moraliska karaktär.

510. Men ibland
lättsinniga menniskor händer ofta, att man bedrager sig sjelf. En
lättsinnig quinna inbillar sig att hon är älskad, för det,
att ungkarlar fjeska omkring henne. Hon inbillar sig ofta, att hon icke brutit
sin tro emot den trolofvade, ehuru hon låter krama sina bröst af
främmande. En sådan quinna är den lutherska kyrkan. Hon har
lofvat sin hand och sitt hjerta genom högtidliga löften, men hennes lättsinniga
hjerta förleder henne, att låta krama sina bröst af de
egyptiska horkarlarne, såsom profeten säger om Herrans trolofvade
brud Israel.    Och
ändå inbillar sig den babyloniska skökan, att hon bär sin
kärlek ren:   Och hon blir
alldeles desperat, om någon kallar henne för hora. Ehuru otron
religions föraktet, och sedeförderfvet är uppenbart, tror hon
likväl, att hon är den utkorade. Man kunde fråga: på
hvilka osvikliga grunder hvilar en sådan öfvertygelse?

511. Den
objectiva grunden har hon i uppenbarelsen, och i dogmerna.   Men hvar finnes den subjectiva
grunden för hennes tro?
Måhända i de horaktiga brösten, som hon kallar dygdiga
bröst, och dem låter hon krama af de egyptiska horkarlarne? Eller i
den smilande munnen, som hon räcker till kyssande åt Bal? Man kan nu
säga om den lutherska kyrkan, att hon är icke allenast utriden af
rationalism, utan äfven fräck och skamlös i sitt lefverne: hon
vet icke att skyla sin skam.

512. Det gifves
vissa okynnes fän, som  suga
sina egna spenar. Ett sådant okynnesfä är den döda tron.
Den suger sina egna spenar (egenrättfärdigheten) och under denna
otäcka operation, inbillar hon sig ligga vid Jesu bröst. Hon har nu
sugit sina egna spenar i flere-hundrade år:, hon har sugit så
länge, att det kommer blod ur spenarne, och ändå vill hon icke
låta öfvertyga sig derom, att hon är ett luder, och ett ruttet
as, som icke duger till annat, än att ätas upp af örnarne.
»Der åtelen är, dit församla sig örnarne.»

513. Dessa
örnar äro rationalisterne, som känna på långt
håll lukten af den döda trons as. De hafva redan sugit hjerteblodet
af det stinkande aset, genom sina skrifter, som med begärlighet läsas
af de bildade, och halfbildade klasserna; uti hvilka de ingjuta ett fint gift;
det är religions förakt, eller ljumhet, och liknöjdhet för
alla heliga förrättningar, den allmänna och enskilta
gudstjenstens försumsmande; och nu återstår endast den sista
acten af rationalismens
anhängare, att stryka ett korsn öfver symboliska
böckerna, och stifta en förnufts religion, som närmast
öfverensstämmer med den naturliga menniskans innerliga
önskningar, sinnelag och handlingar.

514. Sedan
sedeförderfvet och religions föraktet fått taga öfverhand,
måste slutligen sjelfva läran, och de som förkunna läran,
komma i missaktning, och då är det för rationalisterna ganska lätt,
att på den christna religionens grus, upföra sitt babyloniska torn,
med förnufts religion till grundfäste, revolutioner till byggnads
ämne odh menniskoblod till limfäste. Genom, den lutherska kyrkans
sömnaktighet och ljumhet, har den lefvande tron, blifvit förvandlad
till en död tro. Derigenom har religions föraktet ibland de bildade
och halfbildade fått insteg; massan af folket har blifvit lemnad i sin
naturliga råhet, och andeliga blindhet; deraf det öfverhandtagande
sedeförderfvet ibland massan af folket.

E.E.    Om förståndets tankegrunder.

515. Uti logiken
har det blifvit ett ordspråk, att allt, som tänkes, har en
tillräcklig grund. Detta ordspråk är icke heller utan grund.
Ehvad förståndet än må tänka, följer det alltid
bestämda lagar i och under tänkandet; men ämnet för tanken
eller tankens object, kan vara, antingen något, som vi erfarit
utifrån genom de 5 sinnena, eller något, som inbillningskraften
skapat, eller någonting,  som
vi känt och erfarit innom oss sjelfva.

516. Så
vidt nu de 5 sinnena icke bedraga oss, d. v. s. så vidt dessa sinnen
föreställa oss tingen såsom de äro, så (har
förståndet uti dem en säker tankegrund, och allt hvad
förståndet på dessa grunder för den utvärtes kunskapen
bygger, innehåller alltid en relativ sanning, d. v. s. om det är sannt
hvad vi se och höra, så är vår kunskap om de ting, som vi
med våra yttre sinnen förnimma relativt sanna. Dock bevisar exemplet
med bondens villfarelse i astronomin, att menniskan icke får lita allt
för mycket på sina sinnen, ty mycket, som vi se kan vara en
synvilla.

517. Menniskans
sinnen äro sämre än djurens sinnen, hvilket kommer deraf, att
menniskan icke lefver efter naturens ordning. Örnen tros hafva den
skarpaste syn, haren den finaste hörsel, räfven den finaste lukt.
Boskapen kan på smaken och lukten urskilja giftiga örter; men
nienniskans sinnen äro genom det onaturliga lefvernet
förslöade.
Menniskan är ofta utsatt för hallucinationer och illusioner, i
synnerhet under vissa sjukdomar, och derföre ar hennes kunskap om de yttre
tingen endast, relativ; ty vore hennes sinnen på annat sätt danade,
skulle äfven hennes kunskap om verlden blifva helt annorlunda.

518. Af sanna
praemisser kunna äfven göras falska slutsattser, genom något
upsåtligt eller icke upsåtligt tjufknep i tankarne. Genom ett
saltus i  deductionen kan meningen
få en hel annan vändning, och sålunda kan den ena filosofen
icke komma öfverens med den andra uti en odh samma vetenskap. Man har
äfven sett, att förståndet kan få en alldeles ny
tankegrund, uti de abstractaste vetenskaper, så att, hvad som för
några sekler tillbaka ansågs som veritabel sanning, har
efteråt befunnits vara falskt, såsom man kan finna af historien om
de astronomiska, kemiska, natur historiska och filosofiska systemerna.

519. Sådana
förändringar uti de abstrakta vetenskaperna måste existera,
så länge verlden står. Ett system varar icke länge, innan
det kullkastas af en annan som tror sig vara visare än den förra. Men
hvaruti har då den nya tankegrunden bestått, när man
måst tänka tvärtemot det, som blifvit tänkt förut i
samma ämne?   Den har
bestått i förut obekanta, men sedermera uptäckta
naturförhållanden, hvilka man sedan laggt till grund för
tankeledningen. Och ifrån de nya praemisserna har man kommit till helt
andra resultat. Man har således fått en ny uplysning, om saker, som
man icke vetat förut.

520. Om nu en ny
uptäckt på stjernhimmelen kan gifva oss en ny uplysning om
förut obekanta verldsförhållanden, så kan det icke vara
så otroligt, att en ny uptäckt i menniskohjertat kan gifva en ny
tankegrund i allt som rör våra invärtes, andeliga eller
moraliska förhållanden. Hvad de nya uptäckterna i sinne verlden
äro för det objectiva medvetandet, det måste nya förut
okända passioner vara för det subjectiva medvetandet.   Hvarje ny passion i
menniskohjertat är en ny tankegrund som gifver förståndets
verksamhet en ny riktning. Passionen skrufvar om tankarne, och tvingar
menniskan att tänka, tvärt emot det som förut blifvit
tänkt.

520. En
sådan ny tankegrund gifver den naturliga kärleken. Den som är
kär, har giftas tankar; det hjelper icke, att streta emot kärleken.
Lika så, den som är plågad af svartsjuka, eller någon
annan passion, kan icke tänka tvärt emot passionens ingifvelser.
Menniskan kan icke tänka bort passionen, ej heller kan hon med viljans
kraft dämpa den. Passionen tvingar förståndet, att tänka
tvärt emot det, som förut blifvit tänkt. Men hvad säger nu
den kalla förstånds menniskan, när (hon får se den
passionerade kärleken? Jo! Hon säger! »Frithiof din
dårskap jag alldrig förlåter, klagan och gråt för
en quinnas skull.»  etc.

521. Huru ofta
blir icke kärleken ansedd som en galenskap af den kalla
förstånds menniskan, som alldrig känt kärlekens
jernok.  Men hvilken är nu i
det hela lyckligare älskaren eller filosofen? som endast följer
förståndets kalla beräkningar. Filosofen anser sig för den
lyckligaste menniska på jorden, derföre, att ingen kärlek biter
på honom. Men ingalunda vill älskaren byta hjerta med filosofen; och
icke skalle heller.

522. Att få
en ny tankegrund af en alldeles ny passion, det kallas i bibelspråket,
att få uplysning af den Hel. Ande. Den moraliska uplysningen ligger
här till grund för förståndets operationer. Den moraliska
passionen   upväckes i
hjertat genom den Helige Andes verkningar, och  derifrån kommer uplysningen till
förståndet. Men en sådan passion måste passera för
galenskap i den naturliga menniskans ögon. Den förståndige
Festus ropade:  Du är rasande
Paulus, och mycken läsning hafver gjort dig galen.

523. Lika litet
som älskaren kan komma öfverens med filosofen i det, som rör kärleken,
lika litet kan en christen komma öfverens med den naturliga menniskan uti
de stycken, som höra till religionen. Den naturliga menniskan måste
anse den lefvande christendomen för galenskap, svärmeri, mysticism
och fanatism. De nedriga passioner, hvaraf den naturliga verldsmenniskan
är beherrskad, komma i en förfärlig brusning, när hon
kommer i beröring med den lefvande christendomen. Det börjar sjuda i
blodet. Ormaettret sprutar ut genom mun och näsa. Judarne beto ihop
tänderna af vrede öfver Stefanus. Det andeliga hatet verkar på
inquisitorerna som ett samvetskraf, att utrota kättarne.

524. Vi kunna
taga exempel af christendomens första verkningar på verldshopen. De
lärdaste män kunde icke begripa annat, än att christendomen var
ett ohyggligt svärmeri. De christna troddes vara besatta af onda andar. De
ansågos som ett Satans pack, som skulle utrotas med eld och svärd.
Hvarifrån fingo judar och hedningar den  uplysningen, att christendomen var ett
ohyggligt svärmeri? Var det icke Satan — den infernaliska passionen,
det andeliga hatet, som låg till grund för detta omdöme?  Men Paulus fick en alldeles ny
tankegrund, och således helt andra tankar om christendomen, när han
blef fattad af Guds anda. Är icke detta ett nytt bevis derpå, att
passionen ligger till grund för tanken och omdömet?

525. Vi kunna
taga exempel af den passionerade kärleken, för att uplysa
förhållandet med
christendomen. Om filosofen skulle företaga sig att skrifva
romaner, så skulle den passionerade älskaren, omöjligt kunna
gilla dem?  Hvarföre?  Emedan filosofen dömer om
kärleken, som den blinde om färgen. Han dömer efter hvad han
tänker, men älskaren dömer efter hvad han känner: hvilken
har då rätt? Filosofen menar, »att menniskans sanna natur icke
kan upfattas under form af drift och känsla, utan under form af
tanke.» (Martensen).* [*Martensen: Moralf, s. 13.] Detta rationalistens
omdöme må gälla för hvad det kan, när fråga
är om tänkare. Men i frågan om älskare gäller det
alldeles icke. Dessutom är det driften och känslan som innehåller
driffjedern till alla våra handlingar, icke tanken eller viljan.

526. Filosofen
— den kalla förnufts menniskan som ingen kärlek har, och icke
vet hvad kärlek är — vill hafva en förnuftig kärlek;
han vill hafva en kärlek, som är grundad på
förståndiga beräkningar: och säger som en annan
Björn: »Verlden är ty värr af quinnor full, mister du en,
står dig tusende åter.»
Se der ha vi nu den filosofiska romanen färdig!  Det är börden, skönheten,
och i synnerhet rikedomen, som skall gälla: Och gör du bara, som de
stolta, äregiriga och egennyttiga föräldrame bjuda, så
blir du väl lyckligt gift.

527. Men hjertat
kan icke alltid skrifva under, en sådan kärlekshandel.   Hjertat var icke skapadt till
förnuft, ej heller var förnuftet skapadt till hjerta. När den
kalla förstånds menniskan följer de tanke grunder, som
egoismen, egennyttan och ambitionen förestafvax, då blir det en
förnuftig kärlek: det blir en sådan kärlek, som nu är
bruklig i stora verlden: man gifter sig för pengar; men annars
håller rnan sig till konorna: detta kan man kalla en förnuftig
kärlek.

F.F.    Om förnuft och
uppenbarelse.

528.    Hvad är det då,
som våra skriftlärde och fariséer säga, att
uppenbarelsen strider emot förnuftet, om den icke förklaras så,
att den kan fattas af förnuftet. Detta är rationalisternas
omdöme, om förnuft ooh uppenbarelse Men de som vilja vara riktigt
höfliga mot det stora förnuftet, påstå, att uppenbarelsen
icke strider emot förnuftet, utan går öfver förnuftet:
derföre bör man taga förnuftet till fånga, under trons lydno.

§. 528. Anm.
Se Schmid §. 5.* [*H. Schmid: Evangelisk-Lutherska  Kyrkans Dogmatik.] om förnuftets
bruk i theologin, hvarest theologernas omdöme om förnuftet är
korteligen framstäldt. I allmänhet göra dessa theologer intet
afseende på Kantens definition. »Förnuftet är en
förmåga af idéer» och förväxlas således
förnuft och förstånd i theologernas skrifter. Vanligen skrifvas
förståndets mest inveklade operationer på förnuftets
räkning. De theologer, som antaga, att förnuftet icke strider emot
uppenbarelsen, utan mena att uppenbarelsen är öfver förnuftet,
d. v. s. går öfver förnuftets (förståndets) fattning
hafva icke besinnat, att förnuftet är ett »organon
leptikon», eller ett sinne blott, som kan emottaga intryck både af
ondt och godt. Då nu både förnuftet och förståndet
regeras af passionerna, så är det klart, att om passionerna äro
omoraliska, så regeras förnuftet af dessa passioner, och är
då ett djefvulens verktyg, samt måste såsom fördjefladt,
strida emot uppenbarelsen. Men om förnuftet regeras af moraliska
passioner, d. v. s. af den Hel. anda då kan förnuftet icke stå
i strid med uppenbarelsen. Skilnaden emellan den naturliga och
pånyttfödda menniskans förnuft är således ganska
stor; detta är riktigt anmärkt af Schmid. Men då förnuftet
— egenteligen förståndet — icke kan reflectera
känslorna, (se afdelningen B B.) så kan icke, hvarken älskaren
eller älskarinnan begripa, hvad kärleken är eller hvaruti
kärleken består, d. v. s. »kärleken går öfver
deras förnuft». Lika så, då religionen består uti
känslor (den Hel. Andes verkan i menniskohjertat), så kan icke den
pånyttföddes förnuft fatta, hvaruti dessa saliga himmelska
känslor bestå, d. v. s. »Uppenbarelsen går öfver
förnuftet». En romanskrifvare kan visserligen beskrifva
kärlekens verkningar NB om han sjelf har erfarenhet i kärleks
hvärf; men kärleken sjelf kan han icke definiera. Så kan ock en
erfaren christen skrifva om religionens verkningar på hjertat = en
theologi; men aldrig kan han beskrifva religionen sjelf — försoningen,
rättfärdiggörelsen — så tydligt, att den naturliga
menniskan kan begripa eller fatta, hvaruti saken består. Och icke kan
heller beskrifvaren sjelf begripa det, emedan försoningen är ett
sådant verk, det ock englarna lyster se, och derföre måste
Paulus bekänna: »icke att jag det allaredo fattat hafver men jag far
fast derefter att jag det begripa må». — Således
strider uppenbarelsen helt och hållet emot den naturliga menniskans
förnuft, och går öfver den pånyttfödda menniskans
förnuft.

529. Detta
låter vist godt och väl. Men om vi ställe en roman i
stället för uppenbarelsen, och fråga, om kärlekens
uppenbarelse står i strid med förnuftet? eller om den går
öfver förnuftet: så kunde man svara ungefärligen
sålunda: så länge som förnuftet följer sina gamla
tanke grunder, d. v. s. börden, rikedomen, upfostran m. m. hvarpå
föräldrar, slägtingar och vänner göra mesta afseende,
så går kärleken icke allenast öfver vederbörandes
förnuft, utan blir äfven stridande emot deras förnuft, om
grefven blir kär i torparflickan. En sådan kärlek anse vederbörande
för galenskap. Det gamla förnuftet glorvördigt i
åminnelse, kan hvarken fatta eller gilla kärlekens symboliska
böcker. En sådan kärleks handel kan det gamla förnuftet
alldeles icke gilla. Den är alldeles stridande emot de höga
föräldrarnes och slägtingarnes förnuft, förstånd
och vilja.

530. Till och med
den unga grefvens eget förnuft är stridande emot en sådan
kärlekshandel, sålänge som kärleken icke
öfvergått till passion.    Men låt förnuftet
sjelft blifva fattadt och uplyst af kärlekens anda, och du skall få
se, att börden, rikedomen, talangen, bildningen skall sjunka som en droppe
i kärlekens haf. Föräldrarnes missnöje, slägtingarnes
hat och  förbannelse betyda
intet emot en kyss af älskarinnan, så ringa och föraktad hon
än är. Si sådan magt har kärleken, att vrida nacken af
förnuftet: Och man kan i alla fall säga om en sådan
kärlek: »Förnuft, förstånd och vett måst vika
alle slätt, här måste sanning vinna. Förnuftet måste
duka under passionen.

531. Betrakte vi
nu en sådan kärlekshandel i den äkta kärlekens ljus,
så måste grefven hafva handlat rätt, då han funnit
torparflickan älskvärd, i och för hennes personlighet. Det kunde
möjligen vara endast hjertats egenskaper, som han  älskade. Och då var
kärleken icke grundad på beräkningar. Erfarenheten har tusende
gånger bekräftadt den sanningen, att äktenskapets lycka och
sällhet beror icke på börden, rikedomen och talangen, utan
på kärleken allena till personen.

532.
Älskarens förnuft har fått den uplysningen af kärlekens
anda, att den rena äkta kärleken är den enda sanningen i lifvets
dröm, emedan han finner sin lycka och sällhet i kärlekens
njutning. Och så vida den äkta kärleken icke innebär
något ondt eller syndigt, så bör också denna lycka
eftersträfvas, så vida kärleken är den enda naturliga passion,
som något nedstämmer de nedriga passionerna, egoism, ambition och
egennytta, äfven som kärleken strider emot vreden odh hatet. Men de
höga föräldrarne, som äro beherrskade af börds
stoltheten, egennyttan och ambitionen sätta sig med all magt emot en
sådan kärleks handel, emedan den strider emot deras förnuft.

533. Och
filosofen måste väl äfven medgifva, att det gifves sådana
fall, då passionen till den grad förblindar menniskan, att den
betager henne förnuftets rätta bruk. Men om en man af värde, drifven
af passionernas yra förnedrar sig till den grad, att hans kärlek
faller på honom ovärdiga föremål, så kan detta icke
tjena till allmän regel, för den menskliga sammanlefnaden.
Derföre böra sådana exempel afskräcka hvar och en
från passionernas vilda yra, och lära menniskan att styra sina
passioner.   Sådant
språk måste den hafva, som vill grunda ett lyckligt äktenskap
på förnuftiga beräkningar. Men som dessa förnuftiga
beräkningar hafva sin grund i vissa nedriga passioner, hvilka i
jämförelse med den rena äkta kärleken äro svartare
än sot, så kunna vi icke gilla de filosofiska romanerna, emedan de
innehålla en falsk lära i kärlekens ordning.

534.
Kärleken är i många fall så blind, att den föraktar
alla förnuftiga beräkningar för lifvets bärgning, men hvad
är lifvet utan kärlek? Utan tvifvel tomt, och utan innehåll.
Men den naturliga kärleken är åtminstone en neutral passion,
som tyckes vara inplantad af Skaparen. Menniskan var icke skapad för
egoism, egennytta och ambition, hvarpå de förnuftiga beräkningame
grunda sig, men för kärlek var hon skapad, emedan denna drift finnes
hos alla lefvande varelser. Således kan kärleken i sig sjelf icke
anses för något ondt. Ty menniskan har samma moraliska
karaktär, om hon är kär, eller icke kär.

535. Men
derutinnan är den passionerade kärleken skadlig, om den till  den grad förblindar menniskans
förstånd, förnuft och alla sinnen, att hon icke besinnar, hvad
hennes frid tillhörer, hvarken i lekamligt eller andeligt hänseende.
Kärleken kan å ena sidan quäsa egoismen till den grad, att den
stolta mannen måste böja sig i stoftet för sin älskarinna,
men å andra sidan stegras egoismen, såsom man ser hos villrens
tjuren och andra tjurar. Kärleken nedtrycker ambitionen, så att de älskande
kunna fördraga många smädelser för sin kärleks skull;
men å andra sidan stegras ambitionen, så att älskaren icke kan
tåla, att någon kallar honom eller hans älskarinna för
hora. Kärleken undertrycker egennyttan till den grad, att de älskande
kunna umbära många bequämligheter, för att få tillfrids
ställa den rådande passionen. Men å andra sidan stegras
egennyttan så, att många verldsbekymmer följa med
kärleken.

536. Under allt
detta har förståndet ingen magt, att dämpa, quäfva eller
undertrycka passionen. Den som är kär, har giftas tankar: kärleken
skrufvar om tankame, och gifver förståndet en alldeles ny
tankegrund. Detta bevisar, att förståndet icke har den
sjelfständighet, som filosofen menar. Förnuftet är icke heller
såsom filosofen menar, en herrskande princip i menniskan: alldenstund det
kan förblindas af kärleken. Men kan det förblindas af en passion
vist kan det förblindas äfven af andra passioner, till ex.
brennvinspassionen, som är alldeles oförnuftig. Filosofens
förnuft kan förblindas äf egenrättfärdighet; men om
förnuftet kan förblindas af omoraliska passioner, vist kan det
äfven uplysas af moraliska passioner.

537. Sätter
man nu uppenbarelsen i kärlekens ställe: så skall
förhållandet blifva det samma, med den skilnad, att en annan passion
än kärleken har skrufvat om tankarne hos bibelförfattarena, men
den som vill förstå uppenbarelsen rätt, måste vara
beherrskad af samma passion, som profeterna, evangelisterna och apostlarne; d.
v. s. han måste hafva fått uplysning af den Heliga anda. Men huru mången
är det nu, som har fått upplysning af den Hel. Ande? Den som blifvit
gripen af en moralisk passion anses för en svärmare, och villoande.
Men den som är beherrskad af djefvulska passioner, han är klok och
förståndig, och kan vara äkta lutheran.

538. Luther
säger: »Alla våra trosartiklar äro så höga,
att ingen menniska kan fatta dem utan den Hel. Andes nåd och ingifvelse.
Jag vittnar och talar derom såsom en, dender icke erfarit litet, och vill
du äfven förvissa dig derom, så tag en trosartikel, hvilken du
vill, om Christi menniskoblifning, om upståndelsen o. s. v. Och vill du
fatta den med ditt förnuft, så får du ingen i
behåll.»* [* Luthers Kynkopostilla; pred. på
påskmåndagen. Citatet
troligen hämtat ur N. Ignell a. a. s. 8 f.] Här talar Luther
om det naturliga förnuftet, som vill fatta aillting objectivt, emedan det
icke kan fatta uppenbarelsen subjectivt. Det finns ännu i naturen
många hemligheter, som menniskan måste tro, utan att kunna begripa,
till ex. den naturliga aflelsen, hvilken alla fysiologer försökt att
utgrunda och förklara, men hittills förgäfves. Men rationalisten
vill förkasta den öfvernaturliga aflelsen, emedan han omöjligen
kan fatta den med sitt förnuft. Huru kan han tro den naturliga aflelsen,
då han icke kan begripa den?

539. Om menniskan
vill fatta uppenbarelsen objectivt, d. v. s. med förståndet,
förnuftet och viljan så får hon ingenting i behåll. Men
vill hon fatta uppenbarelsen, så måste hon fatta den med hjertat,
först, och sedan försöka, om hon kan fatta den med
förståndet. Innan man fatta kan kärleken med
förståndet måste man först hafva fattat den med
hjertat.   Så
förhåller det sig äfven med uppenbarelsen. Men för en
sådan upfattning af uppenbarelsen måste menniskan hafva ett sinne
eller ett organ. Den som springer efter konor kan icke fatta ej heller fattas
af den rena äkta kärleken, emedan Ihan slösar bort sitt
kärleksämne på den sinliga vägen.

540. Detta
är en orsak, hvarföre äktenskapet föraktas i den
civiliserade verlden. Den som springer efter konor hans hjerta blir aldeles
tillyckt för den äkta kärleken. Han står emot
kärlekens verkningar. Han förhärdar sitt hjerta emot
kärlekens anda. Han försätter sig med flit i ett sådant
nedrigt tillstånd, att ingen äkta kärlek kan bita på
honom.

541. Så
förhåller det sig äfven med förnuftet och uppenbarelsen.
Den som följer det naturliga förnuftets ingifvelser, han horar med
verlden, och kan således icke fatta den höga njutning, sam
uppenbarelsen tillbjuder honom: han försätter sig i ett sådant
förhärdadt tillstånd, att han icke kan fatta uppenbarelsen
subjectivt. Derföre vill han fatta den objectivt. Rationalisten menar
derföre, att man bör fatta allting med förnuftet. Men se det
blir lögn.

542. Menniskan
har fått 5 sinnen, med hvilka hon förnimmer naturens uppenbarelse
från olika synpunkter. Skulle hon icke hafva fått mer än ett
sinne för upfattningen af andeverldens fenomener? Men om någon genom
ensidig bildning uppöfvar ett sinne, och låter de andra sinnena,
genom brist på öfning, förfalla i overksamhet: då vill
hon med det öfvade organet fatta och förnimma allting, som skulle
fattas af alla organerna tillsammantagna. Om hon till ex. upöfvar
synsinnet allena, då vill hon se, huru ljudet höres, huru maten
smakar, huru stink spiritus luktar, huru elden käns.

543. Ja se!
på det viset vill också rationalisten fatta uppenbarelsen med ett
enda inre sinne, eller med det organ, som han ända ifrån scholtiden
upöfvat. Han vill fatta hjertats känslor objectivt, emedan han icke
har något organ, hvarmed han kan fatta dem subjectivt: Och när det
icke vill gå i lås, då ger han alltsammans på en
båt och säger om uppenbarelsen liksom förstånds menniskan
om kärleken: galenskap, pladder, orimlighet; eller sådant är
bara svärmeri, vidskepelse, fanatism, o. s. v.

544. Låtom
oss nu se huru rationalisten bär sig åt, när han får uti
Bibeln.   Jo! först tuggar
han, så kjermtar han, och så mal han sönder hvartendaste korn
på förnuftets handquarn. Han evaderar, commenterar,
accommoderar:  allt hvad han icke
kan fatta med det starrblinda förnuftet, det skräder han bort
såsom odugligt, och resten försöker han ändteligen att
svälja; men ändå vill det icke gå ner.
Hvårföre? Emedan han icke kan fatta uppenbarelsen subjectivt, d. v.
s. med hjertat, så försöker han, att fatta den med
förståndet, och när han känner, att det blir för
hårdt, att tugga på, så spottar han ut alltsammans, och
säger: detta här är ingen mat för Måns: det kan passa
för skräddare, men icke för skomakare.

545. I våra
uplysta tider behöfver man icke fatta uppenbarelsen så, som
reformatorerna fattade den. Deras sätt att förklara Bibeln, kunde
passa för den tidens barbari. Nu har man fått helt andra
verldsåsikter: andra samhällsförhållanden, hafva kommit
genom den stigande uplysningen, så att en ny reformation är
påkallad af tidens kraf. Vi lefva nu icke mera i de menlösa tiderna,
då man antog alla prestlögner för sanning. Uplysningen och
civilisationen är den märr hvarpå förnuftet rider. Men det
är nästan för sent, att komma fram med en förnufts
religion, sedan verlden varit christnad i nära två tusen år.

546. Man kan
sluta af de rådbråkningar som uppenbarelsen genomgått
på förnuftets väderquarn, att uppenbarelsen när den fattas
objectivt eller med det naturliga förnuftet blir slutligen en myth. Var
så god och vänd om skofveln min gunstige herr rationalist!
Försök att fatta uppenbarelsen med hjertat först så kommer
den nog sedan förädlad till förståndet, förnuftet och
viljan. Men vill ni ändå envisas, att fatta uppenbarelsen med
förnuftet, så kommer den alldrig till hjertat, nej alldrig, hvarken
i denna, eller i den till kommande verlden.

547. Bäst
vore likväl, om nu tidens pietistiska rationalister demaskerade sig, och
det torde icke heller dröja allt för länge, innan de låta
masken falla. Ty ingalunda är det deras mening, att reformera den gamla
trosläran på grund af Bibeln, hvarifrån de tidt och ofta
hämta bevis för sina rationalistiska sattser. Deras mening är,
att stifta en alldeles splitter ny förnufts religion, för att
få bort presterna ifrån all inblandning i statens
angelägenheter. Detta var ändamålet med Straussens utgifvande i
Sverrige.

548. I thy fall
min gunstige förbunds broder vill jag gifva dig ett gått
råd.   Rif ner korset,
bränn opp Bibeln, res opp tempel åt förnuftet, bestänk
förnuftets altare med alla konungars, presters och ädlingars blod:
drick sedan förnuftets och frihetens skål uti offerblodet, och ropa
till den bloddrypande massan: skål mina herrar, skål för
förnuftet och friheten!
Ja se! på det viset min gunstiga herre, kan ni snarast få er
vilja fram, som är, att läska er törstiga strupe med
menniskoblod, för att sedan få regera i folkets och frihetens namn.
Men akta er noga min herre för guillotinen. Kom ihåg, huru det gick
med frihetens hjeltar i förnuftets herradöme.

549. Under allt
detta tiga väktarena på Zions murar, som stumma hundar.   De tyckas alldeles icke veta, hvad
tiden lider. Medan frihetshjeltarne utspy sin galla på religionen, och
gjuta in sitt ormaetter i folkets hjertan, stå dessa isterbukar på
predikstolen, och rackla opp ur sin ihåliga strupe en gulgrön
smörja af scholastisk lärdom och bibelspråk.  De krama bondgummornas
tårkörtlar, liksom man kramar ett vinbär mellan tummen och
pekfingret; de försöka att mjuka opp de naturliga känslorna, och
sätta gammel Adam i ljumma bad; de mjölka mycket behändigt de naturliga
känslojufrens [?] spenar, för att få sig en tår, och med
detta mjölkande mena de sig hafva upfyllt allan rättfärdighet.

550. Men med den
vanliga predikomethoden åstadkommes ingenting annat än en hund
religion. Mången är blödig, när presten predikar vackert,
men ingen väckelse i samvetet, ingen förändring i hjertat
följer deraf. Man gråter i kyrkan, och skrattar bakom kyrkan, man
är gudfruktig i kyrkan och ogudaktig på krogen. Man sjunger psalmer
i kyrkan och horvisor bakom kyrkan. Man är blödig i kyrkan och horar
bakom kyrkan. Men i det hela är den nu rådande hundreligionen
sämre än den gråa hedendomen. Ty våra hedniska
förfäder voro långt framom oss uti sedernas enkelhet och
enfald.

551. Likväl
var det i moraliskt hänseende, som christendomen skulle omskapa verlden.
Hvad har nu hedna verlden vunnit, sedan den blef christnad? Inquisition,
religions krig, autodafeer. Var det icke uppenbarelsen som, skulle uplysa
verlden om dess dårskap? Visserligen; men uppenbarelsen fattades icke med
hjertat, utan med förnuftet, och blef såsom sådan först
ett påfvedöme och sedan en myth.

552. Så
snart religionen blef en död bokstaf så snart den uphörde att
vara, hvad den var i början, nemligen en moralisk passion, så
förföll verlden uti ett ännu sämre tillstånd, än
den var före christendomen.
Ingalunda kan en förnufts religion i förening med
civilisationen ersätta den lefvande christendomen. Historien har redan
visat hvad en förnufts religion kan uträtta i ett civiliseradt land,
och torde ännu komma att visa flera prof, innan verldens stora drama
är utspeladt.

553. Det moderna
religions föraktet kommer mycket af den ensidiga bildning, som nu meddelas
i alla våra uppfostringsanstalter. De gå ut på, att
uppöfva minnet och förståndet; men för hjertats bildning
finns ingen uppfostrings anstalt. Kyrkan var ursprungligen en bildnings anstalt
för hjertat, men nu tyckes den snarare vara en uppfostrings anstalt
för buken. När man sålunda upöfvar förståndet
och minnet, men försummar hjertats bildning: då är det icke
underligt, om uppenbarelsen, som är ett hjertats verk, kommer att
stå i strid med förnuftet, odh blir slutligen en myth.

G.G.   Hvad är förnuftet?

554.
Förnuftet betraktas af filosofen såsom den förnämsta
själsförmögenhet, som menniskan eger, icke blott såsom en
sjelfständig förmögenhet, utan såsom en herrskande princip
eller som en kraft, som bör beherrska hela menniskan, ehuru få
menniskor kommit till förnuftets rätta bruk. Vi äro emellertid
icke förpliktade, att taga förnuftets innehåll och omfång
i den mening eller så vidt och bredt eller med de egenskaper och
functioner, som filosofen tillegnar det.

555. Ty i
filosofens skalle kan förnuftet vara mycket och mångt. Det kan vara
både receptionsorgan, och susceptionsorgan. Det kan vara både sinne
för det gudomliga och det gudomliga sjelft, eller den gudomliga principen
i menniskan. Petrelli vågar väl icke uttryckligen uttala sin hemliga
aning, att förnuftet är identiskt med det gudomliga sjelft. Men
långt ifrån erkännandet af sin gudomliga natur är han
icke, då han uti §. 247 anförer följande.

556.
»Förnuftet är förmågan af idéer men icke
blott receptivt bemärkande, upfattande de osinnliga principerna,
idéerna, ur hvilka all sinnligt förnimbar essentialitet och
vitalitet i naturen framgår; utan det (förnuftet) är en med
dessa principer befryndad kraft, som i sig bär och  rör  dessa principer, idéer.»*
[*Petrelli: a.a. § 247 II s. 126.]    (Allt så är
förnuftet en med det gudomliga befryndad kraft.)

557. »Genom
förnuftet äro vi universella, ingående i det hela, genom
fri  kärlek dermed
sammanbundna, fatta vi allt i dess fullhet, införlifvas med, och gå
upp i det allmänna.» * [*Petrelli: a.a. § 247 II s. 126.] NB.
Enligt Petrellis terminologi, betyder det universella och det allmänna det
samma som det gudomliga. Alltså är det hans mening, att vi genom
förnuftet äro gudomliga, och genom den fria kärleken dermed
sammanbundna. Ehuru förf. söker beslöja sin innerliga
öfvertygelse, genom en ordställning, som skulle låta mindre
stötande, har han dock gjort sin hemliga egoism så pass
genomskinlig, att man kan af hela sammanhanget märka, att han genom
förnuftet anser sig vara, om icke just Gud sjelf, dock likväl
närmast Gud, eller med ett ord gudomlig.

558. För att
bevisa, att menniskan genom förnuftet är gudomlig, hade han gerna
kunnat anföra några språk ur Bibeln, till ex. »I ären
gudar.» Joh. 10: 34. »Vi äro af Guds slägte.»
Apostla.gern. 17: 28. »Att I mågen blifva delaktige af Guds
natur.» 2: Petr. 1: 4. Och detta allt genom förnuftet naturligtvis,
hvilket kan styrkas af 1. Petr. 2: 2. hvarest to logikon gala, blifvit
öfversatt med »förnuftets mjölk». Egentligen borde
to logikon gala, öfversättas med det gudomliga ordets mjölk,
då logos i Nya Testamentet betyder ord.

559.
Förnuftet är i filosofernas skalle  en gudomlig kunskaps källa,
hvarutur dessa verldsvise kunna ösa sanningen  med
samma ofelbarhet,  som  den
enfaldige ur Bibeln. Men lyckligtvis har icke förnuftet ännu
blifvit någon gudomlig kunskaps källa i den allmänna opinionen.
Den enfaldige måste betrakta förnuftet sådant det är i
det allmänna lefvernet.
Filosofen tnå gerna uphöja förnuftet till gudomlig rang,
heder och värdighet; han må göra förnuftet till en
gudomlig kunskaps källa, till en princip för all både sinlig
och öfversinlig kunskap. Men vi måste betrakta förnuftet
efter  den måttstock, som
historien gifver oss. Vi måste betrakta resultatet af förnuftets
storverk i det allmänna lefvernet, i den politiska lagstiftningen, i dess
förhållande till christendomen, i den så kallade sunda
moralen, och i lifvets vigtigaste ögonblick.

560. Då
visar sig förnuftet i första hänseendet oefterrättligt, i
andra hänseendet föränderligt, i tredje hänseendet
fientligt, i fjärde hänseendet falskt, i femte hänseendet
odugligt. Det visar sig af historien, att passionerna bestämma de flesta
menniskor till handlingar, som strida emot förnuftets fordringar:
förnuftet, som anses vara den gudomliga principen i menniskan, kan icke
hämma, mycket mindre tillintet göra den öfverhandtagande
demoralisationen. Denna demoralisation är nu störst, då man som
mest lofordar förnuftets gudomliga natur: då man faller neder, och
tillbeder det stora belätet, just då visar sig demoralisationen
såsom en karrikatur af civilisationen.

561. Var det icke
förnuftet, som skulle utrota all osedlighet, och stifta ett himmelrike
på jorden? Rationalisterna drömma om ett himmelrike på jorden,
uti förnuftets herradöme: Men detta himmelrike tyckes alldrig hafva
blifvit realiseradt, så framt icke idén om himmelriket i
förnuftets herradöme har blifvit realiserad i filosofens hjerna. De
gamla filosoferna
försökte åtminstone, att praktisera i moralen, men.
ibland nyare tiders stora tänkare, har man icke hört omtalas
någon praktiserande moral filosof, som skulle hafva försökt att
upnå dygdens höga ideal, eller att upfylla sin moraliska
bestämmelse.

562. Hvad har
förnuftet uträttat för storverk i den politiska
lagstiftningen?   I 3000
år har förnuftet arbetat på en lagstiftning, som skulle
göra samfundslefnåden så pass dräglig, att icke hvarje
tyrann kunde trampa lagen under sina fötter, att icke hvarje tjufpoike
kunde eludera lagen.   Men huru
har det gått med lagstiftningen?
Vi stå ännu på samma punkt, som Solon; ja vi stå
vida lägre i den vägen än Solon, som var en hedning, ty Solons
lagar hafva åtminstone haft den största varaktighet. Alla
lagstiftare, som uppträdt efter Solon, hafva haft det missödet, att
deras lagar blifvit oduglige efter ett eller annat århundrade. Ju
närmare vi komma den så högt beprisade civilisationen, desto
kortare varaktighet har en stiftad lag.

562. Anm. Solons
lagar hafva egt den största varaktighet, emedan de voro grundade på
en »ren naturlig rättskänsla», som var minst grumlad af
intressen och passioner. Hvarföre var medeltidens lagstiftning barbarisk?
Emedan lagstiftningen var ett verk af de påviska presternas egna
intressen. Den canondska lagen ansågs dock innehålla mera
rättvisa, än de barbariska lagar, som stiftades af de magtegande
furstarne. Dessa beherrskades helt och hållet af sina egna intressen, och
de magtegande vasallernas råa egoism, inskränkte monarkernas
magtbegär, men kmnade folkets rättigheter i sticket: De af barbarerna
(herrarne!) underkufvade folkstammarmes intressen voro icke representerade i
lagstiftningen. Endast presterna och adeln hade sina privilegier. I våra
tider är lagstiftningen lika
föränderlig som opinionsvinden.

563. Lagsamlingen
växer i jämnbredd med lagbrotten, och man tvistar ännu om de
första villkoren för den menskliga sammarilefnaden. Var det icke
förnuftet, som skulle stifta en för alla tider gällande
samfundsinrättning, uti hvilken hvarje förnuftig medlem kunde finna
sina naturliga rättigheter betryggade och sina naturliga skyldigheter
utstakade.   Jo vackert har
förnuftet betryggadt samfundssämjan. Det visar sig äfven
här, att förnuftet stått i passionernas ledband. Den opinions
vind, som blåste för dagen har fått gälla som
rättsgrund i lagstiftningen. Hvad duger då förnuftet till,
då det icke kan bevara stater för krig, icke heller den enskildte
för vrångvisa?

564. Man
behöfver icke gå längre än till en myrstack, för att
lära sig, huru ett samfund bör vara inrättadt. Dessa usla
varelser, som vi kalla oförnuftiga, lefva beständigt i
grannsämja: de arbeta och träla, för att upfostra andras ungar;
men menniskorna, som hetas vara förnuftiga bitas, kifvas, luggas,
slåss och slagta hvarandra, som kreatur. Det ser ut, som skulle
förnuftet hos menniskan hafva sjunkit ner i magen och småtarmarne.

565. Filosofen
invänder, att det icke är förnuftets fel, att den politiska
lagstiftningen är ofullständig och felaktig, utan
förståndets fel, som icke mägtar fatta förnuftets
gudomliga innehåll, samt intressenas, som icke tillåta
förnuftet göra sig gällande i den allmänna lagstiftningen.
Men då frågar jag: hvad är det för en gudomlig princip,
som icke kan göra sig gällande, enär den »vi vocis»
måste ega förmåga dertill?  Och hvad är det för en
gudomlighet, som måste ligga under intressena i allt, ifrån det
minsta till det största? Är det så, att intressena styra
verlden, och derom vittnar historien, så måste dessa vara den rätta
principen för all mensklig handling. Förnuftet ehuru gudomligt, men
utan magt, att dämpa och tillintetgöra passionerna, måste
stå och gapa, och kan ingenting uträtta till menniskoslägtets
förkofran, hvarken i denna eller den tillkommande verlden.

566. Och på
hvilken punkt står det naturliga förnuftet i sitt
förhållande till christen domen? Utan tvifvel borde förnuftet
tillegna sig allt det goda, som finns i religionen, i synnerhet nu, då
rationalisterna upträda såsom religionens försvarare, emot
presterna, som vilja fjettra förnuftet, att det icke får tänka
fritt. Förnuftet är; icke allenast helighetens organ, utan äfven
dess princip. Det är såsom gudomlig princip sig sjelf mägtigt,
och  såsom förmåga
af idéer, är det äfven de religiösa idéernas
princip, eller ogrumlade källa, hvarifrån menniskan får tillfrids
ställa de religiösa behofven.

567. Mången
rationalist har påstått, att förnuftet sprider ett klarare
ljus öfver alla menskliga förhållanden än Bibeln, som
är mystisk; och i allmänhet finns ingenting i uppenbarelsen, som icke
förnuftet längesedan insett, och fattat, så snart uppenbarelsen
förklaras i enlighet med förnuftets fordringar. Men det värsta
är, att det väsendtligaste i religionen till ex. den
»kännbara försoningen» är så förborgadt
för förnuftet, att ordet försoning alldrig förekommer uti
rationalisternas skrifter; så mycket mindre kunna en sann ånger och
bättring höra till religionens väsende, som dygden
allestädes antages såsom tillräcklig till menniskans moraliska
förädling.

568.
Rationalisterna känna icke sin förnedring; de kunna icke medgifva,
att förnuftet är förblindadt. Deras förnuft är
oåtkomligt af synden; det kan icke besmittas af det onda. De
påstå, att förnufts själen är utan synd genom den
moraliska viljan, som alltid vill det goda och förnuftiga.   Rationalisten tillegnar sig allt
det goda, som finns i christendomen, men stöter ifrån sig, allt det
onda, som finns i menniskonaturen. Förnuftsmenniskan tycker sig vara
närmast Gud i helighet och dygd: kärlek, helighet, och dygd äro
hennes egna verk, men synd, brott, last angå henne icke. Hon är
således helig och syndfri.

569. Men
historien bevisar, att förnuftet varit och är förblindadt af
nedriga passioner, som göra detta förblindade förnuft till den
lefvande christendomens fiende. Hvilken har varit hätskare mot den
uppenbarade religionen, än rationalister, naturalister och deister, i det
16, 17, och 18 de århundradet. Hvilken har mera arbetat på att
undergräfva all religion i de bildade klassernas hjertan, än just
dessa rationalister, genom hvilka verlds tyrannen ingjutit sitt ormaetter i
folkens hjertan?

570. Men 19 de
seklets fritänkare äro till och med pietistiskt sinnade. De taga
läsare och pietister i försvar emot inquisitionen: de yrka på
allmän  tolerans. I Sverrige
yrka de conventikel plakatets uphäfvande, såsom vi sett i Aftonbladet
vid åtskilliga tillfällen. Vi äro likväl öfvertygade,
att de tala för sin sjuka mor (rationalismen) när de yrka tolerans,
men vi äro öfvertygade, att förnuftet bör få
tänka fritt i rationalismen, lika som hjertat bör få röra
sig fritt i pietismen.

571. Men visste
rationalismen, hvilken farlig fiende pietismen är till rationalismen:
kunde rationalisterna ana, att pietismen höjer menniskan öfver alla
jordiska intressen, kunde de föreställa sig, att pietismen
undergräfver den naturliga menniskans heliga intressen och föraktar
den köttsliga frihet, för hvilken rationalisterna äro
färdiga att offra lif och blod: då skulle man få se, hvilka
förfärliga grimacer rationalismen skulle göra emot pietismen. Man
skulle få se det gudomliga förnuftets galla spruta ut genom mun och
näsa. Ormaettret fräser i deras ådror, och siprar ut mellan
tänderna, när de läsa dessa blad.

572. Men i den
allmänna sunda moralen måste väl förnuftets gudomliga
rätt erkännas. Här visar sig förnuftet, som en princip
för allt ädelt och godt. Det moraliska elementet tillhör
uteslutande förnuftet, och uppenbar sig der under form af idéer,
nemligen idén om det sanna, idén om det goda, idén om det
sköna och idén om det fullkomliga. (Petrelli § 202)*
[*Petrelli: a.a, I s. 103.] Förnuftet är så rikt på
idéer om det sanna, sköna, goda och fullkomliga, att det icke kan
uttömmas af förståndet, hvilket ur denna gudomliga
kunskapskälla får hemta de herrligaste materialier till en sund
moral.

§. 572.
Prof. Boström medgifver att »alla våra rättigheter äro
intressen». Monne icke äfven den lagstiftning, som skall betrygga
hvar mans rätt, hafva sin grund i intressena? Lagstiftningen hörer
till det praktiska förnuftet (förståndet) som af det
»theoretiska förnuftet (idéerna om rätt och orätt)
skall hämta materialierna för lagstiftningen: Men om det theoretiska
förnuftet innehåller falska idéer, om det rätta,
så kan det praktiska förnuftet icke rätta dessa falska
idéer; utan måste stifta lagar enligt rättvisans idé:
det vill säga i öfverensstämmelse med den passion eller det
»intresse», som är den herrskande i lagstiftarens
personlighet. Detta kan man sluta af Boströms monarkiska stats lära.

573. Emellertid
förefaller oss moralfilosofin temmeligen fattig, då den ställer
en rättighet emot hvarje plikt, hvarigenom moralen blir lika med noll. Om
vi skulle medgifva, att plikter hafva sin grund i den allmänna
rättskänslan, så är det likväl tydligt, att
rättigheterna hafva sin grund i egoism, egennytta och ambition, hvadan ock
enligt allmänna lagen, som är ett uttryck af naturrätten,
ambitionen, eller äran betraktas som en rättighet, hvilken menniskan
får kräfva ut af andra, genom lagen.

574. Genom en
sådan naturrätt, som grundar sig på pligter och
rättigheter, eller på »Jus talionis», kunna icke
allenast vanliga krig stater emellan blifva rättmätiga, såsom
grundade på moralisternas naturrätt, utan äfven religions krig
och revolutioner kunna blifva rättfärdiga genom naturrätten, som
bjuder, att menniskan har rättigheter: att försvara sig; om det ock
skedde på bekostnad af en annans lif. Här har
egenrättfärdigheten inspirerat förnuftet; och i detta
förnuftets ljus är den hedniska naturrätten utarbetad.

575. För
hedningar, som sakna uppenbarelsen, kan en sådan moral vara passande, som
grundar sig på pligter och rättigheter, ehuru det tydligen visar
sig, att en sådan moral är lika med noll. Om ock någon kunde
efterlefva en sådan lag, som moralisterna stifta i det naturliga
förnuftets ljus, blefve dock denna lagens hållande endast en negativ
dygd emedan viljans frihet i det naturliga tillståndet är endast
negativ, såsom vi ofvanföre visat: Men i christendomens ljus visar
sig lagens hållande, såsom alldeles omöjlig, hvadan ock den
christna moralen borde framställas så, att Gud har beslutat allt
under synd; att ingen kan uppnå dygdens höga ideal, att menniskans
pligter icke äro begränsade af några rättigheter, att
viljan är ofri i andeliga ting, och att endast nåden kan göra
menniskan skuldfri.

576. Betrakte vi
nu det naturliga förnuftet i christendomens ljus, så finna vi, att
det är förmörkadt och förblindadt af passioner: det har
ingen sann kunskap om Gud och andeliga ting. Det theoretiska förnuftet
innehåller  icke rena
idéer om menniskans onda natur, emedan det är inspireradt af
egenrättfärdigheten, som är en rådande passion hos alla
filosofer. Den har gifvit alla moralister materialier till läran om
menniskans pligter och rättigheter, hvarigenom deras moral har blifvit
lika med noll.

577. Och hvilka
herrliga förmoner har förnuftet att lofva menniskan i lifvets sista
ögonblick? Utan tvifvel samma herrliga förmoner i sin högsta
stegring, hvilka det naturliga förnuftet anser för stort, skönt
och herrligt  redan här i
lifvet: såsom ära, sjelfständighet, frihet, dygd, visdom,
helighet, m. m. Om man gifver hvar och en af dessa herrliga förmoner sitt
rätta namn så förstås med ära, ambitionens
tillfridsställande, eller äregirigheten, i hvilket afseende alla
verldens så kallade stora män skulle   anses för de saligaste andar
i evigheten.

(Troligen anm.
till § 577.) [Man har sett exempel på] hedningar, som gått
döden till mötes med stor sinnesstyrka, med fullkomligt
själslugn, och vi skulle gerna önska både Sokrates, Titus och
Lucretia ett rum i himelriket, om det skulle vara möjligt, att tänka
sig en salighet utan försoning med Gud. Biskop Franzén tyckte det
vara synd om hedningarne om de skulle bldfva osaliga för sin
oförvållade okunnighet om christendomen; och biskop Martensen
går så långt i sin medömkan, att han påstår
uti sin Dogmatik §. 111, att ingen hedning kan fördömas för
sin oförvållade okunnighet om christendomen. Alla döpta
hedningar äro benägne, att ursägta sina trosförvanter; men
apostelen Paulus visar ju, att hed-ningarne icke dömas för sin
oförvållade okunnighet, utan derföre, att de icke lydt
samvetets röst, icke lefvat efter den kunskap de haft eller kunnat hafva,
om Gud och andeliga ting. Rom. 2: 14. 15. hvarest samvets lagen
förutsattes vara bekant för hedningarne, jämför då
Rom. 2: 13, (meliora scientes deteriora sequimus) med Rom. 2: 12. hvarest alla,
som utan lag, d. v. s. utan kunskap om uppenbarelsen, syndat hafva (neml. emot
samvets lagen, hvilken de kunde) blifva förtappade. Hade nemligen
hedningarne vinlaggt sig om samvets lagens efter lefnad, så hade de lika
som Sokrates kunnat komma till en sådan sjelfkännedom, att menniskan
icke kan uppfylla lagens fordringar, och att menniskan »ufan en sänd
rådgifvare från himmelen icke kan bedja rätt». Se
Sokrates samtal med Alcibiades om bönen. Cornelius som omtalas i
Apostlagerningarne hade kommit så långt i sjelfkännedom, att
kunskapen om Christi försoning saknades blott. Cornelius var redan
väckt i stort bekymmer om sin själs salighet; han stod just på
den punkten af väckelsen, då menniskan känner att hon genom
egen rättfärdighet icke kan erhålla samvetsfrid. Han bad
ifrigt, och hans bön blef redan hörd, så till vida, att engelen
underrättade honom om den man, som kunde predika om tron på
Christum. Hvarföre predikade icke engelen om Christum?

[Han kunde det]
icke derföre, att försoningen är en hemlighet, den ock  Englomen lyster se?

578. Till
exempel: Alexander Magnus, Caesar, Napoleon; dito verldens stora poeter, hvilka
ännu prisas och berömmas af efterverlden, såsom Homeros,
Virgilius, Göthe, Tegnér, m. fl. Vidare verldens stora tänkare
hvilka mägtigt ingripit i verldens bildning, såsom Plato,
Aristoteles, Kant, Leibnitz, Hegel m. fl. Vidare alla frihets hjeltar, som
befriat verlden ifrån tyranni och förtryck, såsom Brutus,
Marat, Robespier. Och slutligen alla dygde mönster, som gifvit samtid och efterverld
exempel af en fläckfri vandel, till ex. Sokrates, Titus, Lucretia. Med ett
ord, alla stora personligheter, som upträdt på verlds theatern,
såsom hjeltar, skalder, tänkare, konstnärer, demagoger,
sångerskor, taskspelare, dansöser m. m., åt (hvilka
efterverlden uprest ärestoder, och hvilka på ett eller annat
sätt befrämjat menniskoslägtets jordiska vällefnad, skulle
nu efter förnuftets beräkningar vara de saligaste andar i evigheten.
Ty hvad skulle väl annars den jordiska storheten tjena till, om man icke
finge hysa den öfvertygelsen, att allt hvad stort och herrligt är
på jorden, måste vara ännu större och ännu
herrligare i evigheten.

§. 578. Anm.
Men hvad skola vi säga om dem, som dö med skenbart lugn i medvetandet
af upfylda pligter? De säga vanligen: mitt samvete anklagar mig icke. Jag
har gjort hvar man rätt och när jag gör hvar man rätt,
så behöfver jag icke frukta för efterräkningar. »Om
Gud dömer mig, så är han orättvis.» »När
menniskan gör allt hvad hon kan till sin förbättring, så
är Gud ansvarig för hennes själ om hon blir osalig.»
Sådana kärnspråk får man höra ännu i dag,
särdeles bland de bildade klasserna. Item: »om den mannen har
blifvit osalig, så blifva vist alla osaliga. Han har icke allenast gjort
hvar man rätt utan han har äfven gjort mycket godt åt de
fattiga.» Dessa de efterlefvandes omdöme om den afledne
verldsträlen klingar förträffligt och bekräftas af den ofta
citerade rationalistens (A. A.) ord: »När meniskan upfyller sina
pligter emot sina likar och djuren, så behöfver hon icke känna
andra lagar eller försoningsverket.» Men om dessa stolta
fritänkare ord verkeligen innebära en sanning: då behöfs i
sanning ingen kunskap om försoningsverket. Och om
egenrättfärdigheten kunde tjena till salighetsgrund, då behöfdes
i sanning ingen Frälsare, ingen satisfactio vicaria, ingen ånger,
ingen bättring, ingen försoning. Så långt kan
egenrättfärdigheten gå att han verkeligen kan skänka sina
anhängare samvetsfrid, och ett skenbart lugn. Men det ligger dock en förunderlig
motsägelse deruti, att man först antager den sattsen, att Gud är
rättvis och sedan påstår man, att Gud är orättvis om
han dömer egenrättfärdigheten. Han måste då klaga
öfver orättvisa och säga: »Herren handlar icke rätt
med oss.» Det är just detta, som djefvulen påstår, att
han blifvit orättvist dömd. Ty han kan icke öfverbevisas om
något brott. Han måste vara Guds barnas åklagare natt och
dag. (Se Hjobs bok). (Oläsligt.) ... trösta sig dermed, att djefvulen
tar dem i försvar, och skänker dem samvetsfrid.

579.
»För menniskan bör döden ej vara undergång, utan
öfvergång, en metamorfos, hvarur det högre lifvet bör
framgå till sin förklaring.» (Petrelli).* [*Petrelli: a.a.
§ 488  II  s. 129.] Det faller icke filosofen in,
att denna öfvergång till ett annat lif, kan vara en sådan
metamofos, som ställer den menskliga storhetens nedrighet i den klaraste
dager. — Petrelli säger: »Äfven vid en lätt
död, brukar inträda en föregående genomgripande
pröfning, en viss ängslan och bedröfvelse af andelig art.»
— Hvad betyder den pröfningen? Kan icke det uplysta förnuftet
förekomma en sådan pröfning, som bevisar att den naturliga
menniskans öfvertygelse om ett bättre lif, icke lärer vara
så väl grundadt.

§. 579. Anm.
Petrelli fruktar icke för döden, men Martensen målar döden
i svarta färger; påstår att döden är »onatur i
naturen för ett personligt väsende, hvilket bekräftas af den
fasa, som menniskan hyser för döden: han menar, att Gamla
Testamentets troende hade blott en dunkel aning om »den sorgliga
vistelsen i Scheol» och citerar Ps. 6: 6 »ty i döden
tänker man intet på dig: ho vill tacka dig i helvetet?» Det
är icke underligt om Martensen som alldrig varit hvarken i helvetet eller
himmelriket måste låna eld ifrån afgrunden, för att tyda
språk i det starrblinda förnuftets ljus, till sin egen fördel,
eller så att det passar in i hans system. (Dogmatiken § 111.)*
[*Martensen: n.a. § 111.] När David under sin bättringskamp var
sjelf i helvetet, det vill säga i samvetsqual, så kände han
tydligen, att han uti helvetet icke kunde tänka på Guds nåd,
icke heller tacka Gud för hans nåd: men deraf följer icke, att
David uti sitt benådade tillstånd hyste samma tanke om vistelsen i
Scheol. Den allmänna folktron har blifvit på flera ställen
uttryckt och förklarad i Gamla Testamentet, när det heter om David
och andra troende »han blef samkad till sina fäder». Det vill
efter Frälsarens ord säga: »han blef förd av englarne i
Abrahams sköte, d. v. s. till de saligas boningar. Det är sannt att
Abraham och rika mannen vistades båda i Hades samt att Samuel sade til
Saul: »I morgon skall du vara när mig i Scheol», d. v. s. i de
dödas rike. Men deraf följer icke, att de troende vistades i det
»sorgliga Scheol», uti en olycksalig sinnes stämning i
mörker och okunnighet om Gud, om Christi försoning eller att de voro
i otro och förtviflan. Enligt Nikodemi evangelium fanns endast Enos och
Elias i paradiset före Christi död. Detta evangelium
förråder mer än vanlig bekantskap med tillståndet efter
döden: kanske var det en andeskådare, en Svedenborgian, som sjelf skådade
in i andarnes rike, som skref denna roman. Man kan ju icke neka, att Svedenborg
var en andeskådare men deraf följer icke, att Svedenborgs eller
Nikodemi evangelium är en gudomlig uppenbarelse ty det heter,
»pröver andarne om de äro Gudi».

580. Eller
hörer en sådan pröfning endast till undantagen, som nämnes
i §. 488. hvarest orden lyda: »enskilta menniskor kunna finnas, som
ej lefva i kärlekens lif, och som förkasta tron på Gud,
odödligheten.» m. m., aktande kunskapen om det öfversinliga, såsom
en illusion.* [*D:o s.130.]» Denna beskrifning inträffar endast
på några få, de argaste tviflare, hvilka lyckligtvis
höra till undantagen.

(Oläsligt.
Antagligen anm. till § 580.) . . . emedan de hafva den tron, att
»döden befriar själen från de kroppsliga banden».
Emot dem ställer nu Martensen loc. at. den frågan: »Till hvad
ändamål infördes själen in i denna kroppslighet då .
. . kroppen är till och med ett hinder för själens
frihet.»? Martensen har således alldrig känt, att kroppsligheten
är ett hinder för själens frihet. Han har icke haft något
klart medvetande af skilnaden emellan idéns frihet och substansens,
själsväsendets frihet. En idea realis non substantialis (se
afdelningen FFF.) är visserligen friare än idea substantialis, och om
idén tages i stället för substansen, så kännes det,
som om idén vore fullkomligt fri, och oberoende af organismen, ehuru det
är blott en illusion att idén icke är beroende af sin princip.
Men genom döden lösryckes icke idén från sin princip, =
själen och blir således icke friare efter döden. Men att
själen sjelf, eller substansen blir friare, när den lösryckes
från de kroppsliga banden, det är någonting, som kan
tänkas. Se afdelningen F.F.F. hvarest läran om idéns
förhållande till sin princip är  afhandlad. I allmänhet hafva
theologer och filosofer hoppat öfver denna punkt i metafysiken, och
derföre famla de i okunnighet om frihetens orsak och grund; de göra
ingen skillnad emellan idén sjelf och idéns grund, eller
idéns princip. Om nemligen idén är oberoende af sin princip,
så är idén fri. Men om idén är beroende af sin princip,
d. v. s. blott en yttring eller verkan af lifvet; så är idén
icke fri, utan dess princip är fri. Det är det, som spiritualisterna
påstå, att själen eller »anden är fri».

581. Men huru
förhåller det sig med den stora fritänkareskaran, som litar
på sin dygd, eller på sina vetenskapliga och politiska
förtjenster? Dessa alla hafva egenrättfärdigheten till
salighetsgrund. Och huru förhåller det sig med den stora hopen bland
de enfaldiga, som lita på sin döda tro?   Monne icke den ofvannämnda
pröfningen i dödsstunden hafva den betydelsen, att de icke äro
försonade med Gud? med all sin dygd, med all sin sinnesstyrka, med all sin
visdom kunna de icke möta döden utan fasa.   Och vi hafva sett, att en sann
christen går döden till mötes med glädje uti en
förunderligt uphöjd sinnesstämning.

582. Men så
stor är den moraliska förblindelsen, att den dygdigaste, den af
verlden mest aktade person, har visat sig vara christendomens argaste fiende,
till ex. den berömde kejsaren Trajanus, som af historien är prisad
som ett mönster för regenter, men var likväl en fiende till
christendomen.
Sålänge christendomen är en död bokstaf, kan det
naturliga förnuftet någorlunda fördraga liklukten; men så
snart christendomen visar tecken till lif, kan förnuftet icke
fördraga, den, emedan den uppenbarar sig för förnuftet, som
svärmeri och fanatism.

583. Om
någon understår sig, att beskylla den stora filosofen, för
egenrättfärdighet och andelig högfärd då börjar
det gudomliga förnuftet att spruta eld och lågor: ormaettret
fräser i alla dess ådror; det fordrar då blod, bål och
landsförvisning åt kättarena, som störa samvetsfriden.
Då får man först se, att det sig sjelft förgudande
förnuftet är tigerartadt, och just då, när det är som
mest fördjefladt, anser det sig vara närmast Gud i helighet och
rättfärdighet.

584. Vi hafva
sett förnuftets storverk teknade med blod, krig, revolutioner och
infernalisk grymhet, med tyranni och slafveri i hvarje vrå af verlden,
ifrån Abels blod, till terrorismens rykande blodströmmar.    Och de som gjort detta hafva
allesamman varit begåfvade med förnuft och fri vilja. Men dessa det
menskliga förnuftets meriter berättiga icke detsamma, att blifva
förgudadt, allraminst på en tid, då demoralisationen ibland
massan af folket mera kraftigt än filosofens djupa tankar bevisa
förnuftets oduglighet, att hjelpa verlden ur sin moraliska
förnedring.
Dröm icke om någon lycksalighet i förnuftets
herradöme.

585. Filosofen
invänder troligen, att förnuftet icke har någon del i de laster
och brott, som vidlåda menskligheten. Man får icke skrifva
menniskornas passioner på förnuftets räkning. Den som brukar
förnuftet rätt, eller hörsammar dess bud, har kraft att
tillintetgöra passionerna; men då fråga vi: hvarför är
det så få menniskor, som kommit till förnuftets rätta
bruk?  Som verlden nu ser ut,
lär filosofen vara den enda, som kan hålla stånd inför
förnuftets domstol. Han allena kan räkna på företräde
i förnuftets herradöme.

586. Om
förnuftet verkligen är en princip för allt stort, skönt och
ädelt i verlden: hvarföre kunna icke filosoferna utveckla denna
princip hos massan? Verlden är icke belåten med några få
skallar, uti hvilka det theoretiska förnuftet genomträngdt foela
hjernmergen. Verlden behöfver ett praktiskt förnuft, som skulle
betrygga stater och samhällen, emot passionernas vilda utbrott: och detta
praktiska förnuft, hvar finnes det?    Så länge
filosofen icke kan bevisa, att verlden hittills varit styrd af förnuftiga
principer, så länge äro vi berättigade till det
påståendet, att filosofernas snack om förnuftets gudomliga
natur är bara puder och snömos, ett tomt skryt och
sjelfbedrägeri, hvilket har sin grund i egenrättfärdigheten.
När filosofen skådar sig sjelf i egoismens spegel, då blir
förnuftet gudomligt.

587. Ehuru
förnuftets mandater i verlden bevisa, att förnuftet, hvarken i
moraliskt, religiöst eller politiskt hänseende är, hvad
filosoferna föregifva det vara, en princip för allt godt, stort,
skönt och ädelt i verlden, så kunna vi dock icke
underlåta, att närmare undersöka grunderna för
filosofernas påstående, att förnuftet är den enda sanna
kunskapskälla, i allt det, som rör menniskans förhållande
till Skaparen.

588. Då
filosofen påstår, att förnuftet är »En med de
öfversinliga principerna befryndad kraft, som i sig bär och rör
dessa principer:»* [*Petrelli: a.a. § 247 I s. 126.] så
är det klart, att han betraktar förnuftet, icke blott som ett sinne
eller såsom en förmåga, att emottaga intryck af något,
utom förnuftet varande öfversinligt, eller andeligt: utan hans mening
är, att förnuftet innehåller i sig den öfversinliga,
moraliska eller andeliga kraften, hvilket bekräftas af orden: genom
förnuftet äro vi universella, d. v. s. gudomliga; men jag finner inga
bevis för detta påstående. Det är endast ett resonemang,
som man får tro, om man vill.

589. Om det
är sannt, hvad Petrelli anför på ett annat ställe (§.
79.) »I förnuftet träder det allgiltiga fram i sin allgiltighet
med en fordran, att vara det herrskande i allt* [*Petrelli har och pro allt.]
hos individen.    Denna
fordran är ett böra, som för att verkligen blifva gällande
hos oss i sinnelag och gerningar, kräfver någon ting mer, än
hvad menniskan af sig sjelf förmår.»* [*Petrelli: a.a. §
79 I s. 42 f.] Uti denna §. antyder nu författaren uppenbarelsens
nödvändighet. Men om förnuftet behöfver hämta uplysning
af uppenbarelsen, så följer redan deraf, att förnuftet icke
är någon gudomlig kunskapskälla, utan endast ett sinne, som kan
emottaga inflytelse af något utom förnuftet varande, vare sig
sinligt eller öfversinligt.

590. Väl vet
menniskan till en liten del, hvad som bör vara; men hon vet icke, huru
detta böra skall kunna fullbordas. Men vi hafva förnummit, att ingen
filosof ännu af egen drift, eller af blotta förnuftets ljus insett
att försoningen, rättfärdiggörelsen genom tron allena utan
gerningar, eller »satisfactio vicaria» är för den fallna
menniskan alldeles nödvändig. Tvärt om äro alla
tänkare och filosofer foemliga fiender till Christi kors, först och
främst i läran om den fria viljan, som är alldeles
oförenlig med försonings läran, då det är klart, att
fri vilja och allmän brottslighet icke låta förena sig.
Sålunda vet filosofen, att menniskan »bör vara» god,
dygdig, helig och syndfri, men han vet icke att detta är alldeles
omöjligt för menniskan att upnå.

591. Om menniskan
vet hvad hon bör vara men är ändå icke, hvad hon bör:
så är förnuftets gudomliga kraft, att omskapa menniskan,
tillintetgjord. Förnuftet har derigenom bevisat sin vanmakt, att hjelpa
menniskan utur afgrunden. —
För det andra, när filosofen påstår, att
förnuftet är, icke blott ett sinne, utan en sjelfständig kraft,
som är sig sjelf mägtig: så har han derutinnan gjort en stor
bock i psychologin. Ty förnuftet är endast och allenast ett sinne
på hvilket ondt och godt kan verka.
Förnuftet kan således emottaga idéer om det goda, om
det rätta, om det sköna ocih om det fullkomliga, men det kan icke af
egen kraft skapa dessa idéer, utan de komma annorstädes ifrån
till förnuftet.

592. Menniskan
vet således icke mera, än till en del, hvad som är rätt,
emedan förnuftet kan förmörkas och förblindas af
passionerna. Ofta tager det naturliga förnuftet felt om det rätta;
så att till och med moralfilosoferna motsäga och kriticera
hvarandra. Hvarifrån hafva hedningarna fått idén om ett
högre väsende? Filosoferna påstå, att idén om ett
högre väsende är menniskan medfödd. Men monne en menniska
utan apparat till: yttre sinnen och således utan sakmedvetande, kan hafva
idé om orsaken till någonting, som icke finns till i hennes
medvetande?    Paulus
är af den tanken, att kunskapen om ett högre väsende bör
vara en följd af verldsåskådningen. De äldre theologerna
talade om »via causalitatis, eminentiae och negationis».* [*Jfr A.
Bruhn: Compendium Theologiae dogmaticae § 24 s. 37.]

593. Men
menniskan är bra fattig på förnufts idéer i det, som
angår religionen. Det finns ingen förnufts idé om menniskans
förnedring. Ingen tänkare har af egen kraft funnit, att menniskan
är af naturen »positive ond». Det finns icke någon,
förnufts idé om försoningens nödvändighet.    Men filosofen kan icke
få någon förnufts idé om försoningens
nödvändighet, emedan han menar sig hafva tillräckligt ljus i
förnuftet och tillräcklig kraft i viljan, att lyfta sig sjelf utur
det förnedrade tillståndet, »genom ett fritt och sedligt
förnufts lif».

594. Kära
herr filosof! Jag fruktar, att Ni simmar i sjelfbedrägeriets dimmor. Jag
fruktar, att Ert stora förnuft är fördjefladt. Jag fruktar, att
förnuftet kan vara en grumlad källa, hvarutur Ni hämtar
infernaliska lågor i stället för lifsens vatten. Det kan mycket
lätt hända, att Ni till följe af en infernalisk illusion, anser
det vara en gudomlig stråle i förnuftet, som ingenting annat
är, än en gnista från af grunden. Ni vill icke misstänka
Er så groft, att hvad som verlden anser för stort, skönt och
herrligt, kan vara nedrigt och förbannadt inför Gud. Ty det kan
lätt hända, att det, som filosofen anser för en med det
gudomliga befryndad kraft är endel af det, som Luther kallar för
»djefvulens magt».

595. Emedan
förnuftet i fysiskt och äfven i psychiskt samt i metafysiskt afseende
är ett sinne, på hvilket både ondt och godt kan verka,
så kan förnuftet i ett afseende vara ett organ för allt stort
och ädelt, och uti ett annat afseende kan det vara ett organ för allt
lågt och nedrigt. Det kan emottaga en falsk uplysning ifrån den
eld, som brinner i afgrunden: det kan också emottaga uplysning af den
eld, som Frälsaren kom att uptända. Historien bar bekräftadt
denna förnuftets egenskap, att kunna förmörkas af nedriga
passioner, att kunna uplysas af moraliska passioner, att kunna inspireras
både af Gud och af djefvulen.

H.H.    Förnuft,
förstånd, samvete, vilja och hjerta närmare bestämda.

596. Hos Heinroth
är förnuftet icke särdeles väl begränsadt. Stundom
tillegnar han förnuftet sådana egenskaper, som tillhöra
hjertat, till ex. tron. På andra stället är förnuftet en
del af intelligensen. Än heter det, att endast förståndet
tänker, men på andra ställen får äfven
förnuftet tankeförmåga. Enär Heinroth lika fullt antager
Kants definition, att »Förnuftet är en förmåga af
idéer», samt omfattar tillika med full hängifvenhet
rationalisternas favorit idé, att förnuftet är det sinne eller
det organ, hvarmed menniskan fattar moraliska sanningar så har han mot
sin vilja gifvit rationalistema de farligaste vapen i händerna, hvarmed de
icke underlåta, att anfäkta orthodoxins försvarare.

597. De
såkallade orthodoxa hafva alltid med mycken consequens försvarat den
läran, att förnuftet måste tagas till fånga under trons
lydno; hvarmed de uttalat den öfvertygelsen, att förnuftet bör
vara uppenbarelsen underordnadt. Menniskan bör tro äfven sådant
som hon icke kan begripa. I sjelfva verket är denna lära icke
någon supranaturalistisk lära, emedan det gifves ännu så
många hemligheter i naturen, som förnuftet icke kan fatta, och
likväl måste det tros. Men antar man nu den af Heinroth* [*Jfr
Heinroth: a.a. s. 125 f., 274 f.] antydda åsigten, att förnuftet
är det enda organ, hvarmed menniskan förnimmer det öfversinliga,
det moraliska och det andeliga: så hafva rationalistema fått vatten
på sin quarn; ty man kan icke neka dem rättigheten, att
förklara uppenbarelsen efter sina förutfattade förnufts
idéer, isynnerhet, som nu tidens rationalister upträda såsom
uppenbarelsens ifrigaste försvarare, jämte det
påståendet, att den bör förklaras så, att menniskan
kan begripa den med sitt förnuft: på så sätt fattad mena
de, att uppenbarelsen öfverensstämmer med förnuftets fordringar.

598. Men nu
är det just samma lära, som Heinroth,* [*jfr Heinroth: a.a. s. 278
f.] försvarar, nemligen att förnuftet är det enda organ, hvarmed
menniskan fattar sanningen. Föröfrigt medgifver han att den gifna
uppenbarelsen innehåller alla criterier af en gudomlig uppenbarelse.
Alltså kan då menniskan med sitt förnuft pröfva om och
huruvida uppenbarelsen är en gudomlig uppenbarelse. Men det finns
likväl mången, som tviflar huruvida Bibeln kan innehålla en
gudomlig uppenbarelse, alldenstund den icke allestädes
öfverensstämmer med förnuftets fordringar.

599. Det har
alltid varit rationalisternas favorit idé, att förnuftet eger att
pröfva, om odh huruvida den gifna uppenbarelsen är af Gudi, men i och
under denna pröfnings rätt, finns äfven rättigheten, att
förkasta Bibeln och de Symboliska Böckerna uti de punkter, hvarest de
icke öfverensstämma med det naturliga förnuftets fordringar.
Hvad är det alltså som skiljer Heinroth från rationalisterna?
Han antager å andra sidan syndaförderfvets allmännelighet, och
försoningens nödvändighet, trons integritet, uppenbarelsens
auctoritet. o. s. v. Men derjämte antager han. viljans frihet, och
förnuftets förmåga i andeliga ting.

600. Det
förefaller oss obegripligt, huru han kan förena så stridiga
grundsattser, som på ena sidan tillfridsställa pietismen, men
å andra sidan upfylla rationalismens djerfvaste förhoppningar.
Oaktat den religiösa anda, som går igenom Heinroths arbeten, drömmer
han likafullt om menniskoslägtets lycksalighet uti förnuftets
herradöme. Monne icke en irring i begreppet om
själsförmögenheternas inbördes förhållande hafva
förledt honom till sådana inconsequenser?

601. Heinroth
har, som det synes, under benämningen förnuft sammanblandadt
tvänne skilda förmögenheter. Han har ingenstädes under hela
afhandlingen talt om hjertat såsom en sjelf stan dig magt i
personlighetens sver: han har tillegnat förnuftet sådana egenskaper,
hvilka uteslutande till höra hjertat, till ex. tron, hvilken han kallar
ett »outveckladt förnuft».* [*Heinroth: (a.a. s. 82, 277).]
Men förut har han likväl påstått, att tron har sin grund
i hugen (hjertat).* [*Heinroth: a.a. s. 95 f.] Här förväxlar han
öfvertygelsens objectiva och subjectiva grunder. Vidare påstår
han att förnuftet är det organ, hvarmed menniskan fattar
försoningen (?).* [*Jfr Heinroth: a.a. § 175 s. 274 ff.] Ja till och
med kärleken, tyckes vara beroende af förnuftet.

602.
Märkvärdigast är Heinroth i sitt påstående, att
förnuftet kommer i strid med förståndet, hvilket ingen
tänkare kunnat innom sig förnimma.    Detta är ett nytt bevis
derpå, att han sammanblandar hjertats egenskaper med förnuftet.
Hjertat kommer ofta i strid med förståndet, till och med i den
naturliga kärleken, men emellan förnuft och förstånd kan
ingen strid upstå, emedan de ligga hvarandra så nära, att det
kan bli fråga, om de icke i grunden utgöra en och samma
förmögenhet.Han tillegnar äfven förnuftet
tankeförmåga, ehuru han uttryckligen påstår, att det
är förståndet, som tänker.

603. Dessa
inconsequenser i systemet hade kunnat undvikas, om författaren hade laggt
fysiologin till grund för reflexionen, och icke låtit pudra sig af
de hjertlösa filosoferna, hvilkas tankestyrka hvälfver sig helt och
hållet innom det egoistiska förståndets sver, såsom han
på flere ställen anmärkt. Ett hufvudsakligt fel hos Heinroth
är den logiska inconsequensen, hvilken möjligen kunnat undvikas, om
förf. haft förmåga, att begränsa sina begrepp. Han har
äfven begått samma fel, som andra psychologer, att nemligen betrakta
de flesta själsförmögenheter såsom sjelfständiga, af
hvarandra oberoende. Han har liksom filosoferna, stiftat en republik innom
personlighetens sver.

604.
Sålunda har viljan fått en obetingad frihet. Men förnuftet
är äfven oberoende af viljan; om viljan följer förnuftets
ledning så är hon fri, men följer hon de sinliga begärens
intryck, så är hon icke fri. Detta är icke logiskt rätt
sagt; ty viljans frihet består just deruti, att hon har
förmåga att bestämma sig för det ena eller andra. Men
är hon icke fri, då hon bestämmer sig för det onda,
så är hon icke fri, då hon bestämmer sig för det
goda. Så vida nu förnuftet och sinligheten äro 2ne krafter, som
verka på viljan, så är hon fri just i bestämnings
momentet, hon må då välja det ena eller andra, men sedan hon
bestämt sig, är hon icke fri, emedan hon är bunden af sin egen
sjelfbestämning.

605. Men ehuru
viljans obetingade frihet måste vara ett nödvändigt villkor
för dygdens utöfning, hvilken äfven Heinroth, så vidt jag kan
förstå, antager såsom möjlig, fastän han åter
på ett annat ställe uphäfver dygden, i det han låter en
allmän brottslighet vidlåda alla, äfven den dygdigaste:
så blir det likväl en annan fråga, om viljan eller någon
af de objectiva själsförmögenheterna eger den
själfständighet och det oberoende, som Heinroth tyckes vilja
tillägna dem. Vi hafva på fysiologiska grunder sökt göra
den grundsattsen gällande, att liksom hvarje af de yttre sinnena hafva sin
grund uti sina respectiva organer, så hafva äfven de inre sinnena
sin grund uti sina organer, samt uti dessa organers ordentliga functioner.

606. Deraf
följer, att, om förståndet är en annan
förmögenhet än förnuftet, så måste
förståndets organ vara skildt från förnuftets organ
på samma sätt, som synsinnets organ är annat än
hörselns organ. Nu äro dessa organer så vida oberoende af
hvarandra, att en döf kan se och en blind kan höra,
äfvenså är det factiskt utrönt, att en menniska, som
förlorat minnet, kan hafva quar förståndet, hvaraf
således måste följa att minnet är oberoende af
förståndet, och detta på den grund, att minnets organ, icke
är detsamma, som förståndets organ.

607. Men ehuru nu
dessa yttre och inre sinnen äro på sätt och vis
sjelfständiga till följe af de respectiva organernas olika byggnad,
så följer icke deraf, att dessa sinnen äro lika oberoende af
hjertats rörelser och blodet. Det är förut anmärkt i denna
afhandling, att en passion icke allenast stegrar
själsförmögenheternas verksamhet, utan äfven skrufvar om
tankarna, samt gifver viljan en annan riktning eller upväcker begär i
viljan, som öfverenstämma med den rådande passionen. Detta
bevisar, att själsförmögenheterna äro så till vida
oberoende af hvarandra, som de hafva skilda organer; men absolut fria äro
de icke, emedan de måste bero af hjertats rörelser, samt af blodets
beskaffenhet, som omgifver dem.

608.
Sålunda blir menniskan utsatt för hallucinationer, när hennes
sinnesorganer blifva utsatta för ovanligare bestånds delar i blodet,
till ex. i febrar. Sinnes organernas normala förmåga, att emottaga
intryck af föremålen, är betingad icke allenast af syn och
hörsel nervens oskadda beskaffenhet utan äfven af blodets
beskaffenhet. Man skulle annars icke kunna begripa, hvarföre  främmande beståndsdelar
inmängda i blodet, skulle förorsaka en sinnes förvirring, om
icke sinnet vore beroende af organet. Deraf följer att
själsförmögenheternas verksamhet beror mycket af blodets
beskaffenhet, och detta beroende bevisas bäst af sinnesförvirringen
under vissa febrar, af alkoholens inverkan på föreställningen
och inbillningskraften, kärlekens, sorgens, vredens, svartsjukans och
andra passioners inverkan på förståndet.

609. Detta
är någonting, som stödjer sig på erfarenheten och
behöfver så mycket mindre bevisas, som det kan kännas. Men kan
en passion, det må nu vara en brennvins passion, eller
kärlekspassion, skrufva om tankarne, och stegra inbillningskraften:
så är det väl klart, att menniskans objectiva  själsförmögenheter
äro sjelfständiga »de potentia non vero de actu». De
äro i och för sig sjelfständiga, men bero dock alltid af en
kraft, som icke finns i sjelfva organet. Den objectiva grunden för deras
verksamhet beror af organernas daning, men de subjecriva grunden beror af
blodet.

610. Det
står icke i en menniskas magt, att med sitt förnuft, eller med sin
vilja tillintetgöra en gifven passion. Menniskan kan icke
tillintetgöra sorgen, kärleken, svartsjukan eller andra passioner;
utan om menniskan är ond, så måste hon vara ond, till dess hon
blir god: om hon är kär, så måste hon vara kär, till
dess kärleken uphör. Detta bekräftas af den allmänna
erfarenheten. Om menniskan har sorg, så måste hon sörja, till
dess sorgen uphör. Skulle menniskan i blinken tillintet göra sina
passioner, då kunde man säga, att hon hade en fri vilja i andeliga
ting.

611. Men erfarenheten
visar, att både förstånd, förnuft och vilja måste
duka under passionens magt.  Deraf
följer, att förnuftet icke är ett sjelfständigt organ,
eller en af alla passioner oberoende magt. Dess organ måste sökas i
hjernan, icke i hjertat: det är således ett perceptions och
receptions  organ, det är ett
sinne, som kan afficieras, både af moraliska och omoraliska elementer:
det kan förmörkas af nedriga passioner, det kan ock uplysas af moraliska
passioner.

612.
Förnuftet kan icke upväcka passioner ej heller kan det dämpa
passioner, men såsom sinne kan det emottaga intryck af moraliska och
omoraliska elementer. Om passionerna äro omoraliska så blir sjelfva
perceptionen omoralisk, och då är också förnuftet fördjefladt.
Om förnuftet är en förmåga af idéer: så äro
idéerna omoraliska: då menniskan är beherskad af omoraliska
passioner: så äro alla hennes själsförmögenheter
omoraliska: Med andra ord: då förnuftet icke är en
sjelfständig förmögenhet, så måste det vara den
sjelfständiga magten (passionen) underdånigt, och således om
den sjelfständiga magten är ond, så måste förnuftet,
förståndet och viljan vara den sjelfständiga magtens verktyg.

613. Har icke
historien till fullo bevisadt, huruledes förnuftet har utgjutit
strömmar af menniskoblod, under den fullkomligaste öfvertygelse, att
den största grymhet varit en helig plikt. Visserligen har man långt
efteråt fått den
öfvertygelsen, att alla politiska och religions
förföljelser varit stridande emot förnuftet. Men hvarifrån
har man nu fått den öfvertygelsen, då de, som verkstälde
dessa mordgemingar, voro af den öfvertygelsen, att det var en helig plikt,
att utrota kättarena. Religionsifrarne kunde icke finna, att Bartholomei
nattens blodbad var stridande emot förnuft, förstånd och samvete:
de kunde icke finna, att denna omenskliga grymhet hade sin grund uti ett heligt
hat, uti den orthodoxa gallan.

614. Men kan
förnuftet till den grad förblindas af nedriga passioner, att det
tager lögn för sanning, och ondt för godt. Vist måste det
äfven kunna uplysas af Guds anda, om menniskan är beherrskad af en
moralisk passion. Och i det uplysta tillståndet är äfven
förnuftet ett sinne, hvarmed menniskan upfattar moraliska sanningar. Men
är förnuftet icke uplyst af Guds anda, så är det
inspireradt af djefvulen: det är beherrskadt och förblindadt af en
nedrig passion, hvilken då först kommer riktigt i dagen, när
den naturliga menniskan kommer i collision med den lefvande christendomen.

615. Liksom
ögat är det organ, hvarmed menniskan upfattar både ljus och
mörker, så är äfven förnuftet ett organ för ljus
och mörker. Men den naturliga menniskan har alldrig sett det andeliga
ljuset, och har ingen klar föreställning om ljuset. Hon
föreställer sig, att det naturliga förnuftets ljus är det rätta
ljuset. Om en sådan menniska får se det rätta ljuset, så
blir hon solblind, liksom en fisk i eldskenet. Ghristendomens ljus uppenbarar
sig som en gnista från afgrunden, eller som ett infernaliskt sken, som
bör släckas i de christnas blod.

616. Denna
sanning är i alla tider bekräftad af historien om religions
förföljelserna. Judar, hedningar och påfvar hade falsk
religion; men de hade likväl fått den fasta öfvertygelsen, att
deras religion var den rätta gudstjensten. Den lefvande christendomens
ljus föreföll dem, som ett infernaliskt sken; den var i deras
ögon ett »ohyggligt svärmeri», som, borde utrotas med eld
och svärd. Liksom fisken skyggar för eldskenet och ilar tillbaka till
sitt älskade mörker igen: så studsar den naturliga menniskan
tillbaka för den lefvande christendomen: och emedan den naturliga
menniskan anser det naturliga tillståndet för christendom, så
måste hon anse den lefvande christendomen för kätteri och
svärmeri.

617. När
menniskans naturliga tillstånd betraktas i christendomens ljus, så
måste detta tillstånd anses såsom mörker, emedan den
naturliga menniskan är okunnig om christendomens fordringar. De naturliga
passionerna, hvaraf den naturliga menniskan är beherrskad, i synnerhet,
egoism, ambition och egennytta förblinda förnuftet; de
förmörka förståndet, och utgöra en del af menniskans
naturliga vilja. Med dessa passioner kommer christendomen eller den moraliska
passionen i strid. Just derföre måste den naturliga menniskan hata
christendomens ljus; och förnuftet, som beständigt står i
passionernas tjenst, har fått sina idéer om rätt och
orätt af egenrättfärdigheten och af hedersdjefvulen, som bevarar
den naturliga menniskan för gröfre brott, det naturliga
förnuftet har fått sin inspiration af dessa djeflar, som omskapa sig
till ljusens englar.

618. Heinroth har
på fysiologiska grunder visat att egoismen är förståndets
moraliska element, emedan förståndets organ beständigt simmar
i  det svarta blodet. Monne
förnuftet vara så fritt från egoism som Heinroth tyckes
inbilla sig? Moralfilosoferna föreställa sig, att det moraliska
elementet uteslutande tillhör förnuftet. De föreställa sig,
att förnuftet är den ogrumlade källa, hvarur
förståndet hämtar materialierna till en sund moral. Enligt
denna åsikt skulle således lagen vara inskrifven i förnuftet.
Men enligt Bibeln är lagen inskrifven i menniskans hjerta. Apostelen
Paulus säger, att lagen är inskrifven i hjertans taflor af kött.

619. Detta
hänvisar på den af oss förut antagna grundlsattsen, att det
fysiska hjertat är det moraliska hjertats organ. Det moraliska och
omoraliska elementet har sin grund i hjertat; eller hjertat är den
källa hvarifrån både ondt och godt upväller.
Förnuftet är i sig sjelft hvarken ondt eller godt. Man kan icke
säga: ett godt förnuft: ett ondt förnuft.    Men förnuftet kan
inspireras, det kan antingen förmörkas af ett ondt hjerta eller
uplysas af ett godt hjerta. Ifrån hjertat kan det moraliska elementet
komma såsom idé till förnuftet, och till
förståndet såsom begrepp om rätt och orätt.
Förnufts idéerna och förståndsbegreppen måste
alltid rätta sig efter de rådande passionerna.

620. Likasom
förståndet kan förmörkas, förnuftel förblindas
och viljan försämras af passionerna, så kan äfven samvetet
döfvas och rättskänslan fördunklas af passionerna: så
kan icke förnuftet af en döfvad rättskänsla få en
riktig idé, ej förståndet ett riktigt begrepp om rätt
och orätt. Och emedan rättskänslan alltid uti det naturliga
tillståndet är i mer och mindre grad döfvad, så kan icke
filosofens moral, som har sin grund uti egenrättfärdigheten, blifva
öfverensstämmande med en väckt menniskas begrepp om det
rätta; hvadan ock dygden, den fria viljan, äfven som det godas
idé m. m. som moralisten talar om, måste försvinna ur en
väckt menniskas medvetande. Allt sådant är en falsk lära.

621. Moralisten
grundar sitt moralsystem på egenrättfärdighetens fordringar,
hvilken uti det naturliga tillståndet fordrar endast en god vilja, men i
det väckta tillståndet gå egenrättfärdighetens
fordringar på helighet så långt, att han fordrar ett rent hjerta.
Och då denväckte känner, att han icke kan hafva ett rent
hjerta, så försvinner idén om det godas eller dygdens
upnående alldeles ur hans medvetande. Men så snart dygden
försvinner ur menniskans medvetande, då återstår
för den väckte ingen annan utväg, än att antingen bära
sin moraliska förnedring i allan evighet,  eller också söka
försoning.

622. Då nu
hjertat är det enda organ, som kan emottaga försoningen: så
är det äfven tydligt, att ihjertat är den källa
hvarifrån både godt och ondt upväller. Hjertat är det
moraliska och omoraliska elementets reservoar, hvarifrån samma element
sedan sprider sig till de öfriga själsförmögenheterna.
Hjertat, som är principen för godt och ondt, är också den
herskande principen i menniskan. Om hjertat är ondt, så är hela
menniskan ond. Om hjertat är godt, så är hela menniskan god. Om
hjertat är försonadt, så är hela menniskan försonad.

623. Heinroth har
liksom andra filosofer hänfört hjertats egenskaper till
förnuftet, hvilket är alldeles stridande mot bibelförfattarenas
åsigter.    Dessa
hafva till följd af känslans vittnesbörd hänfört det
moraliska elementet till hjertat, sällan till viljan, alldrig till
förnuftet. Måhända torde ett noggrannare studium af fysiologin
framdeles visa, att bibelförfattarena hafva rätt upfattat själsförmögenheternas
inbördes förhållande.

624. Filosofen
torde invända, att det är detsamma, uti hvilket
förhållande själsförmögenheterna stå till
hvarandra. Men se det blir lögn. Luthers disputerande med de
påfviska om menniskans fria vilja, bevisar huru vigtig läran om
själsförmögenheternas inbördes förhållande
är. Då alla rationalister försvara viljans frihet i andeliga
ting, men Luther nekar eller fråntager viljan den förmåga, som
rationalisterna tillerkänna densamma, så inses tydligt, att läran
om menniskans vilja är en vigtig punkt i nådens ordning.
Äfvenså läran om förnuftet och hjertat, om samvetet, m. m.

I.I.   Förnuftet betraktadt
såsom sinne.

625. Då
filosoferna begränsa förnuftet sålunda:  Förnuftet är en
förmåga af idéer; och förståndet är en
tankeförmåga så hafva de väl gjort en bestämd gräns
emellan förstånd och förnuft, om de nemligen stricte följa
den gifna definitionen, så är det endast förståndet, som
tänker, hvilket äfven bekräftas deraf, att det icke finnes
någon förnufts logik, ehuru en afdelning af logiken fått namn
af förnufts slut. Heinroth har likväl förväxlat
förnuftet med förståndet, då han på sina
ställen tillegnar förnuftet tankeförmåga. Vanligen har man
skrifvit förståndets mest invecklade operationer på
förnuftets räkning. Detta bevisar endast att förtsåndet
och förnuftet ligga hvarandra mycket nära.

626. Men skall
det finnas någon bestämd gräns emellan förnuft och
förstånd, så måste man väl antaga att endast
förståndet tänker, eller att all tankeförmåga
tillhör förståndet. Härigenom kommer väl
förnuftet ett par tum närmare hjertat; men så nära hjertat
kommer det icke, att man kan tillegna förnuftet hjertats egenskaper. Ty om
än filosofens hjerta sitter i förnuftet, så är det icke
så lätt som filosofen tror, att öfvertyga allmänheten
derom, att förnuftet och hjertat utgöra en och, samma
själsförmögenhet. Visserligen göra filosoferna allt hvad de
kunna, för att göra allmänhetens hjertan till iskällare.
Men så kall och stel, så känslolös har allmänhetens
hjerta icke blifvit, att den kan hänföra alla ädlare
känslor till förnuftet. Det är för den större
allmänheten platt omöjligt eller otänkbart, att tron och
kärleken sitter i förnuftet.

627. Det organ,
som emottager intrycket af de subjectiva känslorna, är ingenting
annat än det subjectiva medvetandet, hvars organ den subjectiva delen af
hjernan är som i främsta rummet afficieras af det röda blodet.
Om nu förnuftets organ vore det samma, som det subjectiva medvetandets
organ, så kunde förnuftet vara ett känslornas organ.  Men det subjectiva medvetandet är
endast ett sinne, som måste emottaga intryck ifrån hjertat: det
måste emoitaga både ljuft och ledt, både ondt och godt; det
afficieras af moraliska och omoraliska elementer: det är ett sinne
för godt och ondt, för sanning och lögn: det är det inre
ögat, som ser både ljus och mörker; det kan inspireras af Guds
anda, och af mörksens anda: det har intet ljus i sig sjelft.

628. Men
filosofen är icke nöjd med ett sådant förnuft, som
förhåller sig passivt till passionerna. Han vill hafva ett
sjelfständigt förnuft, som innehar både kraft och ljus i sig
sjelft; men ett sådant förnuft kan fysiologen icke prestera; emedan
det positiva, det sjelfständiga, det fria finns icke i hela nervlifvets
sver. Det finns icke ett enda, hvarken yttre eller inre sinne, som verkar
sjelfständigt, och af egen kraft. Den subjectiva grunden till
sinnesorganernas verksamhet ligger i hjertat. Sjelfva egoismen, hvaruti
filosofen skådar sin sjelfständighet och sin frihet har sin
subjectiva grund uti lefvern, som är det svarta blodets organ.

629.
Utgående från den fysiologiska grundsattsen, att all själs
verksamhet är förmedlad af organverksamhet, måste vi söka
förnuftets organ uti den del af hjernan, som ligger midt emellan det
objectiva och det subjectiva medvetandets organer, således midt emellan
stora och lilla hjernan; måhända finnes förnuftets organ uti
den section af hjernan som föranledt en professor i Upsala, att afskilja
menniskan från djurriket. Förnuftets organ bör ligga i botten
på stora hjernan, uti tankeförmågans nedersta region. Detta
läge öfverensstämmer med filosofernas föreställning om
förnuftets förmåga af idéer; det är icke en
tankeförmåga, icke heller en känsloförmåga, utan
någonting, som ligger midt emellan känsla och tanke.

630. Djuren hafva
visserligen känslor, såsom moderskänsla, känsla af blygsel,
tillgifvenhet, trohet, tacksamhet, ömhet, vänskap, kärlek och
andra passioner, till ex. vrede, svartsjuka, egenkärlek, högmod,
egoism, ambition o. s. v. Men förnuft har ingen kunnat tillerkänna
dem, ehuru de icke äro alldeles utan förstånd. Man säger
således med rätta, att djuren sakna förnuft. Men
förstånd kan man icke frånkänna dem, ehuru deras
förstånd icke kan upöfvas af brist på
talförmåga.

631. Det
naturliga förnuftet har visserligen idéer om någonting
högre, det har idéer om godt och ondt, om rätt och orätt,
men dessa idéer, som grunda sig på passioner, äro ett extract
af menniskans ädlare känslor, äro icke rena, emedan sjelfva
rättskänslan är i det naturliga tillståndet grumlad och
upblandad med syndiga känslor, så att de naturliga förnufts
idéerna om Gud, om religionen och andra öfversiriliga eller
moraliska föremål, icke äro tillfridsställande, mycket
mindre öfverensstämmande med den gudomliga sanningen.

632. Menniskan
har intet begrepp om det andeliga ljuset, emedan hon alldrig har sett ljuset. Mörkret
eller det naturliga tillståndet, är det lifs element, hvaruti det
naturliga förnuftet solar sig. Det kan icke fatta ljuset, derföre
heter det, »att ljuset kom i verlden, men mörkret kunde icke
begripa». Så snart nu det naturliga, ehuru adlade förnuftet,
får se en skymt af det andeliga ljuset, så får det genast
ondt i magen. Det andeliga ljuset verkar retande på det i mörker
upammade förnuftets svarta näthinna. Det verkar retande på
hjertats fibrer, på lefvern egoismens organ, på mjelten ambitionens
organ, på inelfvorne egennyttans organer, på njurarne och
födslodelarna, könsdriftens organer.

632. [§
samma nummer som ovan] Allt detta gör, art det starrblinda förnuftet
stirrar ut ögonen alldeles förfärligt, men ser ändå
ingenting annat än svärmeri, mysticism och fanatism uti hvarje
religiös väckelse. Huru skulle väl det starrblinda
förnuftet kunna fördraga det andeliga ljuset då det ända
från barndomen har vant sig, att betrakta mörkret som ljus? Mörkrets
andar måste förbanna hvarje ljus stråle, som faller på
det starrblinda förnuftets svarta näthinna. Må alltså
förnuftet vara hvad det vill en förmåga af idéer, ett
organ för det gudomliga ljuset: men glömmom icke, att det äfven
är ett organ för det svarta mörkret, ett organ för
lögnen, för det heliga hatet.    Förnuftet är i
menniskans naturliga tillstånd tigerartadt, det törstar efter de
christnas blod.

633.
Förnuftet sålunda betraktadt, är ett organ för ljus och
mörker, för sanning och lögn, för den ädlaste
sjelfuppoffring, men också för den svartaste nedrighet. Sådan
är historien om förnuftets mandater; den grundsattsen uprepa vi
ännu, att förnuftet icke är en sjetfständig
själsförmögenhet utan beroende af hjertat. Derföre
måste hjertat först afficieras af sanningens ljus: är ditt
öga enfaldigt, så är hela kroppen ljus, men är ditt
öga argt, så blir hela kroppen mörk.

634. Striden
emellan förnuft och uppenbarelse har så ofta varit framdragen
på tapeten, att den borde längesedan vara utkämpad. Men
rationalismen har i sednare tider gjort så stora inkräktningar
på christendomens område, att till och med prester, som nästan
utan all inre och yttre pröfning besvurit de symboliska böckerna,
hysa rationalistiska föreställningar om den uppenbarade religionen.
Rationalismen upträder icke i våra dagar i uppenbar fiendskap emot
den uppenbarade religionen, utan den kommer fram i dagen, såsom
uppenbarelsens ifrigaste försvarare, och just då är djefvulen
farlig, när han omskapar sig till en ljusens engel. Men väktarena
på Zions murar märka icke hvad tiden lider.

635. Vi skulle
icke vidare tala ett enda ord om förnuftet, om icke detta vidunder vore
den märr, hvarpå rationalismens anhängare rida. Heinroth anses
nu för tiden vara den bästa psycholog ibland läkare; vi
måste derföre nogare undersöka, huruvida han är rigtigt renlärig,
eller huru vida Shans lära om själen öfverensstämmer med
den heliga skrift och de symboliska böckerna. Han antager först, att
förnuftet är det enda organ, hvarmed menniskan fattar det heliga det öfversinliga.
Men då han antager, att naturrätten är ett verk af
förståndet, så har han med det samma medgifvit, att äfven
förståndet kan fatta moraliska föremål: det är ock
antaget af alla protestanter, att förståndet kan uplysas af Guds
anda.

636. Men
Heinroths förnuft måste äfven uplysas af Guds anda, om det
skall kunna vara ett sinne, för det öfversinliga; ty förnuftets
organ är likaväl som förståndets organ, ett »organon
läptikon». Det kan emottaga intryck af både ondt och godt.
Förståndet kan tänka både ondt och godt. Men tankarne
äro icke omedelbarligen upkomna i förståndet, utan de hafva sin
grund i hjertat, såsom Frälsaren säger: »af hjertat
utgå onda tankar.» Så äro icke heller idéerna om
det goda, rätta, heliga och fullkomliga födde i förnuftet, utan
de hafva sin grund uti hjertat.

637. Om
således den Hel. ande verkar på hjertat, så är
visserligen förnuftet ett sinne, på hvilket den Hel. andes verkan i
hjertat kan göra intryck, h varigenom en idé om en högre magt,
en idé om det heliga, en idé om Guds rättfärdighet
upväckes, till följe af känslans vittnesbörd.   Men känslan är icke
född i förnuftet, utan i hjertat, och utan föregående
känsla skulle ingen annan idé hafva upkommit, än den som
meddelar genom de yttre sinnena, eller genom en yttre åskådning.
Sålunda äro förnufts idéerna om modershjertats ömhet,
om kärleken om sorgen o. s. v. ingalunda menniskan medfödda. Det
är endast genom egen eller andras erfarenhet, som man kan få en
idé om sådana föremål.

638. Denna
åsikt af själsförmögenheterna är visserligen
stridande emot filosofens åsikter, men den är dock
öfverensstämmande med den Heliga skrift, hvarest allt både ondt
och godt hänföres till hjertat. Om det på ena stället
heter, att ihjertat är ondt alltifrån ungdomen, och af hjertadt utgå
onda tankar m. m. så heter det på ett annat ställe, att lagen
är inskrifven i hjertat, att tron och kärleken sitter i hjertat o. s.
v. Ångren och syndasorgen måste gå af hjertat, bönen
måste gå af hjertat. Alltså är hjertat det första
organ, hvarest både ondt och godt hafva sin begynnelse: detta
bekräftas ännu mer af profetens ord: Herren skall taga bort
stenhjertat, och gifva eder ett hjerta af kött, d. v. s. ett
blödigare hjerta, ett ömmare hjerta, ett förkrossadt hjerta.

639. Men för
filosofen, som har ett hjerta af sten, förefaller denna upfattning af de
organiska verktygen som det gröfsta kätteri, eller såsom den
crassaste materialism, ty han vill icke och kan icke medgifva att all
själsverksamhet är tillika organverksamhet, eller att kraften som
verkar är förknippad med organet. Den andeliga kraften som verkar,
det är själsförmögenheten; och med hvarje organ, är
förenad en viss andelig eller metafysisk verksamhets förmåga.

640. En annan
fråga är det, huruvida det ens vare lämpligt för det
ändamål, som Heinroth åsyftar, att draga ner förnuftet
ifrån den, höga ståndpunkt hvarest filosoferna ställt
det, och förflytta detsamma till de subjectiva
själsförmögenheterna, eller göra det till ett
känsloorgan, hvilket det i sjelfva verket icke är. Ty först och
främst kan det icke bevisas, att förnuftet är detsamma som hjertat;
ehuruväl filosofens hjerta sitter i förnuftet, så är det
likväl osäkert om folkets hjerta sitter i förnuftet.

641. Den
hjertlöse filosofen dömer som den blinde om färgen, säger
Heinroth, när han vill fälla ett omdöme om religionen, som
består uti lefvande känslor. Han saknar de nödvändiga
praemisser för ett fullständigt omdöme om religionen, när
han saknar känslorna: han dömer efter hvad han tänker, men den
enfaldige dömer, efter hvad han känner; om filosofen stiftar en
förnufts religion, så bör han också bevisa, att denna
omfattar hela personligheten,  eller
att hela personligheten innebegripes uti vilja och intelligens; han bör
bevisa, att hjertat och passionerna eller den subjectiva viljan icke höra
till personligheten: det vill säga med andra ord: hjertat, passionerna,
känslorna, drifterna, instincterna och temperamentet höra icke till
jaget, de utgöra icke någon del af personligheten.

642. Då
filosofen icke kan grunda sitt omdöme på känslor, hvilka han.
icke erfarit, så måste han med detsamma  erkänna, hvad  en del rationalister helt
öppenhjertligt yrka, att religionen bör bringas utom känslornas
mystiska gebit. (Ignell).* [*Ignell: a.a. s. 235.] d. v. s. religionen
måste blifva en förnufts religion. Härmed är då en
skarp gräns updragen emellan rationalism och pietism: Vi veta då,
på hvilken punkt vi hafva rationalismen.

643. Det blir
då icke fråga om uppenbarelsen skall underordnas förnuftet
eller om förnuftet skall vara det enda organ, hvarmed menniskan fattar
sanningen, ty allt sådant antages af rationalismen: den tager för
gifvet, att förnuftet eger att pröfva om och huru vida den redan
gifna uppenbarelsen är af Gudi. Utan här blir första
frågan, om och huruvida menniskans personlighet innefattar endast vilja och
intelligens. Här blir andra frågan, om den moraliska viljan som
är nedlagd i förnuftet, bestämmer menniskans moraliska
karaktär, eller om passionerna bestämma karaktären. Här
blir med ett ord fråga om huruvida den subjectiva viljan, som är ond,
hörer till menniskans personlighet eller icke?

644. Uti
frågan om menniskans personlighet har Heinroth varit obestämd och
vacklande. Han har tillvägabragt en treenighet uti nervlifvets sver,
bestående af hug, vilja och intelligens* [*Heinroth: a.a. t. ex. s.
363.], men han har icke kunnat utreda i hvilket förhållande dessa
tre stå till hvarandra. På en del ställen i hans antihropologi
framstå dessa tre såsom
sjelifständiga, af hvarandra oberoende magter. Viljan är icke
tvungen att följa förnuftets ledning. Förnuftet, som på de
flesta ställen är en del af intelligensen, är icke heller
beroende af viljan: hugen är icke beroende af någondera.
Förnuftet är stundom hug, stundom intelligens. På ett
ställe är tron det outvecklade förnuftet, på ett annat ställe
är tron uti hugen: stundom tillegnar han förnuftet sådana
egenskaper, som tillhöra hjertat, till ex. tron, försoningen, o. s.
v.

645. Denna
obestämdhet, i den logiska consequensen måste göra
rationalisten villrådig, hvar han skall söka förnuftet.
Heinroth har gifvit förnuftet en hel annan betydelse, än hvad denna
term haft ifrån uråldriga tider, och dermed har han förorsakat
en oreda i sjelfva terminologin, som kan gifva anledning till
missförstånd, då man läser äldre filosofiska
arbeten. Rationalisterna skola ock alldrig kunna öfvertygas derom, att
förnuftet är känslornas organ, och fysiologen skall icke heller
finna sig, uti en sådan förväxling af organer, hvarigenom
förnuftet blir både sinne, intelligens och hug, både
tankeförmåga och känsloförmåga, ty sådana
egenskaper har Heinroth på sina ställen tilldelat förnuftet.

646. Jag tror det
vara vida nyttigare för religionens vänner, att låta
rationalisterna bibehålla sitt gamla förnuft, med den
begränsning, som Kant gifvit detsamma. Vi få då en säker
utgångspunkt för våra forskningar. Vi veta, att rationalisterna
äro spiritualister; att de gå ut från några sjelf tagna
hypotheser, som sakna all fysiologisk grund; att de inveckla sig i
motsägelser, samt att man af somliga rationalistiska sattser kan
härleda sådana slutsatser, som stöta på orimlighet, till
ex. i läran om harmonia praestabilita; i läran om själens
substantialitet, i läran om den fria viljan o. s. v.

647. Låt
förnuftet vara en förmåga af idéer, en princip för
allt godt, stort och ädelt: låt förnuftet vara en gudomlig
kunskaps källa, hvars gudomliga innehåll icke kan uttömmas af
förståndet: låt vidare förståndet, under
bemödandet, att förklara förnuftets gudomliga idéer, om
det goda, sanna, rätta och fullkomliga, svänga sig på det
transscendentala fältet, i det abstracta tänkandets regioner, utan subject,
utan object, med det stora jaget i medvetandet, och egoism i bakgrunden.

648. Då
blir frågan: hvar får man fatt på den kraft, som
uppehåller jaget (den stora tomheten)? Jo; denna kraft finnes i jaget:
det behöfs ingen sol, ingen stjerna, som uppehåller den på
intet hvilande tomheten. Jaget är sin egen sol, sin egen stjerna, sin egen
värme, sin egen kraft. Den gudomliga strålen i förnuftet,
är jagets sol, och denna stråle, som af inga dunster kan
fördunklas, bryter sig i regnbågens färger, uti de höga
idéerna: den moraliska viljan, som äfvenledes har sin grund i
förnuftet (A. A.) är den kraft, som styr hela skråfvet till de
okända landen.  »När
menniskan gör det rätta för det rättas skull, utan afseende
på några fördelar, så behöfver hon icke frukta för
efterräkningar.»* [*A.A. a.a. s. 9.] och »Jag skall visa Gud
midt för näsan, att jag kan stå burken, och lefva
dygdigt.»

649. Men hvart
taga då passionerna vägen, som drifva det syndiga packet till
nedriga handlingar? Hvart taga drifterna vägen, som göra så
mycken upståndelse i vanliga menniskors medlemmar? De få icke
finnas till i skarptänkarens hjerna; han har kufvat dem alla med sin
viljas magt: hans stora jag har begrafvit dem allesamman i materiens
mörker, och sänkt dem i glömskans flod. Filosofen har ingen
aflingsdrift; ingen näringsdrift, ingen egoism och ingen ambition. Han
sätter sig öfver all smädelse, och allt beröm, hans
kärlek är en förnuftig kärlek. Och uti allt detta ligger
ingen egoism, ingen ambition, ingen egennytta, ingen galla i hans rena blod:
han är ren, som en engel, och behöfver icke krusa hvarken för
Gud eller menniskor.

650.
Slutpåståendet af denna förnufts religion lyder sålunda:
dygden belönar sig sjelf och varder ytterligare belönad.* [* Ol. Swebilius J. A. Lindblom:
Doct. Mårten Luthers Lilla Cateches s. 105.] Så litet
än filosofen gör afseende på några belöningar
för sina upoffringar för mensklighetens väl, så
låter han likväl denna bisak i förbigående insmyga,
såsom en upmuntran för de dygdiga; men som dygden är hans eget
verk, en product af den moraliska viljan, som är nedlagd i förnuftet
så behöfver icke heller belöningen komma ifrån
någon annan än honom sjelf. Han behöfver icke ställa orden
så, att det är Gud, som belönar dygden; ty då skulle han
naturligtvis komma i beroende af någon högre magt;  derföre måste orden
ställas så, att dygden belönar sig sjelf, och varder
ytterligare belönad.

651. Denna
dygdelära har insmygt sig i vår nya caches: och besynnerligt nog:
icke blott rationalisterna gilla den, utan äfven de enfaldiga, hvilkas
samvete alldrig blifvit väckt, tycka om hedningarnes dygdelära: ty
hednisk är den, alldenstund hedningarne, som icke kände
försoningsverket, bemödade sig, att upnå dygdens höga
ideal. Men mera besynnerligt är det, att nycachesens författare icke
vårdadt den logiska consequensen, då dygden på detta
ställe antages icke blott negativ, såsom en utvärtes ärbar
vandel, utan äfven positiv, såsom någonting godt, hvarmed
menniskan kan förtjena saligheten, under det att en allmän
brottslighet eller brist på dygd antages derjämte, uti samma
lärobok. Huru kan dygden belöna sig sjelf, när det icke finnes
någon dygd?

652. Emellertid
är detta ett herrligt system i moralen. Då dygden beror af menniskan
sjelf, så beror ock belöningen af henne sjelf. Från jaget utgår
handlingen, från jaget utgår också belöningen. Ja! Den
som kunde vara så dygdig, som filosofen, han behöfde visst icke
frukta för efterräkningar i en annan verld. Men uti en sådan
religions lära kan det alldrig blifva fråga om en främmande
förtjenst eller »satis factio vicaria». Hvad behöfver den
förfäras, som icke har begått något brott? En sådan
har dygden till salighets grund.

K.K.    Huru skall menniskan komma
till förnuftets rätta bruk?

653. Ehuru
historien visar, att verlden alldrig varit styrd af förnuftiga principer,
drömma dock rationalisterna alltid om en evig lycksalighet i
förnuftets herradöme. Dock måste de medgifva, att få
menniskor kommit till förnuftets rätta bruk.  En fritänkare (A. A.) har
sagt:  »Man bör odla sitt
förnuft, och förädla sin vilja.»* [*A. A.: a.a. s. 6.]
Deraf följer att förnuftet kan odlas, och viljan förädlas.
Men af det förra följer icke det sednare.

654. Vi hafva
visserligen medgifvit, att förnuftet, eller rättare
förståndet kan odlas genom viljans magt. Menniskan kan genom studier
upöfva både minnet och förståndet, men detta sker icke
utan möda och ansträngning, och dessutom kostar det pengar, innan man
kan komma till förnuftets rätta bruk genom studier. Dertill fordras någonting
mera, än en folkskola.
För att blifva en sjelfständig tänkare måste man
uppoffra sina bästa arbets år, och ändå vill det icke
lyckas för mången, att komma till den grad af förnuftets
odling, som fordras, för att kunna inse de moraliska sanningarnas grund,
att dygden belönar sig sjelf och varder ytterligare belönad.

655. Men ibland
dem, som användt sina bästa ungdoms år på studier och
förnuftsodling, finns ändå icke mången, som enligt
filosofens förmenande kommit till förnuftets rätta bruk. Till
och med de lärdaste män till ex. presterna, anses icke hafva kommit
till förnuftets rätta bruk, sålänge de fjettra
förnuftet så att förnuftet icke får tänka fritt,
ehuru rationalismen i våra tider icke lider något synnerligt
intrång i sina bemödanden, att stifta en förnufts religion. Men
då sådana lärda män som hafva ett odladt förnuft,
icke kunna öfvertygas derom, att de famla i mörker och okunnighet om
sanningen, emedan de beherrskas af egennytta (A. A.)* [*Jfr A A.: a.a. s. 20.]:
genom hvilka medel vill då filosofen uphöja den råa massan
till förnuftets rätta bruk?

656. Frisinnade
rationalister yrka, att massan af folket bör uplysas af presterna om sina
menskliga rättigheter: Man bör underrätta dem om deras höga
menniskovärde; alldrig tala om deras moraliska förnedring, taga bort all
fruktan för ansvar i en annan verld, och gifva dem hopp om evig
lycksalighet, som dö med ära för frihetens heliga sak. Andra
filosofer,  som hylla den
monarchiska principen, svänga sig öfver hopen, uti det abstracta
tänkandets regioner, och bry sig föga om folkets rättigheter och
uplysning.

657.
Rationalismens sträfvan går derpå ut, att stifta en
förnufts religion; och vore det blott möjligt, att bibringa massan af
folket en grad af förnufts odling, som fordras, för att komma till
förnuftets rätta bruk, eller för att inse de moraliska
sanningar, hvarpå en förnufts religion bör vara grundad:
så skulle vi ingenting hafva, att invända mot stiftandet af en
förnufts religion för denna verlden, d. v. s. såsom
tillräcklig för politiska ändamål, och längre
sträcka sig icke vanliga beräkningar.

658. Vore nu
civilisationen det enda medel till vinnande af lycksalighet, så vore
visserligen största delen af mennisko slägtet att beklaga, som icke
är i tillfälle att få den bildning, hvilken förnuftet
fordrar såsom villkor för ernående af lycksalighet. Men
lyckligtvis är icke den civiliserade menniskan lyckligare än den
ociviliserade. Ofta finnes i den tarfliga boningen större glädje,
frid och lefnadslust, och mindre bekymmer, än i slottet. Civilisationen
upväcker många passioner, som icke kunna tillfridsställas till
ex. ambitionen som icke kan tillfridsställas utan motsvarande medel.
Civilisationen ger anledning till lyx, flärd, fåfänga,
äregerighet; och sinliga njutningar, som icke af alla kunna njutas.

659. De sinliga
begären äro till sin natur omätteliga; det sinliga
njutningsbegäret är hos menniskan obegränsadt. Ju mera den
naturliga menniskan får njuta, dess mera vill hon hafva, och så
snart medlet till begärens tillfridsställande tryter, blir hon ledsen
och nedslagen; hon är då olycklig. Derföre anmärker
också Heinroth, att demoralisationen alltid följer civilisationen i
spåren* [*Heinroth: a.a. s. 376.], icke derföre, att
demoralisationen nödvändigt måste vara en följd af
civilisationen, utan derföre att civilisationen förnämligast
består uti de objectiva förmögenheternas upöfning, medan
hjertats bildning nästan alldeles försummas. Hjertat är och
förblir obildadt, elller missbildadt, så länge der herrska de
naturliga passioner, med hvilka menniskan blifvit framfödd i verlden.

660. Det är
också en allmän erfarenhet, att demoralisationen är störst
i stora städer, hvarest civilisationen är störst. Uti
aflägsna skogsbygder, hvarest ingen civilisation finnes, träffas
ännu ärlighet, kyskhet, gästfrihet, enkelhet och tarflighet, men
i stora städer söker man förgäfves den fordna enfalden i
sederna. Det är ock en allmän erfarenhet, att exemplet smittar.   En menniska, som af naturen
är from och god, kan snart blifva i grund förderfvad, då hon
kommer i elakt sällskap. På hvad sätt skall då menniskan
komma till förnuftets rätta bruk? Monne genom förstånds
odling?

661. Man har ofta
sett, att den, som af naturen har anlag för bofstreck, blir genom
upfostran och bildning en förfinad bof. Man får genom
förståndets odling en större förmåga, att
använda sin skarpsinnighet, till upfinnandet af de bästa medel
för passionernas tillfridsställande: hon kan gifva sina nedrigaste
passioner en moralisk anstrykning, och desto lättare kan hon
förföra oskulden. Den som vill se bilden af hinhåle, han kan
gerna föreställa sig en man, med det quickaste snille, och med det
elakaste hjerta. Just så ser hin onde ut. Sådane mönster af
utpiskade bofvar, har historien hundrade tal att upvisa. Likväl hafva
sådane blifvit namnkunnige i verlden: ju större bof en mägtig
och snillrik man varit, desto större anseende och ryktbarhet har han
vunnit.

662. Bichat har
insett, att upfostran och bildning icke kan förändra menniskans
passioner. Denna fysiologiska sanning bekräftas af verldshistorien, och
äfven reformatorerna hafva insett, att lärdomen icke kan omskapa
menniskans moraliska karaktär. Ty lärdom, snille, konst och talang
kan menniskan åstadkomma genom sin viljas magt; men viljans
förädling kan han icke åstadkomma, ehuru rationalisten inbillar
sig, att äfven detta står i menniskans förmåga. Innan
alltså rationalisten stiftar en förnufts religion bör han
först bevisa, att han kan förädla sin vilja, eller omskapa sin
moraliska karaktär.

663. Det gifves
sådane fritänkare, som påstå, att synden eller det onda
icke innebär något »ondt», emedan dygden icke kunde
kallas för dygd, om icke dess motsatts synden eller det onda hade funnits
till».* [*A. A.:   a.a.
s. 8 f.] Uti detta påstående hafva de visst medhåll af djefvulen,
ty egenrättfärdigheten kan icke på annat sätt tillf
ridsställas. Det hade nemligen icke varit någon förtjenst, att
vara dygdig, om lasten icke funnits till. Men så långt i
egenrättfärdighet har hvarken den fordna fariseismen eller stoicismen
kommit. Emellertid bör fritänkaren bevisa, att dygden icke varit
dygd, om dess motsatts odygden icke funnits till. Vi äro nemligen icke
nöjde med blotta sofismer och ogrundade hypotheser.

664. Enligt denna
lära om dygden och dess motsatts, skulle det onda vara evigt, och så
vida ondt och godt icke äro abstracta begrepp, utan egenskaper hörande
till personligheter, så måste en ond personlighet vara    lika evig som den goda,
"alldenstund det goda icke kan existera utan sin motsatts. Deraf
följer, att om det icke funnes någon djefvul, så skulle det
icke heller finnas någon Gud, och att djefvulen och Gud äro eviga
båda.   Sådana
slutsattser kunna göras af praemissen:  »Utan last finnes ingen dygd:
eller »dygden vore icke möjlig, om icke det onda funnes till».
Man kunde då säga: Utan köld funnes ingen värme, eller:
funnes det ingen tjuf, så funnes det ingen ärlig; funnes det ingen
fyllhund, så funnes det ingen nykter. Men det finns ingen annan än
den desperate fritänkaren, som kan skena åstad utom logikens
område.

665. Då den
ena fritänkaren bevisar, att dygden icke kan existera utan odygd, så
kommer den andra fritänkaren och bevisar, att dygdens eller det godas
motsatts är endast skenbar; det vill säga: det onda har ingen
verklighet, det finns ingen personlig djefvul. Utan endast en ond vilja och en
god vilja innom en och samma personlighet. Men den onda viljan är icke
menniskans väsendtliga vilja, och har således ingen substantialitet.
Dessutom är den onda viljan icke menniskans egen vilja. Men det finns
ännu en tredje utväg, att komma ifrån det onda genom spekulation,
nemligen  det
påståendet, att synden i och för sig icke innebär
något ondt. Menniskan kan icke förolämpa Skaparen eller synda
emot Gud personligen; emedan Gud är uphöjd öfver all
smädelse och allt beröm.* [*A. A.:  a.a. s. 5.] men Gud måste
uprätthålla sin lag, eller göra sin lag gällande, liksom
för att uprättlhålla sitt anseende, och derföre
måste han straffa lagbrytaren.

666. Här
står nu Skaparen i samma förhållande till menniskan, som
menniskan till fjell lemmeln: detta lilla kräk, kan icke
förolämpa menniskan med sitt skällande, emedan  menniskan kan sätta sig öfver
fjellemmelens smädelser. Men huru kan nu Gud sätta sig öfver den
lilla fjell lemmelns, filosofens eller fritänkarens smädelser
då han genom sitt gudomliga förnuft och den fria viljan, är
närmast Gud i helighet och rättfärdighet?  Det är visst möjligt att
filosofen kan sätta sig öfver skogsdjefvulens smädelser, likasom
han sätter sig öfver gatpojkarna, som kasta smuts på honom emedan
dessa varelser äro oförnuftiga och hafva icke bättre vett.

667. Men ovisst
är det, om han kan sätta sig öfver sina egna barns
smädelser, ehuru små och obetydliga varelser de än äro. De
äro nemligen moraliska personligheter, försedda med förnuft och
fri vilja: det är mellan honom och barnen en psychisk frändskap: de
äro hans eget verk. Jag föreställer mig, att filosofen, ehuru
hård och stålsatt han än är, måste känna sig
sårad af barnens smädelser: åtminstone har man sett af
historien, att konungar och furstar utan nåd och barmhärtighet
straffat sina barn med stränghet för majestäts brott. Huru
än filosofen svänger sig på det höga transscendentala
fältet, kan han dock icke abstrahera sig ifrån all smädelse,
när hans personlighet angripes af hans egna barn, eller när hans
förnämsta passioner, egoism och ambition såras, af dem, som
äro honom närmast.

668. Man har
också hört föräldrar säga om olydiga barn, som
bära händer på sina föräldrar: »du slår
den första spiken i min likkista». Och den gamle Israel sade till
sina barn: »I värden drifvande mina grå hår med sorg
neder i grafven. Här hjelpa inga speculationer, inga sofismer: den  moraliska  nödvändigheten  träder här i den fria viljans
ställe. Filosofen sjelf måste göra sina barn arflösa, icke
allenast för brott emot hans personlighet, utan äfven för
sådana brott, som gå på äran, till ex. om en doter blir
en hora. Faderns ihöga ära är kränkt genom barnens
förnedring i den almänna opinionen. Detta bevisar just, att
föräldra hjertat kan såras, att filosofen icke kan sätta
sig öfver all smädelse, när den kommer från hans barn.

669. Så
vida filosofens gud är en stor filosof som har samma egenskaper i stort,
hvilka filosofen har i smått, så borde han kunna
föreställa sig, att likasom filosofens höga ära kan blifva
kränkt genom barnens förnedring i den allmänna opinionen,
så kan äfven Guds ära kränkas, genom barnens  förnedring, och följakteligen,
då den store filosofen, som är närmast Gud i ära,
höghet och makt, utan nåd och barmhärtighet straffar sina barn
för majestäts brott, om han innehar högsta magten, eller
gör dem arflösa, om han icke har magt, att straffa dem till lifvet,
så måste äfven Gud, döma sina barn till döden, eller
göra dem arflösa, för majestäts brott, emedan Guds
höga ära har blifvit kränkt genom barnens förnedring i den
allmänna opinionen, allt detta till följe af de höga egenskaper,
som filosofen tillegnar Gud.

670. Men kan
filosofen bevisa, att menniskan står i samma förhållande till
Skaparen, som fjell lemmeln till menniskan, då kan det visst vara
möjligt, att »Skaparen är så högt uppsatt öfver
all smädelse och allt beröm», att hans höga ära icke
kan blifva kränkt genom barnens förnedring i den allmänna
opinionen; han kan då icke förargas eller såras af fjell
lemmelns skällande, och i sådant fall, kan icke menniskan göra
upror emot superior, hon kan icke anklagas för majestäts brott emot
Gud personligen, ej heller kan hon anklagas för föräldra mord,
såsom den der med sitt ogudaktiga väsende har förorsakat sin
Skapare sorg (1. Mos. 6.) och drifvit hans grå hår med sorg neder i
grafven.

671. Det
rätta sättet att komma till förnuftets rätta bruk,
måste således bestå deruti, att verldens stora tänkare
och filosofer först genom speculation befria sig ifrån allt beroende
af en högre magt; genom speculation kunna de befria sig ifrån det
moraliska ansvaret, och således kunna de utan fruktan framträda
inför Guds domstol: genom en sofiism, kunna de frälsa sig sjelfva
från det onda, så vida de icke tillegna sig den onda viljan,
såsom sin egen vilja, eller derigenom att de förneka det ondas
verklighet, eller derigenom, att de sätta det onda såsom ett
nödvändigt villkor för det goda, hvarigenom det onda, ehuru det
godas motsatts, blir någonting godt så vida det goda endast genom
det onda kan existera; eller det goda kan endast genom det onda få sin
verklighet.

672. Sedan
filosofen sålunda befriat sig genom speculation från allt ondt och
skadligt, och befriat sig från djefvulens våld, så att han
blifvit alldeles oberoende af denna högre magt: så är det ingen
konst, att genom spekulation blifva oberoende af all högre magt, och till
detta fullkomliga oberoende drifves den naturliga menniskan alltid af egoismen,
som uti filosofens hjerna når sin högsta fullkomlighet.  Antinomin emellan den menskliga viljans
absoluta frihet och dess beroende af Guds skapar vilja uphäfves derigenom,
att menniskans vilja blifvit af Skaparen bestämd såsom den sig sjelf
bestämmande. Alltså är menniskan absolut fri och oberoende af
all högre magt.

673. Och detta
oberoende som filosofen kan bevisa medelst logiska deductioner, har verkeligen
hunnit till sin högsta culminations punkt, sedan verlden kommit till det
fullkomliga sjelf medvetandet af sin gudomliga natur kan den nu utan
samvetsförebråelse afskudda sig »alla politiska och
religionens band», och sålunda komma till förnuftets
rätta bruk, genom revolutioner och tyranni. Man kan med fullt medvetande
af historiens gång försäkra, att egoism, egennytta och ambition
äro frihets trädets kärna, filosofin är frihetsträdets
blomma, och revolutioner med dem åtföljande tyranni äro dess
frukter. Då först har verlden kommit till  förnuftets rätta bruk,
när den i massa upnår dygdens höga ideal uti förnuftets
herradöme. Terrorismen i Frankrike och tyranniet i de absolutistiska
staterna, bevisa att verlden har i våra dagar hunnit till förnuftets
rätta bruk.

LX.    Hvad är samvete?

673. »Ett medvetande,
som anklagar det onda och gillar det goda i våra gerningar.»*
[*Swebilius-Lindbloms katekes s. 13.] Denna beskrifning på samvete passar
icke på något visst föremål; den passar icke på
ett väckt samvete som icke kan gilla någonting godt i våra handlingar,
emedan ingenting godt har blifvit gjort i det naturliga tillståndet.
Beskrifningen passar icke på ett sofvande samvete, som ingenting ondt
anklagar i våra handlingar, emedan en menniska med ett sofvande samvete,
icke vet sig hafva någonting ondt gjort. Beskrifningen passar icke
på ett godt samvete, som hvarken anklagar eller ursakar; icke heller
passar beskrifningen på ett ondt samvete, som både anklagar och
ursakar det onda.

674. Den
naturliga menniskan, som har dygden eller egenrättfärdigheten   till salighetsgrund, har visserligen ett
sådant samvete som ogillar grofva laster och brott, såsom, hor,
mord, mened, tjufveri, svordomar, slagsmål, fylleri, med flere uppenbara
laster som strida emot hederns och egenrättfärdighetens fordringar.
En sådan menniskas samvete gillar allt det goda, som hon tror sig
göra: till ex. en dygdig hora, som har ett okyskt begär, strider dock
emot förföraren, och denna seger öfver det onda, gillar hennes
samvete; men faller hon för frestelsen, så anklagas hon derföre
af sitt samvete och blyges öfver sin svaghet.  Ett sådant samvete är nu
beskrifvit i nya cachesen: det är den naturliga dygdens, eller
hedersdjefvulens och egenrättfärdighets djefvulens samvete. Det
innebär icke någon af sky för begäret; det innebär
icke någon strid emot begäret, men väl emot begärets
tillfridsställande.

675. Ett
sådant samvete kunna också dygdiga hedningar hafva, emedan det
är om hedningarnas samvete, som apostelen Paulus talar i Romarenas 2:15.
Han visar dersammastädes, att den naturliga lagen eller samvets lagen
upenbarar sig uti hedningarnes medvetande på tre sätt, nemligen
först såsom en lag inskrifven i deras hjertan, det är
rättskänslan, för det andra uppenbarar sig samma lag i samvetet
såsom samvetslag, och slutligen uppenibarar sig samma lag i
förståndet, såsom tankar eller begrepp om rätt och
orätt.

676. Man finner
häraf, att lagen uppenbarar sig först i hjertat såsom en
känsla af rätt och orätt, och kommer derifrån till
samvetet, som (har sitt organ uti det subjectiva medvetandet »syneidäsis»,
hvarifrån det kommer till förståndet under form af tanke eller
begrepp. Att denna ordning för det moraliska elementets upstigande
ifrån hjertat till förståndet, eger sin grund uti organernas
byggnad och läge, inses lätt, så snart man blir öfvertygad
derom, att hvarje själsförmögenhet har sitt motsvarande organ i
kroppen.

677. Men denna
lära strider alldeles emot filosofens föreställning om
förnuftssjälens oberoende af alla organiska beting. Han
föreställer sig, att förnufts själens krafter verka alldeles
oberoende af organerna, ehuru Paulus säger, att lagen är inskrifven i
hjertans taflor af kött: han betraktar således det fysiska hjertat
som det metafysiska hjertats organ. Det metafysiska hjertat är ingenting
annat än den andeliga kraft, som är verksam i sjelfva organet, lika
så är förståndet ingenting annat än den kraft, som
är verksam i förstånds organerna. Och just derföre kan ett
fel i organet åstadkomma en brist eller rubbning i själs
förmögenheten, såsom
vi ofvanföre visat. Då alltså lägen säges
vara inskrifven i hjertans taflor af kött så vill det säga, att
lagen verkar en förändring i blodomloppet, o. s. v.

678. Petrelli
säger: »Moraliska känslor (till hvilka äfven samvetet
räknas) åtfölja idén om det goda.»*
[*Petrelli:  a.a, § 295 II s. 15.]
Detta är icke alltid händelsen, ty hjertat måste vara
mökadt odh känsloömt, innan det kan röras af en
åskådning, eller af  en
idé.  Det gifves många
hårdhjertade, känslolösa personer, som kunna åskåda
de mest rörande scener, utan att röras deraf. Å andra sidan
gifves det ömhjertade och blödiga personer, som ganska lätt
kunna röras till tårar, till medlidsamhet, till kärlek, til
sorg, till fruktan och andra passioner. Således åtföljes
idén af en motsvarande känsla endast hos sådane personer, som
hafva ett blödigt eller känsloömt hjerta.

679.
Sålunda kan också filosofen hafva de herrligaste idéer, om
den äkta kärleken, om modershjertats ömhet, o. s. v. Men dessa
idéer har han icke fått ifrån sitt eget hårda och
känslolösa hjerta, utan genom yttre åskådningar har han
inhämtat dessa vackra idéer. Men hvad hjelper det honom, att hafva
goda idéer om modershjertats ömhet: då han icke har ett
modershjerta? Hvad hjelper honom idéen om den rena äkta
kärleken, då kärleken icke biter på hans stålsatta
hjerta, så kan han icke blifva kär; han kan icke erfara
kärlekens saliga njutning.

680. Så
förhåller det sig äfven med religionen. En stor skälm kan
hafva ganska goda idéer om det rätta; men det hjelper honom intet,
då han saknar den motsvarande känslan, så har han ingen
rättskänsla; han kan hafva goda och herrliga idéer om tron om
kärleken, o. s. v. Men då han saknar de motsvarande känslorna,
så har han en död tro i peruken, hvilken icke är
saliggörande, och en förnuftig kärlek, som alldeles icke är
kännbar i hjertat. Likväl ser man, att den känslolöse eller
kärlekslöse filosofens roman icke kan gillas af de älskande,
emedan han saknar erfarenhet i kärlekshvärf: så kunna icke
heller de nya böckerna gillas af läsarena, emedan de nya
böckernas författare icke haft någon egen erfarenhet i
nådens ordning.

681. Vi
måste emellertid tvifla, huruvida de såkallade förnufts
idéerna äro menniskan medfödda. Säkert är, att
moderskänslan var till före idén om modershjertats ömhet;
så var också rättskänslan till före idén om
det rätta, och kärleken var också till förr än
någon roman var skrifven, likasom sorgen har varit till förr än
någon idé om sorgen har funnits till. Häraf slutes med
rätta, att känslan har ursprungligen föregått
idéen. Men att idéer nu kunna upkomma genom
åskådningar, och att dessa idéer kunna åtföljas
af motsvarande känslor med de villkor, som förut äro nämda,
det visar oss erfarenheten. Mången kan dock hafva en god christendoms
kunskap, och ändå vara en hedning.

682. Hvad nu
samvetet angår, så visar oss apostelen, att lagen har först
blifvit inskrifven i hedningarnes hjertan hvarest den uppenbarar sig
såsom en känsla af rätt och orätt. Derifrån har det
moraliska elementet kommit till samvetet, eller det subjectiva medvetandet,
(syneidäsis) och slutligen till tankarne, (Logismoi). Det sista momentet
har nya catechesens författare lagt till grund för definitionen. Men
denna definition passar endast på den naturliga menniskans samvete, som
har dygden, eller egenrättfärdigheten till salighets grund.

683. Ett
väckt samvete kan icke gilla någonting uti våra
gerningar;  det måste ogilla
allt, som menniskan har gjort och gör uti sitt förnedrade,
oförsonade tillstånd. Moralisten säger, att motivet
bestämmer handlingens moralitet. Rätta motivet till menniskans goda
handlingar är kärleken, emedan kärleken är lagens
fullbordan. Men Luther kände, att kärleken efter syndafallet
äfven hos den benådade, är så ringa och ovaraktig, att
den icke duger numera till salighets grund. Vi tala nu här om hjertats
kärlek, som bör vara känbar, liksom den naturliga kärleken
är känbar. Den kärlek, som sitter i förnuftet och i viljan
är ett stort sjelfbedrägeri.

684. Emedan
kärleken är så klen och matt, måste Luther antaga tron
såsom en källa, hvarifrån alla goda gerningar härflyta
skola. Men före väckelsen har den naturliga menniskan icke haft
någon ren rättskänsla, mycket mindre har hon haft någon
lefvande tro, hvilken till och med kan vara långt borta ifrån den
väckte, men ännu icke benådade syndaren.

685. Att en
naturlig menniska, som har dygden till salighets grund, handlar efter
bästa vett och samvete, ärligt och redligt, innebär ännu
icke någon god gerning, emedan den väckte, som handlar ännu
mera samvetsgrannt än den icke väckte, känner att lagen icke
blifver dermed   upfyld, att
man handlar efter bästa vett och samvete, ty samvetet innehåller
icke det ädlaste motivet till menniskans handlingar. Om till ex. den ena
hjelper sin nödlidande nästa af ren kärlek, en annan af en god
vilja, en tredje af samvetskraf, en fjerde af naturlig medlidsamlhet och
barmhärtighet, den femte af fruktan, att blifva ansedd för
snål, om han icke hjelper, den sjette för hederns skull, eller
för att vinna något verldsligt ändamål, till ex.
Aristides; den sjunde hjelper till ex. en fattig flicka, för att så
mycket lättare kunna förföra henne. Så finner man snart
att den som hjelpte af ren kärlek han allena har upfylt lagen.

686. Alltså
kan en väckt menniska icke gilla någonting af allt hvad hon
gör, emedan hon känner, att det rätta motivet, kärleken
saknades. Men att Luther anser den lefvande tron, såsom det bästa
motiv till en christens handlingar, det kommer deraf, att Luther icke fann
något bättre motiv, att välja på, enär
kärleken, som borde vara det rätta motivet för menniskans
handlingar, är så skral och klen efter syndafallet, att den icke
duger till motiv numera, sedan egenkärleken fick öfverfhand. Men nu
har menniskan uti sitt naturliga tillstånd, icke haft någon
rätt tro, huru kunde hon då göra goda gerningar? Moralisten säger
väl, att motivet bestämmer handlingens moralite; men moralistens
motiv finnes icke i tron, utan antingen i förnuftet, som innehåller
idéerna om det, som bör vara, eller i den moraliska viljan.

687. Men ett
sådant samvete, som det naturliga förnuftet, är falskt och
fullt med lögn: det gillar mycket i menniskans handlingar, som ett
väckt samvete måste ogilla. Enligt moralisternas åsikter,
skulle det moraliska elementet i förnuftet vara fullkomligt rent; de
höga idéerna skulle vara oförfalskade, det skulle gifva
menniskan den rätta uplysningen om det, som bör vara, men
tyvärr; det naturliga förnuftet är förmörkat, liksom
äfven den naturliga menniskans samvete är döfvadt af egoism och
ambition, så att det i många fall misstager sig.

688. Nya
Catechesens författare har gifvit en definition, som passar på den
naturliga menniskans samvete; ett sådant samvete är alldeles icke
väckt, emedan ett väckt samvete anklagar det onda, men kan icke gilla
det goda i våra gerningar, af det enkla skäl, att ingenting godt
blifvit gjort. Men den som har dygden eller egenrättfärdigheten till
salighetsgrund, tycker sig redan hafva gjort en god gerning, då han
upfyller sina plikter med iaktagande af sina rättigheter: oaktadt motivet
till hans handlingar kan hafva varit ett dåligt motiv till ex. hedern
eller ambitionen, som i verldens ögon har fått en moralisk
karaktär.

689. Den
naturliga dygden grundar sig förnämligast på
egenrättfärdighet och ambition. Dessa hederliga djeflar bevara
mången från skamliga gerningar, som gå på heder och
ära: de kunna bevara mången för hor, stöld,
bedrägeri, öfverlastande, mened och s. v. Den som felar emot hederns
lagar, och begår en skamlig gerning, hans samvete, d. ä. hedern
anklagar honom efteråt, i synnerhet, om gerningen blir uptäckt.
Egenrättfärdigheten anklagar ock egenrättfärdighets menniskan,
om hon faller i uppenbara laster och brott. En sådan menniskas samvete
är mitt emellan ett väckt och sofvande samvete, emedan det anklagar
det onda, och gillar det goda i våra gerningar. Ett sådant samvete
hafva alla både döpta och odöpta hedningar, som hafva dygden,
eller egenrättfärdigheten till salighetsgrund.

690. Ett sofvande
samvete är alldeles likgiltigt; det anklagar icke det onda, emedan det
onda uppenbarar sig såsom någonting godt uti en sådan
menniskas medvetande. De sinliga begärens tillfridsställande äro
en sådan menniskas högsta goda. Hatet uppenbarar sig uti
mördarens medvetande, som ett begär att hämnas en liden
oförrätt, och denna passion anklagar icke mördaren straxt efter
gerningen; tjufven är också mycket nöjd med sin gerning,
när stölden lyckades; ty hans samvete anklagar honom icke, så
länge passionen döfvar samvetets röst. Horan sofver också
sött på sin gerning, ty hennes samvete anklagar henne icke, då
passionen, som döfvar samvetet, kan tillfridsställas.

691. De
menniskor, som hafva ett sofvande samvete, kunna icke kallas
förhärdade, så länge de icke (handla tvärt emot sin
inre öfvertygelse, eller tvärt emot det samvete, som de hafva.
Samvetet är nemligen ett resultat af de herskande passionerna. Om det
andeliga hatet är herrskande så uppenbarar sig detta hat i
menniskans subjectiva medvetande, som ett samvets kraf, att utrota
kättare. Hatet omskapar sig till en ljusens engel, och förvandlar sig
uti inquisitionens medvetande till en helig plikt. De som dräpa Christi
lärjungar tro sig göra Gudi en tjenst dermed.

692. Man finner
häraf, att samvetet icke är någon sjelfständig kraft,
eller oföränderlig förmögenhet i menniskan, det kan icke
allenast döfvas af passionerna, så att det förlorar sin
fördömande kraft, utan det kan till och med erhålla
sådana egenskaper, som innebär motsattsen till dess ursprungliga
egenskaper. Det kan omvändas af djefvulen till ett sådant samvete,
som gillar det onda, och anklagar det goda. Mången, som i vredesmod slår
en svagare fiende, ångrar sig efteråt, att han icke gaf honom
bättre på ryggen. Det är hatet, som anklagar honom för
hans mildhet. Sådana exempel förekomma ofta.

693. Ett ondt
samvete anklagar och ursakar på samma gång. Adam och Eva hade ett
ondt samvete straxt efter fallet. De kunde icke gilla handlingen, men de kunde
icke heller taga på sig hela skulden, emedan Adam sköt skulden
på Eva och Eva på ormen.
En fyllhund har ofta ondt samvete efter ruset. Men han skjuter skulden till
sin olycka på andra och minsta delen af skulden tar han på sig sjelf.
Det onda samvetet ogillar visserligen handlingen, men det ursakar tillika; en
menniska som har ett ondt samvete söker allehanda ursägter till sitt
urskuldande.

694.
Förhärdad kallas den, som handlar tvärt emot sitt samvete,
tvärt emot sin bättre känsla, eller tvärt emot sin inre
öfvertygelse. När mördaren, tjufven, horan, eller krögaren
och fyllhunden nekar det brott hvarföre han är anklagad, så
säges han vara förhärdad. Här är det en starkare
passion, till ex. fruktan för straffet och den falska äran, som
drifver brottslingen till förhärdelse. Ju mera syndaren handlar emot
sin inre öfvertygelse, desto mera förhärdad blir han. —
Den andeliga förhärdelsen emot alla varningar till bättring,
är likasom förhärdeisen inför rätta, ett handlande
tvärt emot samvetet. Förhärdelsen tillhör egentligen
hjertat, man säger oftast: han har ett förhärdadt hjerta, mera
sällan säges: samvetet är förhärdadt.

695. Ett godt
samvete kallas ett sådant samvete, som hvarken anklagar eller ursakar;
man bör dock icke förväxla det goda samvetet med det sofvande
samvetet. För den säkre syndarn uppenbarar sig det sofvande samvetet
såsom vore det ett godt samvete, emedan det icke anklagar honom för
någon synd. Det är endast en benådad christen, som kan hafva
ett godt samvete. Det goda samvetet kallas rent, obesmittadt, när all
begången orättvisa blifvit försonad. Att rena sitt samvete,
så vidt denna rening kan komma an på egen åtgärd, det
är, att söka försoning med alla menniskor, emot hvilka man
brutit. Den slutliga reningen sker genom försoningen med Gud i Jesu blod.
Se Guds lam, som borttager verldens synder.

696. Så
vida menniskans personlighet innefattar icke allenast nervlifvets sver, utan
äfven organlifvets sver, så böra vi betrakta det moraliska
elementet i menniskan, under alla för oss förnimbara former;
ifrån hjertat till förståndet. Apostelen har beskrifvit det
moraliska elementet — lagen — under 3 former, såsom
känsla, samvete och begrepp. Men det moraliska elementet hörer till
alla själsförmögenheter; det utöfvar sin verkan på
hjertat, samvetet, viljan, förnuftet och förståndet.

M.M.   Det moraliska elementets
uppenbarelse och verkan uti menniskans särskilta
själsförmögenheter.

697. Då vi
betrakta hjertat såsom den herrskande principen, eller såsom den
centrala kraft, hvaraf de öfriga själsförmögenheterna
äro mer och mindre beroende, så måste också hjertat vara
det organ, hvarifrån den moraliska kraften, utgår; likasom blodet
utgår ifrån hjertat till alla kroppens delar, så utgår
också lifvet, både det lekamliga och andeliga, ifrån
hjertat.  (Min son! Bevara dit
hjerta, ty dera/ går lifvet). Uti detta organ måste äfven den
moraliska förädlingen taga sin början, likasom synden eller det
onda, har sin innersta rot i samma organ. (Ifrån hjertat utgå onda
tankar, hor, mord,) etc.

698. Filosofen,
som har gjort sig en alldeles galen föreställning om
förnuftssjälens förhållande till kroppen, kan icke finna
sig i de fysico — psychiska åsigterna. Han betraktar förnuftet
såsom den herrskande principen i menniskan, ehuru han antager, att alla
själsförmögenheter äro sjelfständiga och af hvarandra
oberoende, anser han dock förnuftet såsom den förnämsta,
och påstår, att den moraliska förädlingen bör taga
sin början i förnuftet.

699. Ifrån
förnuftet, som innehåller de moraliska idéerna, om det
rätta, goda, sköna och fullkomliga, bör den moraliska
förädlingen komma till
viljan, hvilken han anser för sjelfständig och fri. Hjertat
känner han icke till, eller också låter han dess kraft
sammanflyta med viljan. Hjertat ligger i filosofens kalla bröst, som en
död köttklump, som icke har något sammanhang med
förnuftssjälen, ehuru Petrelli påstår, att känslan
af vår kroppslighet tillhör själen, och Heinroth uptager hugen
såsom en tredje magt i förnuftssjälen, påstår dock
Martensen, att »menniskans sanna natur icke kan upfattas under form af
drift och känsla, utan under form af tanke.»* [*Martensen: Moralf,
s. 13.]

700. Detta
påstående lösrycker filosofen ifrån hela sin varelse.
Han tror sig derigenom blifva absolut fri och oberoende af all högre magt,
då han abstraherar sig sjelf ifrån sin egen personlighet, och hakar
sig fast vid individualiteten, som hörer till nervlifvets sver. Emellertid
är äfven anförda påstående af Martensen endast en
hypothes, som nu behöfver bevisas.   Vårt påstående
är, »att menniskans sanna natur icke kan upfattas under form af
tanke, utan under form af drift och känsla.»

701. Då
kommer Bichat vida närmare sanningen i psychologin, då han på
fysiologiska och anatomiska grunder upställer den grundsattsen, »att
passionerna bestämma menniskans moraliska karaktär.»* [*M. F.
X. Bichat: Undersökning öfver Lifwet och Döden s. 59 f.] d. v.
s. den som har ett elakt hjerta, han är en nedrig menniska, och har en
dålig karaktär, om ock viljan vore god, som ett helgons vilja. Det
står ingenstädes i den Hel. Skrift, att Gud ser till den goda
viljan: men det talesättet förekommer ofta, att Gud ser till hjertat.
Hvad hjelper det rationalisten, att han tillegnar sig den goda viljan, och
påstår att ingenting är godt utom den goda viljan, när
Gud ser till hjertat; som är passionernas central organ. Med en god vilja
kommer han ingen väg, så länge som han saknar
förmågan att göra det goda. (Rom. 7.).

702. Lika
så har Bichat kommit uppenbarelsen närmast uti läran om
passionerna, då han säger: »upfostran, som på ett
så märkbart sätt modificerar det djuriska lifvets handlingar,
är icke i stånd, att förändra menniskans fysiska
temperament eller moraliska karaktär.» [*M. F. X. Bichat:
Undersökning öfver Lifwet och Döden s. 59 f.]  Denna sanning är längesedan uttalad
af Luther, fast med andra ord: menniskan kan icke omskapa sitt hjerta, eller
göra sig sjelf god, när hon af naturen är ond. Till dessa
rön i psychologin har Bichat kommit endast genom ett långvarigare
studium af fysiologin. Huru kan rationalisten kullslå fysiologiska och
anatomiska sanningar, utan att blygas öfver sin egen dumhet. Det som
fysiologice och anatomice kan bevisas, det kan ingen genom toma speculationer
kullslå.

703. Vidare
säger Bichat: »att vilja genom upfostran förändra
karaktärens natur, dämpa eller lifva passionerna, hvilkas tolk
karaktären är, att vilja utvidga eller inskränka deras sver,
detta är likaså omöjligt, som att efter viljans vink stanna
hjertat i sina rörelser.»* [*a.a. 59 f.]  Häraf följer ovillkorligen,
att menniskan icke kan förändra sin moraliska karaktär, om hon
vore alldrig så lärd. Hon kan icke med  sin goda vilja tillintetgöra
sina  omoraliska, eller upväcka
moraliska passioner.

704. Emedan
menniskan icke kan omskapa sitt hjerta, eller förändra sin moraliska
karaktär, så måste en kraft, som icke finnes innom menniskan
sjelf, åstadkomma en sådan förändring i menniskans
moraliska karaktär, varigenom denna, som af naturen är ond, blir
omskapad och förändrad.    Detta kan icke ske på
annat sätt, än genom den Hel. Andes nådeverkan, eller genom
upväckande af moraliska passioner, hvarigenom de omoraliska passionerna
blifva dämpade och undertryckte, ehuru icke alldeles tillintetgjorda.

705. Men mot
dessa grundsattser i psychologin resa sig de filosofiska hundhåren som
svinborst. Det skorrar alldeles förfärligt i den fina örhinnan.
Först och främst låter ordet »moralisk passion»
såsom en barbarisk term, som filosofen alldrig hört talas om ehuru
termen förekommer i Frankrike; hvarest passioner af alla slag kunna
observeras. Om det hade varit »brennvins passion», eller passion
för spel, eller frihets passion, så hade det ändå
låtit anständigare, men »moralisk passion», det
låter alldeles förfärligt.

706. Men vi
låta icke förskräcka oss, derföre, att rationalismens
anhängare spetsa öronen, och grina alldeles förfärligt emot
hvarje moralisk passion, som hittills blifvit upväckt ibland folket. Vi
kunna endast på förhand försäkra rationalismens
anhängare, att om moraliska passioner kunde upväckas ibland massan af
folket, likasom det tyvärr allt för ofta lyckats politikens
kannstöpare, att upväcka politiska passioner, hvilka dock hittills
icke kunnat tillfridsställas: då skulle visserligen mindre blod
flyta på gatorna.

707. I det
stället skulle skorpionerna, som hittills fanaticerat pöbelmassorna
få höra bönder och arbetsfolk predika om bättring och
nyfödelse på gatorna. Men — genast går en helig rysning
genom prelater, prester, adel, borgare och andra högt uplyste. Gud bevare
oss för sådane predikanter. Heldre skola vi låta våra
hufvuden falla för revolutionsbilan, än att höra talas  om bättring och nyfödelse
på gatorna. Dö vi för friheten, så veta vi, att vi
dö med ära. Dö vi för tyranneriet, så dö vi med
ära.   Men att dö som
svärmare och pietist, det måtte vara alldeles ohyggligt.

708. Dock
—  granskar vi kyrkohistorien,
så skall vi snart blifva öfvertygade derom, att christendomen var
— i sin början ingenting annat än — ett ohyggligt
svärmeri: så skrifver Tacitus. Det var en »moralisk
passion», vid hvars blotta namn nu tidens munchristna, genom isas af en
helig rysning. Kan man väl tänka sig någonting ohyggligare,
än den fanatiska ifver, hvarmed dessa vidskepliga barbarer gingo till
döden, utan att darra. Den moraliska passionen hade till den grad stegrat
själs krafterna, att de knapt kände till plågorna.

709. Vi skulle
förnumstigast undanbedja oss en sådan passion, som gör
menniskan galen, ropa alla med en mun. Prester, adel, borgare, bönder,
lärde,  konstnärer,
artister, hofnarrar, sångerskor, dansöser. Heldre då
revolution och tyrannen, än en sådan passion, som gör menniskan
till pietist, svärmare, eller läsarpredikant. Ja gör som ni
vill; men ettdera måste ni välja, antingen politisk fanatism, eller
svärmeri, som christendomen var i sin början. Ty verlden är nu
så långt kommen, att den icke kan hålla ihop, sådan,
som den nu är. Antingen måste vi hafva samvetsqual och
hjerteångest, och på den vägen söka efter vägen till
lifvet, eller också måsten I vara med i verldens buller och
bång.

710.
Rationalisten ryser för ordet: moralisk passion, men den »moraliska
viljan, som är nedlagd i förnuftet, låter i våra
öron, som en falsk lära: att denna moraliska vilja skulle
bestämma menniskans moraliska karaktär är temmeligen fallskt,
emedan en sådan vilja finns icke i hela den civiliserade verlden. Den kan
så mycket mindre bestämma menniskans moraliska karaktär: som
den icke sträcker sig längre än till nervlifvets sver, som
utgör blott en del af personligheten.

711. Allt detta
kan väl icke matematice bevisas, men så kan det icke heller bevisas,
att endast den förnuftiga naturen utgör menniskans personlighet.
Nervlifvet är tydligen danadt för denna verlden, och kan snarare
kallas för individualitet än personlighet; men organlifvet är
danadt för en inre verld, här i tiden, och för en högre
verlid i evigheten. När den tänkande fysiologen kommer till samma
resultat i psychologin, som bibel författarna och reformatorerna, så
borde filosofen, som endast genom speculation har fått en annan kunskap
om menniskosjälen än de förstnämnde, han borde blygas
öfver sin egen dårskap och erkänna, att han icke har
några axiomer och postulata till grund för sitt omdöme, utan
endast obevista hypotheser.

712. Med
anledning af Rom. 2. 15. hvarest lagen eller det moraliska elementet i
menniskan framställes under 3 former, med afseende på de
särskilta organerna, skola vi betrakta det moraliska elementets verkan
på de särskilta organerna: Och så vida hjertat är det
förnämsta organet i menniskans organism, hvarifrån både
ondt och godt har sin uprinnelse, enligt den Hel. skrifts vittnesbörd,
så skole vi betrakta det moraliska elementet i menniskan 1mo såsom
känsla, eller moralisk passion, 2 do såsom samvete eller passionens
inflytande på menniskans subjectiva medvetande; 3 tio passionens inflytande
på viljan, 4 to passionens inflytande på förnuftet, 5 to
passionens inflytande på förståndet, d .v .s,   1. känsla eller passion, 2 do
samvete eller medvetande af rätt och, orätt;  3 tio begär eller vilja, 4 to
förnufts idé, 5 to begrepp.

713. Det är
en naturlig följd af själsförmögenheternas inbördes
förhållanden att det ondas utveckling följer samma ordning, som
det godas. Det onda födes i hjertat, oöh sprider sig derifrån
först till det subjectiva medvetandet, — samvetet, som döfvas
af den omoraliska passionen vidare till viljan, som blir ond, och slutligen
till förnuftet och förståndet, som deraf förmörkas.
Förnufts idéerna om det goda, och begreppet om rätt och
orätt förändras af passionerna, hvadan ock det som i en stat
anses för rätt, anses i en annan stat för orätt, och de
största moralister, criticera hvarandra. Uti en rövar stat är
det en pligt, att röfva och plundra. Uti en och samma stat  förändras  grundlagarne i samma
förhållande, som de politiska hvälfningarne, som hafva sin
grund uti nyväckta politiska eller egoistiska frihets passioner. Det som
en tid ansågs för rätt och nyttigt för staten, anses vid
ett annat tillfälle för högst orätt och skadligt, allt
efter som det ena eller andra politiska partiet får öfvervigten.
Denna förändring i begreppet om rätt och orätt, har sin grund
i de olika passionerna. Rättsbegreppet kan icke vara fixeradt, så
länge som rättskänslan kan döfvas och stegras af de olika
passionerna.

714. Denna
förändring i rättsbegreppet har gifvit en författare Ignell
anledning, att anse »rättsgrunden för rörlig» i
anledning hvaraf han ogillar Melanchtons åsigter, som påstod att
samvetslagen — rättsbegreppet — har i alla tider varit
densamma. Visserligen borde den abstracta naturrätten alltid vara
densamma, sålänge som menniskans natur förblifver
oförändrad. Men emedan äfven de största moralister, som
likväl hafva samma tankelagar i förståndet, hafva olika begrepp
om rätt och orätt, så måste man söka anledningen
till detta vacklande i rättsgrunden uti de olika förnufts
idéerna, hvilka åter hafva sin grund i de olika passioner, som
kunna vara olika hos olika individer, hos olika folkslag, och vid olika
tillfällen, allt efter som de politiska förhållanderna
förändras. Men deraf följer icke, att den eviga
rättsgrunden Guds rättfärdighet är rörlig.

N.N.   Det moraliska elementet i hjertat,
eller lagen inskrifven i hjertat.

715. Då man
säger: »den menniskan har ett dåligt hufvud, men godt
hjerta», så är detta ett uttryck af det allmänna sunda
omdömet, som är grundadt på känsla; man menar med det
dåliga hufvudet en brist i förståndet, en brist i minnet, men
denna brist innebär icke något moraliskt lyte, eller en dålig
karaktär, utan en dålig fattningsgåfva, dåligt minne,
inskränkt förstånd o. s. v. Men »det goda hjertat»
har afseende på den moraliska karaktären.

716. Då man
säger om en annan person: »han har godt hufvud men elakt
hjerta», så är detta likaledes ett uttryck af det
allmänna omdömet, som säger att den menniskan har ett godt
förstånd, godt minne god fattningsgåfva o. s. v. Men
»det elaka hjertat» har afseende på den moraliska
karaktären; ett elakt hjerta betyder en dålig karaktär.

717. Dessa
omdömen om menniskans moraliska karaktär utvisar, att det är
hjertat, icke förståndet, förnuftet eller minnet, som
bestämmer menniskans moraliska karaktär. Likväl visar historien,
att det icke är det goda hjertat, utan det stora snillet, som verlden
prisar och beundrar. Verldens dygdemönster äro snart räknade,
men verldens storheter äro många. Och denna sanning bekräftar
sig ännu i våra dagar. Dygden är i våra dagar ringa aktad,
men snillet, konsten, talangen, beundras och äras.

718. Men nu
är det mången, som af naturen har ett godt hjerta, utan att
derföre vara en christen. I det hela taget, är det icke hjertat
allena, eller det som vi i vanlig mening kalla för hjerta, som bestämmer
den moraliska karaktären; utan alla naturliga och onaturliga passioner
till sammantagna, hvilka vi uti vidsträcktare mening kalla för
hjerta. Alla passioner, som hafva sin grund i det organiska lifvet måste
passera hjertat, genom passionernas moraliska element; och som hjertat är
passionernas central organ, så blir det hjertats beskaffenhet, som
bestämmer den moraliska karaktären.

719. Af denna
anledning kan en menniska med ett naturligen godt hjerta, vara grym, okysk,
girig o. s. v. emedan rätta motivet till grymheten sitter i gallan,
motivet till okyskheten sitter i födslodelarna; men när blodet
blifvit gallblandadt verkar det på hjertats fibrer, och upväcker
hat, likasom säden inmängd i blodet verkar på hjertats fibrer,
och upväcker kärlek. Detta är den fysiska delen, som vi kalla
passionernas element. Sålunda kunde den förskräckliga Danton
smälta i tårar vid sin makas bröst, men ändå var han
en tiger, när han kom opp i konventet. Han hade således ett
naturligen godt hjerta, men ambitionen, som var hans huffvud passion,
förledde honom till grymhet. Nero hade icke heller af naturen ett elakt
hjerta, men sinnligheten, när han kom i sällskap med Messalina,
skämde bort hans goda hjerta.

720. Vi kunna
icke påstå att hjertat allena är alla ädlare
känslors organ. Moderskänslan, som är den starkaste af alla
ädlare känslor, kommer icke directe från hjertat utan
från lifmodern, uti hvilken födslosmärtorne kännas. Mannen
har icke något moderslif, derföre har han icke heller något
modershjerta. Modershjertat är ett outtömligt haf af kärlek: det
medför både sällhet och smärta. Den naturliga
kärleken har icke heller sin grund i hjertat, utan i födslodelarna.
Hvad man än må säga om snöpingar, att de hafva
begäret quar, till följe af inbillnings kraften, men någon
kärlek hafva de icke. Må filosofen nu förklara den naturliga
kärleken.

721. En
känslolös menniska är hvarken lycklig eller olycklig. Filosofen
kan vara lugn och trankil, men ingalunda är han den lyckligaste. Ty ingen
mor vill byta sitt hjerta med filosofen, och ingen älskare heller.
Christna religionen uplifvar alla ädlare känslor hvaraf menniskan
är mägtig, och undertrycker de nedriga passioner, hvaraf hjertat
är sönderslitit, genom den lefvande tron intages hjertat af saliga
känslor, eller moraliska njutningar, och deruti består den
saliggörande tron: likväl påstår rationalisten, att
känslorna icke höra till religionen eller att religionen bör
uteslutas ifrån känslornas mystiska område.

722. Då vi
påstå, att christendomen består i saliga känslor, och
moraliska njutningar, så mena vi icke de naturliga känslorna, som
visserligen kunna lifvas genom en vacker och rörande predikan, då
predikanten målar förhållandet mellan makar, mellan
föräldrar och barn: så kan han få mången att
smälta i tårar, men dermed är ingenting vunnit i det hela,
emedan dessa naturliga känslor äro mera flygtiga och snart
försvinnande.
Visserligen medför kärleken en viss känsla af
sällhet, hvilken till och med lösrycker menniskan ifrån det
verldsliga lifvet, så att mången nygift är, eller känner
sig vara beredd att skiljas hädan.

723. Men dessa
kärlekens hänryckningar vara icke länge. Sedan de älskande
fått tillfridsställa den ljufva passionen, komma detta lifvets
bekymmer, som förbittra lifvet, och då är det slut med
sällheten. Genom de naturliga känslornas lifvande är
således ingenting vunnit för det stora målet, att
lyckliggöra menniskan i tid och evighet. Våra förnämsta
andeliga talares bemödande går visserligen derpå ut, att lifva
de naturliga känslorna: de sätta gammel Adam i ljumma bad, men dermed
alstras ingenting annat än en hund religion.

724. Religions
lärarens förnämsta omsorg borde gå derpå ut, att
först väcka den döfvade rättskänslan, som är
lagen inskrifven i menniskans
hjerta. Menniskan måste derigenom väckas till ånger,
när hon lärer sig rätt känna sin djupa förnedring;
när hon får smaka den andeliga dödens bitterhet, plågor
och samvets qual. Då först upväckes en längtan efter
försoning, och för sådana ångerfulla, botfärdiga,
förtviflande själar bör evangelium om Guds nåd och
syndernas förlåtelse predikas. Men det första momentet i
nådens ordning, jag menar syndaångern, vinnes icke genom blundande
för menniskornas fel och brister: det vinnes icke genom gråtmildhet
och mjäkande på predikstolen. Man får icke smeka gammeladam, eller
sopa öfver det skrofliga menniskohjertat med hartassen. Dermed vinnes
ingen grundelig väckelse, utan lagen bör ristas in med
stålstift.

725.
Menniskohjertat afmålas i den Hel. skrift såsom ett
»stenhjerta», som är hårdare än demant; det är
ett hjerta af hjern och stål; derföre måste det mörbultas
af lagens hammare. Det är fullt af etterbölder och stinkande
vargölar; dessa måste sprängas med sanningens udd; ty på
gammeladams sega skinn biter ingenting annat än det tveeggade
svärdet; hjertat måste först omskäras med Zipporas hvassa
stenar, eller rispas och raspas, bråkas odh mörbultas, innan det kan
blifva förkrossadt och sålunda beredas, att emottaga nåden och
försoningen.

726.
Härpå syfta apostelens ord: af lagen kommer syndens kännedom
och budordet upväckte i mig all begärelse. Det vill säga:
när rättskänslan lifvas genom lagens anda, och stegras till en
moralisk passion, som står i strid med de omoraliska passionerna,
då först får menniskan ett klarare medvetande af sin moraliska
förnedring. Det är nemligen en logisk sanning, att genom
jämförelse mellan tvenne föremål, klarnar begreppet. Medan
passionerna lågo i sin linda, liksom insvepta i den döda trons
bomull kände hon icke vidden af sin brottslighet hon kände icke
djefvulens förfärliga magt. Hon var liksom i oskyldighetens
tillstånd, och kunde icke rätt skilja mellan godt och ondt.

727. Men när
budordet upväckte all begärelse, då först fick hon
känna passionernas styrka, och djefvulens förfärliga magt. Utan
lag var synden död, men när budordet kom fick synden lif. Jämte
den moraliska passionen upväcktes äfven de omoraliska, eller
djefvulen blef ond, när han icke fick frid i sitt näste. Passionerna
upväckas till verksamhet genom den moraliska passionen, som vill göra
dem herraväldet stridigt. Icke så till förståendes, som
skulle dessa passioner före väckelsen hafva varit alldeles
overksamma. De beherrska den naturliga menniskan, en del med hennes vetskap
såsom vreden, hatet, okyskheten, girigheten, avunden m. fl. änskönt
de uppenbara sig uti den naturliga menniskans medvetande såsom oskyldiga,
en del beherrska henne alldeles omedvetet, såsom ambition och
egenrättfärdighet, hvilka hafva en moralisk anstrykning, d. v. s.
omskapa sig till ljusens englar.

728.
»Budordet, som var gifvet mig till lif, det blef mig till döds. Den
moraliska lagen, borde åstadkomma en moralisk förädling;
menniskan borde genom lagens fullbordande eller efterlefnad blifva dygdig, och
Gudi behaglig; men i det stället upväckte den förtviflan, emedan
synden tog tillfälle af budordet, och dräp mig dermed, det är:
synden upväckte samvetsqual, när den kom i strid med lagen. Det blef
en strid emellan passionerna, och denna strid upväcker alltid en
plåga. Den hjerteångest, som upkommer genom denna strid,
innebär en verkelig fiber slitning i det fysiska hjertat. Då
först får man känna djefvulens grufveliga plågande.

729. Det bör
anmärkas, att de passioner, som kunna tillfridsställas förorsaka
ingen plåga, utan snarare en känsla af belåtenhet och
förnöjsamhet. Tjufven är mycket nöjd när det lyckas
att stjäla: han tycker sig hafva gjort ett godt kap. Horan somnar
sött på saken. Hon har ingen samvetsförebråelse, innan
samvetet blir väckt. Men när passionen icke kan
tillfridsställas, till ex. kärleken, då upkommer sorg, ledsnad,
missbelåtenhet. Lifvet blir tungt, odrägligt. Nu innebär lagen,
eller den lifvade rättskänslan ett hinder för de nedriga
passionernas tillfridsställande, och detta väcker ledsnad.
Sålunda upkommer sorg af obesvarad kärlek. Men kommer hatet
ännu dertill, såsom i svartsjukan, då blir plågan
odräglig. Så förhåller det sig äfven med
väckelsen. Det är redan ledsamt, att passionen icke får
tillfridsställas, för samvetet, som strider deremot, men kommer
samvetsförebråelsen eller Guds vrede ännu dertill, då
upkommer samvetsqual, och hjerteångest.

730. Den
moraliska passionen, eller det väckta samvetet kan icke undertrycka de
nedriga passionerna, eller tillintetgöra dem, ty den stegrade
rättskänslan såras immerfort af djefvulens glödande skott,
som kännes i hjertat, och uppenbara sig i viljan som onda begärelser,
samt i förståndet som onda tankar, hvilka den väckte icke kan
undvika, ehuru han tillfölje af viljans negativa frihet icke
tillfredsställer dem, och genom viljans activa frihet afskyr dem. Men striden
emellan den moraliska och omoraliska passionen upväcker en vridning och
slitning i sjelfva organet, som man kallar hjerteångest; derföre
säger apostelen: Synden fick tillfälle af budordet, och dräp
mig. Den förorsakade samvetsqual och hjerteångest.

731. Synden
på det hon skulle synas vara synd, hafver med det godt är verkadt
döden i mig. Synden uti det naturliga tillståndet syntes icke vara
synd, det som verkligen var synd. Förr än budordet kom, d. v. s.
före väckelsen, kände icke
apostelen, att det var synd att begära: och så vida de
syndiga begären icke kändes syndiga, så kunde den oädla
känslan ännu mindre kännas syndig, häldst den slumrande
passionen knapt kändes i medvetandet. Utom vreden, som äfven den
naturliga menniskan känner, och okyskheten, äro de andra passionerna
merendels förborgade för den naturliga menniskan: hon känner
icke egoism, ambition och egennytta: de äro för henne
förborgade.

732. Men på
det att synden skulle synas vara synd, på det att menniskan skulle
få ett klarare medvetande af sin förderfvade natur, och icke fara
som en blindbock till afgrunden, måste lagen upväcka all
begärelse, och detta var visserligen någonting godt, att lagen eller
den moraliska passionen upväckte de omoraliska passionerna, ty derigenom
kom han att känna deras vederstyggelighet, och djefvulens
förfärliga magt; det andeliga hatet, som tillförene uppenbarade
sig uti  apostelens medvetande som
en helig pligt, att utrota det Jesu nazareniska kättare partiet,
uppenbarade sig uti hans medvetande efter väckelsen, såsom en
gruflig synd, hvilken ännu efter benådningen var som en tung
börda på hans samvete. Hade icke lagen, väckelsen, eller den
moraliska passionen tillkommit, skulle han hafva farit som en blindbock till
helvetet, utan att veta af sin grufliga synd.

733. Nu var lagen
någonting godt, emedan den uppenbarade för honom det grufliga, det
afskyvärda i hans handlingar, men just i anledning af detta goda, verkade
synden döden, d.v.s. egenrättfärdigheten, som kom i verksamhet
genom lagen, verkade förtviflan, den verkade samvetsqual och hjerteångest,
på det att synden skulle vara öfvermåttan syndig genom
budordet, d. v. s. synden eller de omoraliska passionerna, skulle genom
budordet blifva så förskräcklig, så afskyvärd,
så vederstygglig, genom jämförelse med budordet, att han skulle
smaka döden och helvetets pinan, och blifva förödmjukad
inför Herran. Då först får menniskan känna djupet af
sin förnedring, när lagen upväcker i henne all begärelse.

734. Lagen
är andelig, men jag är köttslig såld under synden. Lagen,
den moraliska passionen, fordrar absolut syndfrihet, men jag är en slaf af
mina begärelser, nemligen i andelig måtto, icke så till
förståendes, som skulle apostelen hafva med kroppens lemmar
tillfridsstäldt sina syndiga begär, ty då skulle det ingen
skillnad vara, emellan en christen och köttsens trålar. Han egde nog
styrka, att stå emot passionernas utbrott till handling, medelst den
negativa och activa friheten i viljan, men sina passioner i organlifvets sver,
och begärelserna i nervlifvets sver, kunde han icke tillintetgöra,
och i så måtto var han såld under synden.

735. Nu varande
bibeltolkare påstå, att apostelen i Romarenas 7 capitel ända
till 24 versen framställer ett tillstånd under lagen: de kunna icke
föreställa sig, att en benådad christen är så
syndfull som här utmålas. Men Augustinus och Luther hafva ansett,
att detta tillstånd passar äfven på en benådad christen.
Vi äro äfven öfvertygade derom, att apostelen, i Rom. 7.
afmålar sitt eget tillstånd, sådant det var, då han
skref Romarbrefvet. Men den döda trons anhängare, hafva troligen
blifvit syndfria genom nåden; det berättas om Erik Jansarne, att de
blifvit syndfria genom nåden; huruvida detta må vara rätt
berättat för oss veta vi icke; ty om Erik Jansarne hafva så
många lögner blifvit utspridda, att vi icke kunna känna, hvad
deras tro må vara.

736.
Rättskänslan kan icke undertrycka eller tillintet göra de
sinliga begären, emedan de hafva sin grund i helt olika organer.
Sålunda kan icke samvetet undertrycka okyskheten, gerigheten, ambitionen,
och egoismen eller egenrättfärdigheten så, att dessa passioner
icke skulle kännas till. Men brennvins passionen kan efter hand
undertryckas genom väckelsen, emedan denna passion icke är
medfödd utan förvärfvad. Dock fordras det en tid, innan, organerna
i magen kunna undergå en förändring, och komma i sitt naturliga
tillstånd. Då först försvinner begäret.

737. Den
väckte drinkaren kan icke genast efter väckelsen blifva den
olycksaliga passionen quitt, innan brennvinsorganerna undergått en
reningsprocess; men genom väckelsen fick drinkaren afsky för
synden.   Han fick ett klart
medvetande af passionens
afskyvärdhet; ty före väckelsen hade han alldeles icke
något klart begrepp om brennvinets skadlighet. Han kunde före
väckelsen alldrig blifva öfvertygad derom, att äfven
måttligt supande var synd. Men efter väckelsen fick han den
öfvertygelsen, att man kan icke blifva alldeles fri från
begäret, om icke allt bruk af spirituösa aflägges.

738. Nu är
det en bekant sak, att hvarje strid emellan passioner är en plåga,
till ex. striden emellan kärlek och hat, d.v.s. svartsjuka. Huru
mången är det icke, som afhänder sig lifvet för denna
passion. En långvarigare svartsjuka gör lifvet odrägligt. Men
icke blott striden med, utan äfven omöjligheten, att kunna
tillfridsställa en passion, medför ett moraliskt lidande, till ex.
obesvarad kärlek. Huru mången har icke för denna passion
afhändt sig lifvet? Äfven ambitionen, eller hedersdjefvulen
plågar menniskan alldeles förfärligt, när den icke kan
tillfridsställas. istorien upräknar hundradetal af tora generaler och
hofmän, som fallit i onåd, och dödt af chagrin.

739. Nu
innebär väckelsen, eller lagen inskrifven i menniskans hjerta,
båda delarna. Den innebär en strid med dj ef lama, och denna strid
är redan en plåga. Men striden medför äfven den
olägenheten, att ingendera af de stridiga passionerna kunna
tillfridsställas. De nedriga passionerna kunna icke tillfridsställas,
emedan lagen eller den moraliska passionen hindrar dem. Men den moraliska
passionen lagen kan icke heller tillfridsställas, så länge som
lagen icke kan hållas eller fullgöras, ty lagen fordrar hjertats
fullkomliga renhet; således är väckelsen verkeligen en
plåga, den åstadkommer samvetsqual och hjerteångest; och
så länge menniskan står under lagen, är hon verkeligen
tryckt af lagens förbannelse, ty lagen kommer vrede åstad. Och just
detta tillstånd anses redan för svärmeri af rationalismens och
den döda trons anhängare.

740. Och
derföre fråga de med bitterhet: är det meningen med denna
afhandling, att ådraga läsarena samvetsqual och hjerteångest?
Då måste vi högeligen beklaga de arma själar, som
låta förleda sig af en jesuit, att ådraga sig samvetsqual:
sådant kan passa för röfvare och banditer, men icke för
hederligt folk. Må han inbilla kalfvar, men icke förnuftigt folk,
att äfven dygdiga och ärliga menniskor måste hafva en
sådan ånger, för att kunna försonas med Gud.

741. Så
talar rationalisten: »Menniskan bör ouphörligt sträfva,
att adla sitt förnuft, bibehålla ädelheten i sin vilja, och
utan afseende på några fördelar, af hvad beskaffenhet som
häldst, oväldigt begagna den gudomliga stråle, som henne
blifvit förunnad (här menas den gudomliga strålen i
förnuftet.) under den fullkomliga öfvertygelse, att Gud icke gifvit
annan lag för menniskan, än den Han nedlade i förnuftet. Ja! om
verdsvandraren efter Gifvarens afsikt, rätt använder dessa gudomliga
egenskaper så skola de alldrig svika honom på den korta bana, som
honom blifvit förelagd genom sinlighetens verld; då kan han utan att
känna andra lagar eller försoningsverket, fullgöra sina pligter emot
sina likar och djuren (?), med ett ord värdigt upfylla den länk, han
innehar i den naturliga kedjan, till frid och enighet på jorden. Och
då menniskan detta gör, så kan hon vara fullkomligen
öfvertygad, att äfven hafva fullgjort sina skyldigheter emot sitt
Uphof. Ty den högsta rättvisan kan af oss ej på annat sätt
dyrkas eller äras, än genom vårt goda och redliga
förhållande till våra likar och djuren.»* [*A. A.: a.a.
s. 4.]

742. Här
är rationalisten (A. A.) i fara, att quamna af stoicism och egenrättfärdighet.
Den döda tron blir också het om öronen när den får
höra talas orn samvetsqual och hjerteångest, och yttrar sig
ungefärligen sålunda: Den menniskan måtte vist hafva en
sjuklig imagination och en dålig karaktär, som fordrar, att alla
menniskor skola hafva samvetsqual och hjerteångest. Väl talar
skriften om ånger och bättring, som ock vår bekännelse
fordrar af sådana, som brutit sitt döpelseförbund; men
samvetsqual kan väl i allmänhet icke falla på andra, an stora
brottslingar.   »Då
menniskan i kraft af döpelsenåden, kan uppfylla lagen icke blott
bokstafligen, utan äfven andeligen (?. Consistor. Hernösand) så
vore det orimligt, att ålägga den dygdige samvetsqual; emedan dygden
belönar sig sjelf och varder ytterligare belönad. Lindbloms
Cateches.2 * [*s. 105.]

743. Dessutom:
hvartill skulle samvetsqualen tjena: Menniskan kan ju icke försona sitt
brott med samvetsqual. Vår kyrka lärer, att menniskan, då hon
brutit sitt döpelseförbund, får sina synder förlåtna
genom tron på Christi förtjenst. Hvartill skulle då
samvetsqualen tjena? Det vore att förringa Christi förtjenst och
tillfyllestgörelse; det vore att ringa akta den fria nåden i
Christo, om någon skulle föreställa sig, att menniskan icke kan
få sina synder förlåtna, utan biförtjenst: tn. m.
Här är nådatjufven i fara att quamna i Christi sår.

O.O.   Det moraliska elementet i
samvetet. (Syneidäsis)

744. Läsaren
behagade erinra sig, att hjertat är ett »organon
läptikon»   eller
ett susceptions organ», det vill säga ett sådant organ, som af
lar eller föder; det är den åker, hvarest både hvetet och
ogräset först gror; det är en princip för godt och ondt,
för rätt och orätt, för ljus och mörker: deremot
är det subjectiva medvetandet endast ett sinne eller
»receptionsorgan», som emottager intryck af det röda blod, som
strömmar från hjertat. Det subjectiva medvetandet är i
första rummet de
moraliska och omoraliska elementernas receptions organ, men dessa
elementer äro icke födda i det subjectiva medvetandet, utan i
hjertat, hvarifrån både ondt och godt upväller, och sprider
sig till de öfriga organerna.

745. Uti det
subjectiva medvetandet uppenbara sig hjertats känslor, som insigt
»syneidäsis» eller såsom ett medvetande af godt och
ondt. Syneidäsis kommer af grekiska ordet eido, som egentligen betyder se,
men likasom ordet se i svenskan brukas både om det yttre och inre
seendet, så brukades äfven »eido» om båda delarna;
det betyder se, när man talar om det som utvärtes är; men det
betyder också känna, när man talar om det inre seendet, eller
förnimmandet af det som föregår innom oss. Heinroth och
äfven Petrelli har förväxlat det subjectiva medvetandet med
förnuftet. Petrelli säger, att förnuftet är det inre
sinnet, hvarmedelst   menniskan
förnimmer det, som föregår innom hennes egen själ; men det
är icke förnuftet, utan det subjectiva medvetandet, som i första
hand emottager intrycken af blodet och nerverna.

§. 745. Anm.
Martensens resonerande i hans dogmatik §. 8 är såsom vanligt
ett foster af egenrättfärdigheten. Det är icke »kunskapen
i religionen» som gör menniskan fri för Gud, utan det är
Sonen, som gör menndskan fri. Hvad åter kunskapen om och i
religionen angår, så måste vi erinra läsaren derom att
kunskapen om kärleken är någonting helt annat, än
kärleken sjelf äfven om romanförfattaren är sjelf kär,
i hvilket fall han kan sägas hafva en kunskap, ett vetande i
kärleken, så är dock denna kärleks kunskap någonting
helt annat än kärleken sjelf. Hans kunskap om kärleken är
visserligen en sann kunskap, då hans vetande grundar sig på
sjelfegen erfarenhet i kärleks hvärf så vida han har
förmåga, att reflectera sina känslor: så är dock
denna kärleks kunskap någonting helt annat än kärleken
sjelf, emedan kunskapen hörer till nerv-lifvets sver, men kärleken
sjelf är en passion, som hörer till organlifvets sver. Samma
förhållande är emellan religions kunskapen och religionen
sjelf. »Tro och vetande» äro alldeles icke identiska, just
derföre, att de höra till olika organer. Hegel, Martensen och andra
rationalister må säga hvad de vilja om det religiösa vetandet
att det är »ett omedelbart vetande» är alldeles icke
sannt, emedan detta vetande, äfven då det grundar sig på den
omedelbara känslan, förutsätter en reflexion, som sker i
förståndet genom viljans magt. Men filosofens »omedelbara
vetande» betyder, som bekant är, en »gudomlig stråle i
förnuftet», en idé, som anses vara omedelbarligen nedlagd
eller medfödd: och således icke tillkommen genom någon
reflexion, som alltid förutsätter en operation i förståndet,
hvilken är en af viljan beroende handling; föröfrigt är det
redan förut visadt i denna afhandling att de omedelbara
förnuftsidéerna äro en stor bock i metafysiken. Ty det kan
alldrig bevisas att några omedelbara förnufts idéer finnas,
som icke grunda sig på känslor eller på reflexion.

746. Nu är
det en del menniskor, som hänföra känslorna till själen. De
som hänföra känslorna till själen (nervlifvet) säga
»själens känslor» och själen känner, min
själ känner, jag känner i min själ o. s. v. Andra
åter hänföra känslorna till hjertat: de säga:
»hjertats känslor, mitt hjerta känner, jag känner i mitt
hjerta.» Båda talesätten äro brukliga i svenskan.   Filosofen, som dömer om
känslorna efter hvad han tänker, hänför alla känslor
till själen; han påstår, att den kroppsliga känslan,
eller känslan af vår kroppslighet tillhör själen, men
allmänheten, som grundar sitt omdöme om känslorna på
känslan, hänför känslorna till hjertat.

747. Vi tro att
de döma ensidigt bägge två. Då nemligen all
själsverksamhet är tillika organverksamhet, så tillhöra
känslorna både kropp och själ; de tillhöra både
organlifvet och .nervlifvet: det är hela menniskan, som känner, icke
blott själen. Känslorna hafva sin uprinnelse i organlifvet, men
utöfva sin verkan på nervlifvet. Deraf följer att det jag, som sinligt
förnimmer år samma jag som tänker.

748. Men då
filosofen dessutom antager en förnuftssjäl, som skulle vara ett annat
jag, än det sinliga jaget, alldenstund detta jag
(förnuftssjälen) skulle verka utan sammanhang med organerna: så
kunna vi för filosofens räkning antaga en fysisk känsla, hvilken
förnumnes medelst organer och en metafysisk känsla, som skulle
förnimmas utan organer. I sjelfva verket är den fysiska känslan
och den metafysiska en och samma känsla, likasom ock det fysiska
medvetandet och det metafysiska är ett och samma medvetande.

749. Den fysiska
känslan består i blodets impulsion och nervernas reaction på
hjernan, i hvilket fall vi erfara en känslornas modification af blodets
olika beståndsdelar. Sålunda är känslan af ett
brennvinsrus litet annorlunda beskaffad, än känslan af ett tobaksrus.
Äfvenså är kärleken, annorlunda kännbar eller
förnimbar, än svartsjukan, och sorgen känns annorlunda än
glädjen. o.s.v.

750. Att alla
dessa känslor äro på en gång fysiska och metafysiska,
eller sinliga och öfversinliga, det kan filosofen icke medgifva,
likväl äro alla fysiologer ense derom, att känslorna verkeligen
åstadkomma en organer-nas rörelse, som hvar och en kan se med egna
ögon, att vissa känslor påskynda blodets omlopp, till ex.
vrede, kärlek, ambition, och kunna derföre kallas excentriska, hvaremot
andra känslor hämma blodomloppet, till ex. fruktan, sorg, afvund, m.
fl. och kunna derföre kallas concentriska, emedan de förorsaka
blodstockning uti de inre organerna.

751. Såvida
alla känslor äro på en gång fysiska och metafysiska,
så måste äfven de moraliska känslorna vara på en
gång fysiska och metafysiska; men filosofen kan omöjligt medgifva
detta: han antager endast en sinlig känsla, hvilken han sinligt
förnimmer, såsom köld, verme, kroppslig smärta m. fl. Men
alla moraliska känslor anser han vara metafysiska.    Likväl ser man
tydligen, att moraliska känslor verka lika kraftigt på organismen,
som de naturliga; när de stegras till passion.

752. Så
vida menniskan har ett organiskt lif och nervlif, så måste vi
först göra en skilnad mellan organiska känslor, och sinliga
känslor; det är en skilnad emellan passionen sjelf, som hörer
till det organiska lif vet, och passionens intryck på sinnlighetens
organer, som höra till nervlifvet. Detta sistnämnda anses i allmänhet
för själ, och svarar emot filosofens förnufts själ, ehuru
allmänheten oftast anser hjertat för den egentliga själens
organ; men emedan filosofen gör en väsendtelig skilnad emellan
nervlifvet och förnufts själen, ehuru denna skilnad måste
bevisas, innan vi kunna öfvertygas derom, så kunna vi dock för
filosofens räkning antaga den förnuftiga själen såsom ett
Ens simplex, eller ett väsende, som skulle vara någonting helt annat
än nervlifvet. Så ungefärligen tänker filosofen.

§. 752. Anm.
Vi måste här påminna läsaren, om hvad som redan
förut är anfört om själen i denna afhandling. Den
materialistiska läkaren anser materien för substans, och själen
anser han vara accidens, eller en materiens egenskap, som måste
uphöra att vara till, då materien uphör att vara. Men
spiritualisterna påstå, att materien är accidens (ens
contingens) hvaremot materiens krafter, (till ex tyngds kraften) utgöra
materiens substans. Filosoferna antaga vanligen både själens och
kroppens substantialitet, d.v.s. både materien och materiens krafter
äro substanser. Vi hafva antagit en lifsprincip, som icke i den
metafysiska meningen eger substantialitet men väl i psycisk mening
såsom varande ett existentia sine essentia et sine substantia. Denna
lifsprincip anse vi vara den egentliga själen. Men filosofen anser icke
den gemensamma lifsprincipen vara den egentliga själen, utan det, som
läkaren kallar nervlif, anser filosofen vara den egentliga förnufts
själen. Dock är icke läkarens nervlif och filosofens
förnufts själ identiska. Ty filosofen menar, att
förnuftssjälen är ett »väsende», (ens simplex).
Men nervlifvet är icke väsende och deruti består illusionen
att, den filosofiska förnufts själen är hvarken lifsprincip
eller nervlif. Och derföre måste vi för filosofens räkning
antaga en metafysisk personlighet eller »att det jag, som sinligt
förnimmer, icke är samma jag, som tänker». Vår egen
öfvertygelse är, att det jag, som sinligt förnimmer, är
samma jag, som tänker, eller att den sinliga förnimmelsen är
tillika öfversinlig.

753. Men enligt
de fysico  — psychiska
grunder, hvilka vi uti början af denna afhandling utvecklat och
förklarat, utgör icke förnuftssjälen allena menniskans
personlighet, utan hela själen, eller den metafysiska själen d.v.s.
den metafysiska menniskan hel och hållen utgör menniskans
personlighet. Denna själ innefattar icke allenast nervlifvet, utan
äfven organlifvet och lifsprincipen. Den metafysiska kraften i organerna
utgör själsförmögenheten, så att det fysiska hjertat
är det metafysiska hjertats organ; det subjectiva medvetandet är
samvetets organ, den fysiska viljan är den metafysiska viljans organ, och
förstånds organerna äro förståndets organer.

754. Häraf
är klart, att skilnaden emellan själsförmögenheterna har
sin grund uti de olika organerna, och det är just i anledning af denna
skilnad emellan organerna, och dessa organers olika functioner som menniskan
har fått medvetande af sina själsförmögenheter, hvilka
genom organerna kunna begränsas. Vi påstå således, att
det moraliska elementet griper in i organernas verksamhet, likasom ock det
omoraliska ingriper i organismen och förorsakar der sjukdomar och
döden. Den moraliska känslan upkommer först i hjertat, och
kommer derifrån till det subjectiva medvetandet, hvarest den kallas
för samvete. Känslan sjelf tillhör hjertat, men den moraliska
känslans intryck på det subjectiva medvetandet är det, som vi
kalla för samvete.

755. Samvetet
är således ett sinne, som måste emottaga både ondt och
godt både ljuft och ledt ifrån hjertat. Se på en drinkare,
som lefvat i ett långvarigt rus, när han ändteligen vaknar ur
ruset, är han vid dåligt lynne; än förbannar han
krögaren eller supbröderna, som återigen narrade honom att
supa, och förstöra sina penningar; än förbannar han
brennvinet, liksom vore detta skulden till hans olycka; än
förebrår han sin hustru och sitt husfolk, som icke hade bättre
vård om honom; men minsta skulden tar (han på sig sjelf.  Just så ser den mannen ut, som har
ett ondt samvete. Men ett ondt samvete är icke ännu väckt.

756. Mången
drinkare kan ligga till sängs flere dagar efter ett långvarigt rus;
han plågas väl af sitt onda samvete, men kan icke ändå
blifva väckt, emedan han immerfort skjuter skulden på andra. Ett
sådant samvete hade Adam och Eva efter fallet. Adam skylde på Eva,
och Eva på ormen. Detta är rätta kännemärket på
ett ondt samvete, att den brottsliga måste skjuta skulden på andra,
när han icke kan helt och hållet förneka sin handling. Det
händer ofta, att den som nyligen blifvit väckt, skjuter skulden till
sin olycka, än på föräldrarne, som gifvit så
dåliga exempel, och stundom på läraren, som låtit honom
oåtvarnad framrusa i förderfvet.

757. Detta
är en varning för alla föräldrar och lärare, det visar
redan här hvad som kan hända i en annan verld; när syndaren
vaknar till medvetande af sitt olycksaliga tillstånd, då komma
barnen att utösa förbannelser öfver sina föräldrar,
som gått före dem med elaka exempel; åhörare komma med
bittra förebråelser emot lärare; den förförda kommer
att förbanna förföraren: drinkaren förbannar krögaren,
den bedragne bedragaren o.s.v.

758. Men den
civiliserade verlden kallar detta för onödigt grubbel och
svärmeri. Menniskan behöfver icke communicera sig med någon
annan, än Skaparen: så talar den bildade verldsmedborgaren. Det kan
vara tillräckligt för hennes moraliska existens, att hon upfyller
sina skyldigheter, med iagtagande af sina rättigheter. Ingen vare sig
prest, biskop eller läsarpredikant må understa sig att blanda sig i
andra menniskors husliga lif. Vi behöfva icke bigta oss för
någon, ty det angår ingen huru jag lefver. Jag skall sjelf svara
för mina gerningar. Hvar och en har tillräckligt att skaffa med sig
sjelf, och behöfver icke blanda sig i andras angelägenheter. Så
talar den bildade verldsmedborgaren.

759. Men
slutmeningen af detta stolta tal vill säga: det är tids nog, att
grubbla i evigheten; huru hvar och en upfyllt sin moraliska
bestämmelse.
Här måste menniskan upfylla sin bestämmelse, som
husfader och medborgare, och detta sker icke genom ett onödigt grubbel. Har
Luther grubblat, så må han hafva gjort det för egen
räkning; men detta angår oss icke. När vårt samvete
gifver oss det vittnesbörd, att vi handlat ärligt och redligt
inför Gud och menniskor, så hoppas vi att vi kunna bestå med
ära inför Gud och menniskor. Här talar stoicismen stora och
stolta ord; det är sjelfva egenrättfärdigheten, som talar.

760. Vi
måste lemna den stolta och stormodiga egenrättfärdigheten att
grubbla i evigheten, och återgå till de väckta, som grubbla
redan här i lifvet. Så snart menniskan blifvit väckt,
börjar hon verkeligen att grubbla, men hennes grubblande går icke
derpå ut om och huruvida hon kunnat upfylla sin moraliska
bestämmelse, utan hon grubblar och funderar, huru hon må kunna komma
till försoning med Gud och finna samvetsfrid.

761. Det
väckta samvetet skiljer sig från det onda samvetet derutinnan, att den
väckta känner sig stå i skuld hos Gud och menniskor. Den
väckte kan icke skjuta skulden på någon annan, än sig
sjelf. Men hos honom finnes mycken egenrättfärdighet, som han icke
kan så snart uptäcka. Han arbetar af alla krafter på den egna
bättringen. Han skäms, att uptäcka sitt hjertas tillstånd
för någon erfaren christen, ambitionen eller heders djefvulen
ansätter honom så hårdt, att han icke vågar lätta
sitt hjerta genom en öppen bekännelse. Sådant är vanliga
förhållandet med de nyväckte.

762. Att skämmas
öfver sin moraliska förnedring är visserligen i sin ordning, men
att för skammens skull icke våga yppa sina hjertas hemligheter,
för någon, det är icke i sin ordning. Den väckte fruktar,
att han blir begabbad af verldshopen, om han yppar sitt hjertas
tillstånd. Men då sjelfva det bekymmer han bär i sitt inre,
är »en sorg efter Guds sinne», borde han väl icke blygas
deröfver, att Herren har börjat sitt verk uti honom, och likväl
blyges han, utan att märka, att detta är en stor synd.

763. Men hvad som
mest plågar den väckte, och hindrar honom från
försoningen, är egenrättfärdigheten. När den
väckte känner sig vara en stor syndare, blir det alltid hans
första bemödande, att bättra sitt lefverne. Detta kan väl
lyckas till en del, hvad det utvärtes lefvernet angår. Men när
han vill förbättra sitt hjerta då: blir han bet. Han
känner innom sig, frestelser retelser, onda tankar och begärelser,
hvilka han icke kan undertrycka eller tillintetgöra. Och egenrättfärdigheten
ingifver honom den falska öfvertygelsen, att han icke kan försonas
med Gud, innan han blir bättre.

764. Och då
han uti sitt naturliga tillstånd haft dygden till salighetsgrund, eller
ock förlitat sig på Guds nåd utan ånger och utan
bättring, så kan han uti sitt naturliga tillstånd
omöjligen föreställa sig, att han är så i grunden
förderfvad. Men uti det väckta tillståndet kan han
omöjligen föreställa sig, att en så stor syndare kan
få någon nåd. När hans samvete var sofvande, kände
han icke sitt hjertas förderf: När samvetet blef väckt, fick han
känna, att hans hjerta är fullt af girighet, afund, vrede, okyskhet
och lögn: Men egenrättfärdigheten som drifver honom till otron
kan han icke anse för den största synd emot försonaren; emedan
denna svartande omskapar sig till en ljusens engel, och kommer såsom en
sanningens tolk.

765. Guds lag
fordrar hjertats fullkomliga renhet; det känner han; men han begriper
icke, att egenrättfärdigheten fordrar detsamma, och emedan hans
hjerta alldrig blir rent, ehuru han arbetar och sträfvar, faller han
slutligen i förtviflan och säger: för mig finns ingen nåd:
jag är evigt förtappad. Härtill kommer ännu den falska
läran, som redan har grott i hans hjerta, då det heter: att dygden
belönar sig sjélf och varder ytterligare belönad. Nu
känner den väckte, att han omöjligen kan vara dygdig; han
känner, att han alldrig kan upnå dygdens höga ideal, och
på den vägen erhålla samvetsfrid. Då svänger
egenrättfärdigheten om, och säger: huru kan du få
nåd; du har ingen sann ånger.

766.
Egenrättfärdigheten lägger sig först på högra sidan
och säger: du bör hafva ett rent hjerta, innan du kan försonas
med Gud. När han länge och väl plågat den
ångerfulle, efter nåden längtande själen med den egna
bättringen, då svänger han om på den venstra sidan, och
drifver den förtviflade, att plåga sig med en djupare ånger,
och större samvetsqual, emedan han vill förtjena nåden med
detta plågande. Men ju mera egenrättfärdigheten plågar
desto sämre blir den väckte, och till slut faller han i förtviflan.

767. Men den som
har ett sofvande samvete han erfar ingenting af allt detta: han har inga
frestelser, inga djefvulens anfäktningar, inga onda tankar, inga syndiga
begärelser; ty lagen har uti honom icke upväckt all begärelse,
och derföre tviflar den säkra hopen alldrig om sin salighet. Synden
är död utan lag. Passionerna ligga i dvala: djefvulen ligger odh
kurar gömma i hjertgropen: han anfäktar ingen, som troget tjenar
honom med tankar ord och gerningar. När alla naturliga passioner kunna
tillfridsställas, så är syndaren nöjd och belåten
med sin ställning; han tviflar alldrig om sin salighet.

768. Då han
icke känner djeflarne i sitt hjerta då han icke har medvetande af
sitt djupa förderf, så lefver han beständigt i den ljufva
inbillningen, att han ingen synd har på sitt samvete: Gud kan icke
fördöma en så dygdig och hederlig menniska. Hans sofvande
samvete bär honom det vittnesbörd, att han handlat redligt och
ärligt, och dermed tror han sig kunna bestå inför Gud och
menniskor. Han kan omöjligen föreställa sig, att dygden
(egenrättfärdigheten) är ett brott emot försonaren; och att
Frälsaren har lidit förgäfves för
egenrättfärdigheten.

769. Det
påståendet, att dygden är ett brott emot försonaren,
strider alldeles emot det naturliga förnuftet: Förnufts menniskan
måste häpna af förvåning öfver den
förmätna, som vågar antasta egenrättfärdighetens
helgedom. Äfven den döda tron, hvilken i all hemlighet, men sig sjelf
ovetande har dygden till salighets grund, ehuru han tror på Christi
förtjenst, blir också flat öfver ett sådant
påstående och säger: huru hänger det ihop? År sjelf
va dygden ett brott emot Försonaren? Det måtte visst vara
kätteri.

770. Men
lägga vi psychologin till grund för våra undersökningar,
så torde kätteriet gå opp i rök. Dygden är enligt
alla moralfilosofers påstående, en product af den moraliska viljan,
som är nedlagd i förnuftet. Men försoningen är en product
af Frälsarens lidande, och den lefvande tron, som icke kan upkomma utan
föregående ånger. Allt detta angår hjertat allena, icke
förnuftet eller viljan; ånger, tro, försoning utgå af
hjertat och kännas der. Den som har peruken full af puderaktig dygd, han
kan icke komma till någon sann ånger, och följakteligen kan
han icke heller komma till någon försoning med Gud: han
föraktar Christi dyra försoning, och trampar Frälsarens blod
under sina fötter. Sålunda kan hvar och en begripa, att dygden
är ett brott emot försonaren, emedan den dygdige icke kan komma till
erkänsla af sin brottslighet, och moraliska förnedring.

771. Om
menniskans personlighet innefattade endast nervlifvets sver, eller endast den
del af menniskan, som kan bdherskas af viljan, så vore det en
möjlighet, att dygdens höga ideal kunde upnås genom den goda
viljan, om filosofen först kunde bevisa, att menniskan har en god vilja.
Men nu kan det icke bevisas att personligheten innefattar endast nervlifvets
sver, som består af minne, förstånd, förnuft, vilja och
samvete; utan personligheten, i synnerhet den moraliska karaktären,
bestämmes af hjertat och passionerna, och ehuru väl filosofen skjuter
ifrån sig sin onda vilja, som är en product af passionerna:  så kan nu mera ingen blifva
öfvertygad, utan bevis, att den subjectiva viljan icke hörer till
själen.

772. Med
tillhjelp af psychologin kan det snarare bevisas, att den subjectiva viljan,
eller passionerna bestämma menniskans moraliska karaktär och
utgöra hennes personlighet. Och då man betraktar menniskan
från denna synpunkt, då blir menniskan »positive ond»:
hvarje menniska har en »nedrig karaktär», alldenstund
»menniskans hjerta är ondt allt ifrån ungdomen; ett argt och
illfundigt ting är hjertat, ho kan utransakat; af hjertat utgå onda
tankar, m.m. Om nu menniskan hade en god vilja, och kunde genom den goda viljan
upnå dygdens höga ideal i nervlifvets sver, så att ingen synd
kunde fördunkla hennes samvete, ingen ond begärelse kunde upkomma i
viljan, ingen falsk idé kunde insmyga sig i förnuftet, intet falskt
begrepp kunde upkomma i förståndet: så vore hon
ändå brottslig, så vida hennes andra hälft af
personligheten, nemligen hjertat är fullt af djeflar. Men som menniskan nu
är beskaffad, är äfven förnufts själen besmittad af
synd, genom onda tankar och onda begärelser, och den som känner sig
rätt, måste erkänna, att menniskan är brottslig äfven
i nervlifvets sver: ty »Gud allena är god, och för honom
är ingen lefvande rätt färdig: Allesamman äro syndare och
hafva intet, att berömma sig af inför Gud.["]

773. Men emot
denna lära strider egenrättfärdigheten af alla krafter: Han
reser sig opp emot Christi kors uti skarptänkarens förnuft och
säger: den moraliska ansvarigheten är icke möjlig, om viljan
icke är fri. Mårtens. Menniskan kan icke stå i något
moraliskt ansvar för sin onda vilja, som icke är hennes egen. Men
bevis min herre, att den onda viljan icke är menniskans egen vilja. Ni
måste då gå djupare in psychologin; ni måste
närmare begränsa menniskans personlighet, både till
innehåll och omfång: ni måste bevisa att den onda viljan icke
hör till menniskans personlighet, hvarken fysice, eller metafysice,
hvarken psychice eller moraliter. De rationalister, som icke alls erkänna,
att en ond vilja finnes, må resonera med Satan derom.

774. Antingen
måste nu moralen blifva lika med noll, om båda viljorna höra
till menniskans personlighet, och om viljorna vore likagällande:
så  att ingendera hade
öfvervigten: eller också måste den ena viljan alldeles utrotas
och tillintetgöras af den andra, om endera viljan blefve den Hierrskande;
men enligt bibelförfattarenas, reformatorernas och alla christnas
erfarenhet kan den onda naturen, eller arfsynden icke utrotas, så
länge menniskan lefver, och enligt denna erfarenhet kan ingen blifva
syndfri, han må vara så dygdig han vill. Den som har ett sofvande
samvete inbillar sig verkeligen, att han kan blifva både syndfri och
skuldfri genom helgelsen; den som har en död tro i peruken, inbillar sig
äfven, att han kan blifva både syndfri och skuldfri genom
nåden: men den som har ett väckt samvete kan alldrig blifva syndfri,
hvarken genom helgelsen eller nåden, ty nåden innebär endast
skuldfrihet, icke syndfrihet, såsom framdeles skall visas.

775. Menniskan
står i samma förhållande till Skaparen, som barnen till sina
föräldrar. Men ingenting gör så ondt i föräldra
hjertat, som det förnedrade barnets sträfvan, att fördölja
och förneka sitt brott. Barnen betraktas då som förhärdade
och kunna på denna väg alldrig komma till försoning, om de ock
inför föräldrarnes ögon gjorde sig oskyldige. Den
skrymtagtiga oskulden, skrymteriet, skenheligheten och tillgjordheten,
ökar deras brottslighet i stället för att minska den.

776. Är
brottslingen så dum, att han icke har något medvetande af sin
brottslighet; då är han en idiot, som föräldrarne anse
för den olyckligaste varelse på jorden, hvilken
föräldrarne betrakta med grämelse, fasa, afsky, som ett
mellanting mellan djur och menniska och önskade, att han alldrig blifvit
framfödd i verlden, (6 Mos. 6: 6). Och Herren ångrade, att han
menniskan gjort hade. Just sådan är den menniska i Skaparens
ögon, som icke har medvetande af sin brottslighet och moraliska
förnedring.

777. När man
betraktar den egenrättfärdige filosofen ifrån denna synpunkt
så är han ingalunda bättre än en idiot i
föräldrarnes ögon, då han icke har medvetande af sin
brottslighet, utan påstår beständigt att han är oskyldig,
genom den goda viljan. Filosofen är skyldig till fadermord, genom den
sorg, som han förorsakat sin Skapare, han är skyldig till
majestätsbrott genom sitt hjertas upror emot den himmelska konungen; men
ändå talar han om sin goda vilja, och påstår, att han
upfylt Skaparens vilja, då han upfylt sin egen väsendtliga vilja.
Sådant är ingenting bättre än en hädelse emot Gud:
det är, att göra narr af föräldrahjertats ömaste
känslor, det är att såra föräldra hjertat på
det ömaste.

778. Icke mindre
brottslig är nådatjufven, som väl erkänner sitt brott men
skrattar derjemte åt sin egen ofärd, eller visar en lättsinnigjhet,
som icke låter föräldra hjertat ana någon ånger
öfver synden; ett sådant barn har   ingen skam, intet medvetande af
sin brottslighet, ingen föresatts till bättring. En sådan slyna
kan lägga sig att hora midt för föräldrarnes
ögon.    Huru länge
skola föräldrarne tåla sådant gäckeri? De
måste utan tvifvel köra bort en sådan hora ifrån sitt
hem, och göra henne arflös. Nu står nådatjufven i samma
förhållande till Skaparen, som horan till sina föräldrar.
Jag menar den skamlösa horan, som icke har hof, att skämmas
öfver sin förnedring. Ingenting sårar föräldrahjertat
så djupt, som den skamlösa horans lättsinnighet.

779. Och nu
bör det vara klart för hvar och en, som icke är alldeles
förhärdad, huruledes den falska dygden
(egenrättfärdigheten) är ett brott emot Försonaren. Men
så djupt är egenrättfärdigheten inrotad i menniskonaturen,
att icke allenast rationalisten, tror sig upfylla Skaparens vilja, då han
upfyller sin egen väsendtliga vilja, utan äfven den väckte
syndaren får arbeta länge och väl med
egenrättfärdigheten, innan han kan blifva förödmjukad
inför den allsmägtige, och ge sig på nåd och onåd.
Den enfaldige kan dock slippa så pass lös ifrån
egenrättfärdighetens förfärliga magt, att han måste
krafla sig fram till nådastolen och finna nåd och försoning.
Men filosofen alldrig.

780. Fariseismen
och stoicismen hafva sin grund i samma passion, som nu förleder
rationalismen, att antaga viljans frihet att tillegna sig den goda viljan, och
skjuta ifrån sig den onda viljan, ty de förstå icke Guds
rättfärdighet, utan fara efter att uprätta sin egen
rättfärdighet. (Paulus).    Fariséerna begrepo
icke, att det var en stor synd emot Gud, att de sökte vinna rättfärdighet
genom lagsens gerningar. Lika litet kunna nu tidens rationalister inse, att det
är en stor synd emot Gud, att vinna rättfärdighet, eller
syndfrihet och skuldfrihet, genom den goda viljan, som är en tom
inbillning; den goda viljan är ett sjelf bedrägeri.

781. Grunden till
den väckta menniskans sträfvan, att vilja blifva en engel, ehuru hon känner
sig vara en djefvul, ligger förborgad uti egenrättfärdigheten,
hvilken uppenbarar sig uti den väcktes medvetande såsom sanningen
sjelf. Egenrättfärdighetens organ är lefvern, som verkar   på hjernan medelst
egoismens  båda elementer,
nemligen först genom nervernas reaction på hjernan, och för det
andra genom det svarta blodet, som utbreder sig öfver förstånds
organerna, och upväcker der den egoistiska känslan, som gör att
menniskan vill vara sjelf i allt. I moraliskt afseende uppenbarar sig egoismen såsom
egenrättfärdighet, hvilken sträfvan går ut på
förtjenst.

782. Lagen
inskrifven i hjertans taflor af kött, verkar i hjertat en sammandragning,
en klämning, som gör att detta organ icke eger nog kraft, att drifva
blodet till hjernan, i den mängd som skedde före väckelsen.
Derigenom får det svarta blodet öfvervigten, i hjernan, hvadan ock
de väckte som stå under lagen, äro mörka i ansigtet. Genom
starka lagpredikningar blir hjertat stundom så vanmägtigt, att
svimning påkommer af hämmadt blodflöde till hjernan. Detta
är likväl icke så farligt, som det ser ut.

783. Den
moraliska rening, som föregår under bättrings kampen, ingriper
djupt i menniskans organism, i anseende till det nära
förhållande, som är emellan kropp och själ, emellan
nervlif och organiskt lif, emellan den fysiska och metafysiska organismen.
Då nemligen skarpa lagpredikningar äro det enda medel, som verkar
på den säkra hopen, får icke predikanten för några
väcktas skull kasta bort lagen, och endast predika evangelium; emedan
nåden ingjuten i den säkra hopen insöfver den ännu mera i
säkerhet, hvaremot lagen väcker ur synda sömnen, såsom
apostelen visar i romarbrefvet.

784. Det är
likväl anmärkt, att väckelsen i samvetet icke genast följes
af hjertats första rörelser. Det gifves personer, som flere
gånger varit besvärade af hjerteångest, utan att derpå
följt samvetsqual, eller samvetsförebråelser. Sådana
personer hafva icke heller haft någon rätt syndakännedom, icke
heller någon afsky för synden. De hafva icke kunnat erinra sig huru
och hvarest de brutit emot tio Guds bud. Men emedan en rätt
syndaånger, grundad på en klar kännedom af synden,
nödvändigt erfordras, innan menniskan kan komma till försoning:
det vill säga; syndaren måste först vara öfvertygad om
sitt brott, innan samvetet kan döma honom: så får icke ledaren
till hvilken dessa andeliga patienter vända sig, göra sig
alltför brottarn med trösten, innan alla gamla och falska
salighetsgrunder blifvit undanröjda.

785. Dessa falska
salighetsgrunder äro i första rummet dygden, eller egenrättfärdigheten,
hvilken uppenbarar sig i den egna bättringen, samt någongång i
tillegnandet af den goda viljan, såsom filosofen tillegnar sig; stundom
förekommer ock ett tillegnande af kärleken som likväl är långt
ifrån den väckte under lagen stående syndaren.
Egenrättfärdigheten vill icke komma fram i sin nakenhet inför
Gud; han försöker åtminstone, att skyla sin skam med
fikonalöf. Och just då är han som farligast, när han
tillbjuder syndaren någonting godt.

786. Det är
visserligen samma egenrättfärdighets djefvul, som uti
Uppenbarelseboken upträder såsom »en Guds barnas
åklagare natt och dag». Men i denna skepnad är han mindre
farlig; ty ehuru han i egenskap af åklagare är förfasligt
sträng i sina fordringar på helgelse, såsom till ex. då
han fordrar ett rent hjerta af syndaren, innan han låter honom vara Gudi
behaglig och utan ansvar: så är han dock icke i egenskap af
länsman och fiskal så farlig, som då han omskapar sig till en
ljusens engel, och upträder såsom en sanningens tolk emot den
ogillande rösten i samvetet.

787. Då
ställer han sig som en opåkallad fullmägtig på syndarens
sida, och inbillar honom först, att han icke är den största
ibland syndare: han kommer med
allehanda ursägter och invändningar emot det anklagande
samvetet: han inbillar syndaren, att han har älskat Gud, till ex. i Nya
Handboken, att han har lefvat dygdigt till ex. i Nya Cachesen; att han har en
god vilja, till ex. i Martensens Moral. Allt hvad, som i dessa böcker
förekommer under form af en gudomlig sanning, det förekommer
äfven ibland de väckta, ehuru litet annorlunda till uttryck och form.
Alla dessa falska salighetsgrunder måste undanrödjas, innan syndaren
blir utblottad på all egen förtjenst. Således måste
dygden bort, kärleken måste bort, den goda viljan måste bort
ur syndarens medvetande, innan han blir rigtigt angelägen om
frälsning genom den oförskylta nåden, eller genom Christi
förtjenst, eller såsom reformatorerna uttryckte sig »genom
tron allena utan gerningar».

788. I andra
rummet förekommer den döda tron, eller ett falskt förlitande
på Guds nåd, utan ånger och bättring. Den döda tron
är nu en allmän salighets grund i lutherska kyrkan. Och detta är
anledningen till det öfverhandtagande sedeförderfvet  i
lutherska kyrkan. Med den döda tron i peruken kan man vara tjuf,
hora, fyllhund, krögare, bedragare, svärjare,   och ändå vara en
äkta lutheran. Här har Luthers lära »om tron utan
gerningar» blifvit grufveligen missbrukad. Läran om tron utan
gerningar är i och för sig sann och riktig, när man talar om
försoningsakten eller rättfärdiggörelsen; men å andra
sidan måste äfven den sanningen inskärpas, att »tron utan
gerningar är död».

789. Uppå
denna punkt i nådens ordning har lutherska kyrkan lagt mindre  vigt än Luther sjelf, som var
sträng i sina fordringar på helgelse. När till ex. Spener
såg den ogudaktighet, som var allmänt rådande i den lutherska
kyrkan, och i anledning deraf yrkade på en alfvarldg bättring
så satte sig presterna deremot, och predikade tron utan gerningar. De
fordrade således ingen ånger, ingen bättring, ingen
omvändelse, ingen pånyttfödelse, ingen helgelse, utan endast:
tro! så varder du salig. Men ingalunda var det Luthers mening, att den
döda tron, som nu är den allmänt rådande skulle vara
saliggörande. Tvärt om var det just Luthers mening att en christen
bör bevisa sin tro med sina gerningar.

790. Den
döda tron är visserligen den sorglösa hopens käraste
salighetsgrund, emedan det är så roligt för gammel Adam att tro
och hora, tro och stjäla, tro och supa. Den gamle Adam har mycken
benägenhet, att tro, när samvetet icke anklagar honom för
någon synd. Men när samvetet börjar anklaga honom, icke
allenast för hans ogudaktiga lefverne, utan för hans ogudaktiga
tankar, för hans onda begärelser, för hans syndiga känslor;
då är det svårare för gammel Adam, att tro. När nu
menniskan kommit så långt i bättringen och syndaångern,
att egenrättfärdigheten drifver henne till förtviflan, då
är det slut med den döda tron, då kan hon icke längre
tillegna sig Guds nåd och syndernas förlåtelse utan
ånger och bättring.

791. Andra falska
salighetsgrunder, äro mindre allmänna. Likväl finns det
många fattiga, som hafva fattigdomen till salighetsgrund. Dessa säga
ofta: »den fattiga måste ofta anlita Gud om hjelp, men den rike
behöfver icke bedja. Och vidare: emedan Gud har gjort mig fattig i tiden,
så måste han vist göra mig rik i evigheten. Kom ihåg
fattig Lazarus, som kom i Abrahams sköt. Man får äfven
höra en och annan bland de förmögnare bygga sitt hopp på
ovissa rikedomar. Dessa säga: emedan Gud har så rikligen
välsignat mitt arbete vist måste han älska mig, men älskar
han mig, vist kan han också göra mig salig i evigheten.

792.
Sålunda kan den ena bygga på dygden, den andra på den
döda tron, den tredje på sin fattigdom, den fjerde på sin
rikedom o.s.v. Vi tala nu icke om de lärde, som grunda sitt hopp på
sina vetenskapliga och politiska förtjenster, eller upgöra sin
räkning med vår Herre i hufvudet, utan att känna till den andra
delen af personligheten, nemligen hjertat eller passionerna, som bestämma
menniskans moraliska karaktär. Derpå kommer det an, om och huruvida
endast nervlifvet utgör menniskans personlighet, det vill säga om och
huruvida endast minne, förstånd, förnuft, vilja och samvete
höra till menniskans personlighet, eller om äfven känsla, drift,
instinct, temperament och passion må tagas med i beräkningen,
när man vill bestämma menniskans moraliska karaktär.

793. När
samvetet väckes, får menniskan bättre minne, i afseende
på sin  framfarna lefnad: hon
kan då komma ihåg alla sina illbragder ifrån spädaste
barndomen: ända ifrån tre till fyra års ålder;
äfven sådana små skälmstycken, som hon längesedan
begrafvit i glömskans flod, framställa   sig klart för hennes
åskådning. Dock förekomma icke alla synder på en
gång, utan synderna uppenbara sig småningom, den ena efter den
andra; derjemte upkommer en innerlig längtan, att söka försoning
med alla menniskor. Likväl är gerigheten och ambitionen
förskräckligt motsträfviga i sjelfva gerningen.

794. Om samvetet
fordrar, att allt orättfånget gods skall återgäldas,
så kommer gerigheten i strid med samvetskrafvet, om samvetet fordrar, att
all orättvisa skall godt göras, så kommer hedersdjefvulen i
strid med samvetskrafvet. Sålunda har det händt, att mången
blifvit tvungen af samvetsqualet, att bekänna sina skamligaste gerningar,
för de väckta, att uppenbara sina stölder och andra
orättvisor begångna emot nästan; och den som kommit så
långt, att han kunnat bekänna sina orättvisor, har också
betalt dem: men den som icke kunnat förmås att bekänna
begångna orättvisor, har icke heller kunnat godtgöra dem. Man
har deraf förnummit, att hedern är värre än egennyttan;
mången har också gjort bättring ända till hedern och
egennyttan, men der har han stannat.

795. Den
sorglösa hopen anser det alldeles onödigt, att bekänna sina
synder och be om förlåtelse: men den fordrar likväl, att den
som har ett väckt samvete, bör försona sig med sin nästa;
och hon har rätt däruti. Mången anser det för
onödigt, att bekänna sina synder för verlden, men deruti hafva
de intet medhåll af samvetet; ty samvetet fordrar upriktighet och
sanning. Ja till och med djefvulen fordrar sannfärdighet af en christen,
ehuru han sjelf är en lögnare.
Om en christen säger till djefvulen: jag behöver icke bigta mig
för dig, ty jag är dig ingen sanning skyldig så kan djefvulen
genast anklaga honom för egoism, och säga: du är lika stolt och
högmodig som djefvulen: huru kan du förebrå mig för egoism
— när du sjelf är likadan?

796. I
början af väckelsen kännes hjertat hårdt, kallt, svullet,
eller ömt och tungt att bära: dermed följer oftast fruktan
för döden: hemliga rysningar genomisa hela organismen. Stundom
påkommer en häftig darrning, under predikan, när något
lagens ord träffat gammel Adam på det öma. Somliga klaga, att
hjertat stiger opp under halisen. Efter någon tid börjar man att
känna hjertat brinnande af en verklig feberglöd. Denna    period utmärker
nådemärkenas annalkande. Man får äfven känna en
hunger som icke kan mättas med mat och en törst, som icke kan
släckas med annat än lifsens vatten. Men härvid lag får
återigen det stora förnuftet hallsbränna; ormaettret
börjar fräsa i hjertgropen på alla dem, som hafva dygden eller
den döda tron till salighetsgrund. »Är det möjligt, att
någon som fått en vanlig del af det sunda förnuftet, kan
sätta tro till sådana galenskaper?» Och nu ropa alla med en
mun: till helvete med svärmaren!

797. Vi
måste dock anmärka häremot, att detta svärmeri, hvarigenom
så många oeniga makar blifvit försonade, så många
fyllhundar blifvit nyktra, så många tjufvar återburit stulet
gods, så många dygdiga uppenbarat sina  skamligaste gerningar, så
många svordomar och slagsmål upphört, så många
menniskor bedt sin nästa om förlåtelse: detta svärmeri
säger jag, anses af verlden för fanatism och jesuitism, oaktadt dess
verkan på folkets seder icke kan af verlden förnekas. Bevise nu
verlden, att den sorglösa hopens tro och lefverne är den rätta
christendomen, eller art nu tidens äkta lutheraner äro sanna
christna. Dervidlag gör det naturliga förnuftet motstånd, och säger:
det finns icke mången, som kommit till förnuftets rätta bruk.
Förnuftet fordrar också bättring af lutherska kyrkan, men icke
genom en sådan väckelse som här är beskrifven.

P.P.    Det moraliska, elementet i
viljan.

798. Lika litet
som den naturliga kärleken ursprungligen hörer till viljan, lika litet
kan det moraliska elementet födas och upkomma i viljan genom en frihets
act, eller derigenom, att viljan »realiserar sin frihet», och
sålunda gör sig sjelf god. Visserligen går den filosofiska
bevisningen derpå   ut,
att, lika som viljan genom egen kraft, kan göra sig sjelf ond, så
kan hon också genom egen kraft göra sig sjelf god, men denna
öfverbevisning bevisar för mycket, emedan viljan är bunden af
sin egen sjelf bestämning till det onda. (§. 464)

799. Det onda och
det goda hör icke till viljans väsende, alldenstund viljan kan
undergå en förändring, utan att förstöras. Och
såvida det nu är bevist, att viljan icke kan göra sig sjelf
god, eller skapa det goda i sig sjelf, så måste det goda komma någonstädes
ifrån in i viljan. Det goda kan icke komma ifrån en ond vilja, utan
det måste komma ifrån något annat håll, antingen
ifrån hjertat, eller ifrån samvetet, eller ifrån
förnuftet.

800. Filosofen
föreställer sig, att det goda kommer ifrån förnuftet till
viljan sålunda, att »viljan bestämmer sig enligt sin
idé»,* [*Martensen: Moralf. § 9  s. 21.] (Martensen.). Idén om det
goda, som skall vara menniskan medfödd har sitt säte i
förnuftet, och är född i förnuftet. Denna idé har
icke kommit ifrån viljan, ej heller ifrån samvetet, icke heller
ifrån hjertat, utan directe ifrån Skaparen: »det är en
gudomlig stråle, som Skaparen har nedlaggt i förnuftet, och enligt
denna sin idé bestämmer sig viljan till det goda. Så
ungefärligen resonerar filosofen.

801. Men vi hafva
på flera ställen i denna afhandling visat, att det onda så
väl som det goda icke är födt i förnuftet, utan i hjertat
hvarifrån allt ondt och godt upväller, och derifrån kommer det
moraliska elementet till samvetet, till viljan, till förnuftet, till förståndet
och de öfriga själsförmögenheterna. Denna ordning för
det moraliska elementets framskridande har sin grund uti
själsförmögenheternas inbördes förhållande.
Hjertat är nemligen medelpunkten i systemet, hvarifrån lifvet
utströmmar, (»min Son bevara ditt hjerta ty der af går
lifvet». Salomo. Syrach).

802. Våra
moderna theologer hafva gått ut ifrån den åsikten, att
»viljan   är ett
resultat af förståndets operationer», (ett beslut
»voluntas consequens»,) hvadan ock förståndets uplysning
måste föregå viljans förädling, men vi hafva den
erfarenheten, att den Hel. Ande måste först verka på hjertat
genom ordet, innan förståndet kan få någon uplysning,
och viljan någon förädling. Den uplysning som
förståndet får genom undervisning i våra vanliga
scholor, är endast en död kunskap, som ingen förändring
verkar, hvarken i hjertat, viljan eller samvetet. På denna döda
kunskap i förståndet, följer en död tro, en
öfvertygelse utan subjectiv grund.

803. Likasom den
naturliga kärleken upkommer i hjertat genom en åskådning af
ett visst föremål, hvarifrån den sedan öfvergår
till förståndet, hvarest den upväcker giftastankar, och
utöfvar såsom passion, en så mägtig inflytelse på
viljan, att det till slut icke finnes någon valfrihet emellan kärlek
och icke kärlek, så kan äfven det moraliska elementet,
såsom passion, utöfva ett så mägtigt inflytande på
viljan att det slutligen icke gifves något val öfrigt emellan ondt
och godt.

804. Det vill
säga: När rättskänslan blifvit stegrad till passion, eller
när menniskan blifvit alfvarligen väckt, kan hon icke med sin viljas
magt förquäfva dessa rörelser eller återgå till
säkerhet igen, derest icke den onde genom de nedriga passionerna får
tillfälle att undertrycka den moraliska passionen, och sålunda taga
igen sitt herravälde öfver viljan, som är den onde andens organ,
när menniskan är i djefvulens våld, likasom viljan är den
gode andens organ, när menniskan står under Guds andes ledning.

805. Det är
således ifrån hjertat och samvetet som viljan får sin kraft
till det goda, och detta har sina fysiska orsaker. Menniskans vilja har nemligen
sitt organ just  i den punkt af
hjernan, hvarifrån nervi voluntarii hafva sin utgångspunkt. Detta
viljans organ emottager intryck genom dit löpande nerver från alla
kroppens delar, och dessa intryck verka retande på viljans organ,
upväcka begär i viljan, såsom begär efter mat, erotiska
begär m. fl. hvilka vist icke skulle kännas till, om commumicationen
mellan organerna i kroppen och hjernan skulle afskäras.

806. Härmed
måste nu jämföras, hvad som förut i denna afhandling
är anfört om passionernas »moraliska element», som
följer med blodet från hjertat till hjernan, och har en annan verkan
på själsorganerna än det sinliga elementet, till ex. sinlig
kärlek och äkta kärlek; den sinliga kärleken verkar på
viljans organ medelst nerver, och den äkta verkar på viljans organ
genom blodet. Dessa anatomiska och fysiologiska rön förkastas
väl af filosofen, som lösrycker den supponerade
förnuftssjälen från alla organiska beting, men har deruti intet
medhåll af läkaren, som känner dessa organiska villkor,
för själskrafternas verksamhet.

807. Hvad som nu
är sagdt om det moraliska elementet i viljan, det angår   egentligen den subjectiva viljan,
som är närmast utsatt för passionernas inflytelser, och drifver
menniskan till handling. Likasom den naturliga menniskan tillfridsställer
sina omoraliska passioner, vare sig, drift, instinct eller temperament,
så vill äfven den andeliga menniskan tillfridsställa sina
moraliska passioner, hvadan ock den väcktes upförande blir helt
annorlunda än förut.

808. Hvad den
objectiva viljan angår, hvilken filosofen fasthåller i medvetandet
såsom sin egen väsendtliga vilja så hafva vi redan visat, att
egenrättfärdigheten och ambitionen uppenbarar sig i filosofens
medvetande, som en mot de lägre djuriska drifterna stridande vilja,
hvilken han kallar den förnuftiga eller moraliska viljan, emedan de
nämde  passionerna,
egenrättfärdighet, och verldsheder hafva en  moralisk  anstrykning, och anses derföre af
förnuftet, såsom verkeliga moraliska elementer; och så vida
dessa chroniska passioner, verka jämt och utan afbrott på viljans
organ, medelst båda sina elementer, så upfattas förnimmelsen
deraf såsom någonting moraliskt, i jämförelse med de
lägre djuriska drifterna, som tyckas stå i strid med menniskans
förnuftiga natur.

809.
Egenrättfärdighetens och hederns inflytelse på viljan, kan
så till vida kallas för »förnuftig vilja», som
dessa passioners fordringar mest öfverensstämma med det naturliga
förnuftets fordringar, och med de så kallade förnufts
idéerna, hvilka upväckas just genom dessa passioners verkan
på förnuftets organ. Man kan sluta härtill af de hedniska
filosofernas moral, som går ut på dygd och egen förtjenst, att
hedningarne också gjorde af naturen, det lagen innehåller, hvilka
bevisa lagens verk vara skrifvit i deras hjertan. Rom. 2: 14. 15. Detta
ställe bevisar ibland annat, att lagens verk, (det moraliska elementet)
var ursprungligen i hjertat, således icke i förnuftet; ifrån
hjertat kommer således det moraliska elementet till samvetet och
tankarne, men icke tvärt om. Ifrån hjertat måste också
det moraliska elementet komma till viljan, icke tvärt om.

810. Men lagens
verk inskrifvet i hedningarnes ihjertan, kan icke åstadkomma den
rättfärdighet som inför Gud gäller, men
egenrättfärdighet kan detta lagens verk åstadkomma, det vill
säga en sådan rättfärdighet, som hedningens sofvande
samvete kan gilla; det är en rättfärdighet, som kan
förskaffa både döpta och odöpta hedningar en falsk
samvetsfrid. Men den rättfärdighet, som inför Gud gäller,
kan icke den i hedningarnes hjertan inskrifna lagen åstadkomma.
Alltså är det ingenting annat än egenrättfärdighet,
som utgör den hufvudsakligaste beståndsdelen i hedningarnes
»moraliska  vilja»,
hvilken alla moral filosofer betrakta såsom sin egen väsendtliga
vilja, hvaraf dygden är en product, och denna moraliska vilja skall,
enligt moralisternas påstående bestämma menniskans moraliska
karaktär.

811. Vi kunna
icke föreställa oss, att moralisterna på fullt alfvare antaga,
att menniskan har tvänne viljor: ehuru det ser så ut, som skulle en
del filosofer verkeligen hafva den galna öfvertygelsen, att menniskan har
tvänne viljor, enär de tala om den subjectiva viljan som icke är
menniskans egen, och den förnuftiga viljan, som, enligt deras
förmenande, skall vara menniskans väsendtliga vilja, eller den, som filosofen
fasthåller i medvetandet, såsom sin egen vilja. Åtminstone
hafva icke de finaste anatomer funnit något tecken till tvänne viljo
organer, så framt icke det synliga viljo organet, af filosofen betraktas
som ett organ för djursjälens (nervlifvets eller det sensitiva
lifvets) vilja, under förutsättning, att den förnuftiga
själens vilja icke har något organ. (Men huru kan den då verka
på organismen, när den icke har något sinligt organ?)

812. Vi kunna
icke heller föreställa oss, att filosofen betraktar den
»objectiva viljan» (voluntas consequens) eller de beslut, som
äro ett resultat af förståndets operationer, såsom en
annan vilja, än den kraft, som sätter tankarne i gång. Vi hafva
förut visat, att förståndet är beroende af viljan i sina
operationer, och att de beslut, som förståndet, till följe af
viljans pådrifvande, fattar, visserligen äro  ett resultat af förståndets
operationer, hvilka beslut, af äldre logiker och theologer kallas    för voluntas
consequens, (den af förståndet bestämda viljan,) under den
förutsättningen att »voluntas antecedens» ännu var
obestämd och sväfvande utan mål för sin sträfvan.

813. Men dessa,
om man får säga »förstånds begär», kunna
så mycket mindre vara stridande emot den obestämda viljan, som de
utgöra samma viljoyttring, bestämd genom förståndets
förmedling. De äldre tänkarenas »voluntas
antecedens» och »voluntas consequens», som äfven
tillämpades på gudomen, var således en och samma vilja, ehuru
den föregående var obestämd, och den efterföljande
bestämd genom förnuftets förmedling. Till ex. En man vill gifta
sig, men vet icke ännu, hvilken af de många, han skall vända
sig till: i detta fall är hans vilja ännu obestämd. Men nu
tvingar honom giftassjukan, att anlita förståndet, med hvilket han
anställer en jämförelse mellan de många, som han tycker
om, och till slut fattar han ett beslut: då är hans vilja
bestämd genom förståndets förmedling.

814.
Förövrigt visar historien, att förståndet och
förnuftet icke ega någon kraft att förädla viljan, eller
bestämma henne till det goda: här gäller nemligen det bekanta
ordspråket: »Video meliora proboque, deteriora   sequor.» *[* M.
Wöldike: Compendium theologiae theticae, s. 119.]    Viljan står icke i det
förhållande tillförståndet, att detta skulle
bestämma viljan till handling, emedan viljan beherrskar
förståndet; viljan sätter tankarne i gång, eller viljan
tvingar förståndet att tänka. I sitt förhållande
till viljan är väl förnuftet så vida sjelfständigt,
att viljan icke kan utrota förnufts idéerna, om det rätta, men
så kan icke heller förnuftet tvinga viljan till det goda, hvarken i
dess riktning eller handling, och således gäller äfven här
det gamla ordspråket: »Video meliora proboque, deteriora
sequor.»

815. Alltså
kan icke hvarken förnuftet eller förståndet förädla
viljan, hvaraf också blifver en följd, att det moraliska elementet
icke kommer ifrån förnuftet till viljan och då det nu
äfven är bevist, att viljan icke kan förädla sig sjelf,
eller göra sig sjelf god, så måste viljans förädling
komma ifrån en högre magt, genom den Helige Andes verkan på
hjertat, likasom också viljans depravation, eller det onda som nu finns i
viljan, har kommit ifrån en högre magt, nemligen genom den onde
andens, passionens verkan på hjertat.

816. Det är
redan förut anmärkt att menniskan med en god vilja icke kan omskapa
det elaka hjertat, äfvensom den sattsen att »Gud ser till den goda
viljan» är falsk. Det heter nemligen i Skriften, att Gud ser till
hjertat, icke till viljan; deraf följer också, att den moraliska viljan,
som är nedlaggd i förnuftet icke kan bestämma menniskans
moraliska karaktär.

817. En annan
fråga är det: i hvad förhållande står viljan till
det väckta samvetet? Det står väl i Lindbloms cateches,
»att menniskan bör tyda samvetets röst*, [* a.a. st. 92.] men
det blir en annan fråga, om viljan kan lyda samvetet? Samvetet är
icke beroende af viljan: viljan kan således icke tysta ner samvetet; men
viljan är icke heller beroende af samvetet allena, ty menniskan kan handla
tvärt emot samvetets ogillande. Likväl Har samvetet större magt
öfver viljan, än viljan öfver samvetet, såvida som
väckelsen, eller lagen i samvetet, gifver viljan en annan riktning,
än den hon hade förut.

818. Men hvad
hjelper det, att det väckta samvetet verkar en förändring i
viljan, då viljans vanmagt eller oförmåga, att omskapa
hjertat, kommer apostelen att klaga: »viljan hafver jag, men
förmågan, att göra det goda finner jag icke. Samvetet
säger väl: du bör icke tänka ondt, och likväl komma
elaka tankar: samvetet säger: du bör icke hafva onda begärelser,
och likväl komma onda begärelser. »Det onda, som jag icke vill,
det gör jag.» Samvetet säger vidare: du bör icke
tänka annat än godt om din nästa, du bör älska din
nästa, och likväl är kärleken långt borta; det vill
säga: »det goda, som jag vill det gör jag icke.»
Således är det en omöjlighet, att i andeligt afseende lyda
samvetets röst.

819. Det vill
säga, hvad hjertat angår, kan menniskan icke lyda samvetets
röst, men hvad viljan angår, kan hon »formaliter», non
vero »realiter», »passive», non vero
»active» »legaliter», non vero »moraliter»
lyda samvetets röst, emedan samvetet fysice, psychice, och metafysice,
verkar på viljan,  icke
tvärtom. Samvetets organ står nemligen framföre viljan;
samvetet måste väckas, innan viljan kan förändras. Det
moraliska elementet kommer ifrån hjertat till samvetet och derifrån
till viljan.

820. Men att
menniskan det oaktadt kan handla tvärt emot sitt samvete, det kommer sig
deraf, att viljan står i ett passivt förhållande icke allenast
till hjertat och samvetet, utan till sinligheten, som gör starkare intryck
på viljan, än de förstnämnde moraliska magterna, till ex.
aflings driften, som är rent sinlig, gör starkare intryck på
viljan, än samvetet då detta icke är riktigt väckt, eller
stegradt till passion. Då får den sinliga driften, som verkar
på viljan genom nerver, större magt öfver viljan än
samvetet; det sinliga begäret blir starkare än afskyn för
synden. Då är redan det onda eller synden »moraliter»,
det är andeligen fullbordad: Den som ser på en quinna, för att
begära henne, har redan gjort hor i sitt hjerta.

821. I
sådant fall hafver begärelsen redan afladt och födt synden,
när menniskan icke strider emot denna begärelse, utan samtycker; en
invertes upsåtlig synd är då redan begången, det är
en syndig handling, som har skett tvärt emot samvetsbudet. Kommer
gerningen dertill, så är synden fullbordad. I det nu förutsatta
fallet har menniskan redan gjort hor i sitt hjerta, det vill säga
»andeligen», dock icke »lekamligen».

822. Det gifves
nemligen 4 ra grader af syndighet, 1mo anlaget, som är den egentliga
arfsynden, till ex. hos ett nyfödt barn; 2do den syndiga känslan,
eller passionen, som sker i hjertat; 3tio tankarne och begären, som ske i
förståndet och viljan; 4to sjelfva gerningen, som sker med kroppens
ledamöter. Dessa 4ra grader syndighet, motsvaras af 4ra grader syndfrihet,
nemligen 1mo »Guds lag fordrar hjertats fullkomliga renhet»,
hvilket förutsätter positiv frihet i viljan, 2do helighet i viljan,
och afsky för synden, som förutsätter activ frihet; 3tio att
råda öfver sina syndiga begärelser, som redan kommit in i
viljan, och strida emot de onda tankar, som redan kommit in i
förståndet, dock utan afsky för desamma, hvilket
förutsätter negativ frihet; och 4to en utvärtes ärbarhet,
under det att begärelserna och tankarne få hafva sitt fria lopp,
hvilket innebär en positiv frihet, så vida viljan här är
underkufvad af passionerna, och eger ingen kraft att strida emot de onda
begärelserna.

823. Denna sista
grad af syndfrihet, innebär redan en upsåtelig synd, så vidt
som menniskan i detta tillstånd älskar synden, och låter henne
herska i förståndet och viljan, ehuru icke i kroppens lemmar. Vi
göra den skilnad emellan handling och gerning, att begärelserna och
tankarne äro en handling, som menniskan rår för enär hon
har magt eller förmåga, att strida emot sina onda begärelser.
Deremot är det en gerning, som menniskan gör med de kroppens
ledamöter, som äro viljan underkastade. Vi hava redan förut
visat, att menniskans vilja har positiv frihet i nervlifvets sver, hvadan och
tankarne som till det mesta äro underkastade viljan och höra
formaliter till nervlifvets sver, måste betraktas såsom en
frivillig handling, när menniskan låter dem hafva fritt spelrum.
Realiter och essentialiter höra tankarne till organlifvets sver. Af
hjertat utgå onda tankar. Etc.

824. Uti denna
afdelning har viljan icke fått någon större kraft, än i
de förra af delningarne. Resultatet af vår undersökning är
nu som förut viljans passivitet; hon kan icke undvika onda
begärelser, hvilka äfven i det väckta och benådade tillståndet
äro flere och starkare än de goda begärelserna, (lagen
upväcker all begärelse, Paulus). Men i anseende till viljans positiva
frihet i nervlifvets sver och dess magt öfver förståndet, eger
menniskan förmåga, att strida emot dessa begärelser, och hämma
de onda tankarne i deras utflygter. Summa: det rätta moraliska elementet
kommer ifrån hjertat till samvetet, ifrån samvetet till viljan, och
så vidare till förnuftet. Men det moraliska element som kan finnas i
förnuftet, meddelar sig icke åt viljan, och alltså är
»den moraliska viljan i förnuftet» en stor bock i psychologin.

825. Emot denna
lära om passiviteten i viljan kunna den positiva frihetens försvarare
göra ett inkast. Då den Heliga skrift visar, att menniskan kan   stå den Helige Andes verkningar
emot, så måste hon äfven kunna stå emot den onde andens
verkningar emot, och sålunda besitta, icke allenast den activa och
positiva indifferentismen, som är en positiv förmåga i viljan,
»att i hvarje ögonblick handla annorlunda.» Svar: Den kraft
hvarmed menniskan står den Helige ande emot, finns ursprungligen icke i
viljan, utan i de nedriga passionerna (den subjectiva viljan) genom hvilka
menniskan blifvit positive ond.

826. Men om de
moraliska passionerna, ånger, tro, kärlek genom den  Helige andes verkningar stegrades
ända derhän, att de omoraliska passionerna blefve alldeles
undertryckta, då finge viljan samma kraft, att stå den onde andens
verkningar emot, som. Kon i sitt naturliga tillstånd har emot den Hel.
ande, och då kunde man säga att menniskan vore positive god; Men en
sådan kraft får ingen christen, som måste vara och
förbliva positive ond, odh såsom sådan lefva på
nåden, eller tro, att Christi förtjenst och rättfärdighet
gäller mera inför Gud, än hennes ondska och syndfullhet.

827. Men rationalisten,
som skjuter ifrån sig sin onda natur, och tillegnar sig den goda viljan,
har genom egenrättfärdigheten blifvit positive god,   och behöfver såsom
sådan ingen nåd, emedan han har gjort sig sjelf god, genom den
positiva friheten i viljan, och genom egenrättfärdigheten. Dessutom
har han utan all psychologisk grund, abstraherat sig sjelf ifrån sin egen
personlighet i organlifvets sver, och påtagit sig ansvarigheten endast
för den del af personligheten, som finns i nervlifvets sver, hvarest
viljan innehafver positiv frihet. Det fattas honom ingenting annat i
fullkomligheten än beviset för den sattsen att det organiska lifvet
och den subjectiva viljan icke hörer till menniskans personlighet.

Q.Q.    Det moraliska elementet i
förnuftet,

828. Ingen filosof
kan säga: ondt förnuft, godt förnuft, moraliskt förnuft,
heligt förnuft, eller väckt förnuft. Deraf kan man sluta, att
ingen af de moraliska egenskaper, som finnas i hjertat, samvetet och viljan,
kunna tilldelas förnuftet, och deraf bör man kunna sluta, att det
moraliska elementet icke finns i förnuftet under annan form än
såsom idé. De enda egenskaper, som pläga tilläggas
förnuftet, uplysning och odling, tilläggas äfven
förståndet, hvilket bevisar, att förståndet och
förnuftet i metafysiskt hänseende ligga hvarandra mycket nära.
Dock kunna icke alla förståndets egenskaper tilläggas
förnuftet, till ex, skarpsinnighet.

829. Det som i
psalmboken säges om förnuftet: »Vårt förnuft
förblindat är, mörker all vår själ
betäcker», kan likaväl sägas om förståndet; likasom
ock mycket annat, som lägges förnuftet till last, måste
skrifvas på förståndets räkning, som skall bearbeta de
gifna förnufts idéerna. Man antager dessutom, att förnufts
idéerna äro menniskan medfödda. Men man kan likväl tvivla
derpå, så vida äfven förnufts idéerna kunna
undergå    en
förändring, till ex. de falska förnufts idéerna, kunna
försvinna genom den sanna uplysningen.

830. Emellertid
kunna vi medgifva, att det moraliska elementet finnes i förnuftet under
form af sanna idéer, lika som ock det omoraliska elementet kan finnas i
förnuftet under form af falska idéer. De sanna idéerna om
Gud, religionen och det goda utgöra en del af det andeliga ljuset, men de
falska utgöra en del af det andeliga mörkret, emedan ljuset och
mörkret tillhöra lika mycket förståndet, hvilket af falska
förnufts idéer får ett fallskt begrepp.

831. Men nu blir
frågan: hvarifrån har filosofen fått dessa gudomliga
förnufts idéer? Han påstår väl, att den
»gudomliga strålen»: förnuftet kommit directe från
himmelen, men jag ber om ursäkt min herre; jag nödgas tvifla på
den upgiften. — Enär både den gamla forngrekiska, och den
nyare filosofin är så fattig på förnufts idéer om
menniskans positiva ondska, och försoningens nödvändighet,
så kunde man nästan sätta i fråga om icke det ljus, som
filosofen anser för en »gudomlig stråle i
förnuftet», må snarare vara »en gnista från
afgrunden». Åtminstone har förnuftet tändt opp
afgrundslågor öfver allt, der det farit fram i verlden, och just nu
i denna stund (1848) står verlden i ljusan låga af de helvetes
bränder, som förnuftets loftalare kastat in i den politiska
långhalmen.

832. Nu rynkar
filosofen sina mörka och lurfviga ögonbryn: Hur vågar ni
christna hund baktala och försmäda det gudomliga förnuftet? Hvad
säger ni karl? Är den gudomliga strålen i förnuftet en
gnista från afgrunden? Det ordet skall ni icke hafva sagt
förgäfves. Vet christna hund, att jag är herre på
täppan här i verlden. Jag hafver magt att korsfästa dig. Jag
hafver ock magt att släppa dig. Så talar det stora förnuftet,
när det är fördjefladt. Och historien har mer än en
gång visat, att det stora förnuftet är
»tigerartadt». Det törstar efter de christnas blod, men  en »christen hund» som
turken säger, kan icke låta bli, att skälla på
sådana tiggare, som gå i trasor, (det är sådana
filosofer, som gå i egenrättfärdighetens trasor). För att
icke likna de »stumma hundar», som nu äro satte till
väcktare på Zions murar, måste alla christna hundar
skälla när de se nådatjufven komma. Hade nemligen dessa stumma
hundar skällt i rattan tid, skulle mindre blod hafva flutit på
gatorna och schavotten.

833. Vi medgifva,
att förnuftet har idéer om det sköna, goda, rätta,
fullkomliga och allgiltiga. Men hvarifrån har filosofen fått dessa
idéer?
Ifrån sitt eget hjerta kan han icke hafva fått dem, emedan
hans hjerta är kallt, som en iskällare. Ifrån sitt eget samvete
har han icke heller erhållit dessa idéer, emedan hans samvete
är sofvande. Monne icke filosofen hafva fått sina idéer ifrån
andra menniskor?

834.
Hvarifrån har filosofen till ex. fått sina idéer om
modershjärtats ömhet? Dem har han stulit ifrån hönorna.
Hvarifrån har han fått sina idéer om ett högsta
väsende? Dem har han tagit ifrån solen, månen och stjernorna.
Idén om dygden har han  tagit
ifrån andra menniskor, som varit dygdigare än han sjelf. Hos en
menniska som är känslolös, måste idéen om
modershjertats ömhet, om kärleken, och om alla ädlare
känslor, hafva tillkommit, antingen genom åskådningar, eller
med tillhjelp af inbillningskraften.

835. Det har
funnits moralister, och finnas ännu sådana, som varit och äro
stora kanaljer i sitt lefverne, ehuru deras moral är
förträfflig. När filosofen afhandlar läran om
äktenskapet så låter det förträffligt. Likväl
händer det ofta, att juris professorn slår sin hustru, och ekonomie
professorn siderar bonis. Hvarifrån har en sådan man fått
sina idéer om kärleken, som ingen kärlek har? Monne genom
roman läsning? Han talar om modershjertats ömhet, men handterar sina
egna barn, som en barbar: han talar mycket om nykterhet, och är sjelf en fyllhund;
han talar om egennyttans nedrighet och tar mutor.

836. Är icke
detta ett bevis på moralistens egen nedrighet? Men sjelf är han
så fattig på förnufts idéer om mennisko slägtets
moraliska förnedring, att han hatar dem, som vilja upväcka
menniskorna till medvetande af denna förnedring. Hvarföre äro
alla moralister så fattiga på förnufts idéer om
försoningen? Det kommer utan tvifvel deraf, att de icke kännt sin
moraliska förnedring. Egenrättfärdigheten har
förmörkadt deras förnuft hvadan de ock famlat efter dygdens
höga ideal.

837. Man har i
sednare filosofers historia sällan hört omtalas någon, som
praktiserat i moralen. Man har icke hört sednare tiders stora tänkare
lefva efter sina egna grundsattser. Forntidens filosofer försökte
åtminstone, att praktisera i moralen. Solon gick i frivillig landsflyckt,
för att få sina lagar antagne. Sokrates försökte, att
pröfva tålamodet med sin Santippa. Och man kan verkeligen säga
om honom: det är obegripligt, livad en menniska tål. Phocion gaf
rätt vackra förmaningar åt sin son, när han sjelf gick
till döden.

838. Men om
Aristides rättrådighet kan man icke säga mera, än att den
hade sin grund i ambitionen. Plato och Aristoteles liknade mera sednare tiders
buffeloxar: de voro beherrskade af egoism och ambition. Cicero gillade Cesars
mord, så moralist han var. Cato var en riktig buffeloxe. Han hade icke
mod att öfverlefva romerska friheten, och derföre gaf han sig ett
stygn i hjertat, för att desto förr få stifta en republik under
jorden, när han icke kunde få leva som republikan på jorden.

839. Det är
visst mången nu för tiden, som anser Catos sjelfmord för
karavuligt; ty att dö för friheten, det anse verldens blinda bockar
för någonting stort. Men! stackars kräk! De känna ingen
annan frihet, än den
köttsliga friheten. Men det är osäkert, om det finnes
någon sådan frihet under jorden, hvarest intet kött finnes,
utan endast skallar och ben; Och deras gerningar följa dem efter.

840. Skulle man
få räkna sjelfmord ibland republikanska dygder, så kunde till
och med tyrannen Robespiex få ett rum ibland helgonen. Det berättas
om den förskräcklige Danton, att han gick med frimodighet till
döden. Men hans bästa tröst var, att hans fiende Robespier
skulle komma snart efter.
Det är också en tröst i olyckan, att få önska
sin fiende ondt, och se honom åter i afgrunden. Marats mörderska
Charlotta Corday gick jublande till döden, emedan hon trodde sig hafva
gjort en god gerning, när hon röjde en tyrann ur vägen.
Sådana äro våra förnufts idéer. När vi
äfven nämt Titus, Antonius Pius och Lucretia, så hafva vi
upräknat de flesta af forntidens dygdemönster. Och ingen kan ifrigare
än vi önska deras andar frid i evigheten. Men vi måste
äfven komma ihåg, att Augustinus kallade hedningarnes dygder
för »glänsande laster.»

841. Ibland
sednare tiders moralister och tänkare har man alldrig hört talas om
något enda ädelt drag, som skulle hafva utmärkt dem från
den öfriga hopen. Det har också alldrig gått in i deras plan,
att praktisera i moralen; och man kan derföre säga om dem som den
gamle sade om grekerna: »Gud nåde mig arme  man, att alla greker veta det
rätta, men endast lacedemonierna göra det». Man anser nu den
hafva upnått dygdens höga ideal, hvars vandel icke kan klandras af
verlden. Men huru annorlunda var icke dygden beskaffad i forntiden? Då
kunde mången fördraga oförrätter, utan att harmas.

842. Man talar om
menniskovärde, man talar om den aktning, som menniskan är skyldig sig
sjelf: men icke finner jag något menniskovärde hos en förnedrad
varelse, som längesedan har förlorat sin ära. Det är endast
ambitionen eller den falska äran, som nu kallas för aktning för
egen person. Man talar om dygden, men hvar finnes den? Ibland hedningarne
kanske, som icke känna sin moraliska förnedring. Dygden är  ett ideal, som ingen dödlig kan
uphinna. Jag har läst Familje vännen, som skall vara urval af de
bästa moralisters arbeten, men jag måste tillstå, att denna
grädde af förnuftets bröstmjölk smakar bra äcklig.

843. Filosofen
påstår, att dygden är en product af den moraliska viljan som
är nedlagd i förnuftet, men vi hafva ofvanföre visat, att den
förnuftiga viljan är ett psychlogiskt misstag; men den rätta
moraliska viljan skulle vara en produkt af de moraliska passioner, som den Hel.
ande upväcker, och således är den filosofiska dygden blott
»negativ». Den negativa dygden skulle bestå deruti, att
menniskan icke tillfridsställer sina nedriga passioner, eller strider emot
sina onda begärelser, så, att de icke få bryta ut till
handling, och denna dygd är den enda möjliga i menniskans naturliga
tillstånd, om hon blott hade klara idéer och sanna begrepp om sina
nedriga passioner.

844. Men då
till och med de största tänkare icke hafva någon klar
förnufts idé om skillnaden emellan
»egenrättfärdighet» och
oegenrättfärdighet» så kan man icke begära, att
mängden skall hafva en rätt sjelf kännedom. Det naturliga
förnuftet har blifvit alldeles
förmörkadt af den ondes inspirationer, så att det har
fått falska idéer om synden och det onda, äfvenså har
det falska idéer om det sanskyldiga goda, och misstager sig derföre
alltför ofta om det rätta, och dessutom finns icke en ibland tusende,
som lefver efter de dunkla förnufts idéer, som ännu äro
quar i det naturliga förnuftet. Huru kan den naturliga menniskan
upnå dygdens höga ideal, då den fina
egenrättfärdigheten uppenbarar sig i hennes förnuft såsom;
en idé om den sanna rättfärdigheten?

845. Likasom den
negativa friheten i organlifvets sver, är positiv i nervlifvets sver,
så kan ock den negativa dygden i organlifvets sver vara positiv i
nervlifvets sver, om nemligen menniskan skulle med fullt alfvare begagna den
positiva frihet, som hon ännu har quar i nervlifvets sver; men då
denna positiva dygd är endast negativ i organlifvet, så blir dygden
lika med noll i det hela, och äfven i nervlifvet lemnas alltid ett minus i
räkningen för tankarne och begären. Men filosofen har blifvit
förledd af egenrättfärdigheten att antaga viljans positiva
frihet i menniskans hela personlighet, eller rättare: han har blifvit
förledd af egenrättfärdigheten att betrakta nervlifvet
såsom utgörande menniskans hela personlighet och derigenom har
också den positiva dygden blifvit för honom möjlig. Detta
är en följd af de falska idéer, som
egenrättfärdigheten ingjutit i förnuftet.

846. Om vi skulle
medgifva, att den negativa dygden (i organlifvet) är en product af
förnuftet och den fria viljan, eller af den moraliska viljan som är
nedlaggd i förnuftet, så är det likväl icke sagdt, att den
positiva dygden också skulle vara en produkt af förnuftet och den
fria viljan. Den positiva dygden skulle nemligen bestå uti hjertats
fullkomliga renhet, uti absolut syndfrihet; Men kvar finner man en renan, der
ingen ren är? Förnuftet och viljan hafva ingen magt öfver det
elaka hjertat. Alltså måste menniskan vara brottslig i hjertat, om
hon vore alldrig än så helig och syndfri i viljan, om hon ock hade
de herrligaste idéer i förnuftet. Hvartill tjenar då den
filosofiska dygden? Den tjenar till ingenting annat, än att göra
menniskan  dygdig och syndfri, utan
försoning.

847.
Hvarifrån har den omoraliske moralisten, eller den ogudaktige
sedeläraren fått sina idéer om dygd och last, om rätt
och orätt? Jag föreställer mig, att han har dels stulit dem af
andra verkligt dygdiga menniskor, dels ock af sin inbillningskraft, hvilken han
tager till hjelp, när han vill skrifva en roman, dels ock af
egenrättfärdigheten, som är den förnämsta grunden
för hans dygde lära. Men som omoraliske moralistens egen
rättskänsla är döfvad, så kommer hans ideal, eller
dygdemönster att föreställa en »ärlig tjuf, en dygdig
hora». Längre har ingen moralist eller romanförfattare kunnat
komma i dygdens utöfning.

848. Emellertid
kan romanförfattaren sjelf vara ett mönster af odygd; moralisten kan
sjelf vara en »polerad boj». Oaktadt hans förnuft kan vara
fullproppadt af de herrligaste idéer, om det goda, rätta,
sköna, allgiltiga, heliga och fullkomliga. Således kan också
djefvulen, enligt Luther predika evangelium bättre än presterna, och
den största bof kan skrifva en förträfflig roman; men vad
hjelper nu den herrliga idéen, då den icke kan böja viljan
till det goda? Historien bevisar bäst i hvilket förhållande
förnuftet står till viljan. Nemligen: förnuftet har ingen magt
öfver viljan, och kan således icke frälsa menniskan ifrån
det onda. Deraf händer, att »jurisprofessorn slår sin hustru,
och ekonomieprofessorn siderar bonis.»

849. Uti detta
förhållande emellan förnuftet och viljan finner man orsaken
hvarföre, civilisation och demoralisation kunna förenas innom en och
samma person. Förnuftet eller rättare förståndet kan odlas
och bildas genom viljans magt, men viljan kan icke förädlas hvarken
genom egen kraft, eller genom upfostran och bildning. Häraf är
äfven klart, att förnuftet och förståndet höra till
de objectiva själsförmögenheterna Åtminstone är
förståndet för det mesta beroende af viljan i sina operationer.
Ty annars kunde man icke begripa, hvarföre det quickaste snille och det
elakaste hjerta, kunna förenas innom en och samma person. Nu är det
egenteligen snillet, som verlden berömmer och uphöjer, men Gud ser
till hjertat.

Anmärkn.
Såvida viljan icke kan utrota förnufts idéerna, så
tyckes icke heller förnuftet kunna bildas eller ombildas så mycket
mindre, som de flesta filosofer påstå, att icke allenast anlagen
utan äfven förnufts idéerna sjelfva äro menniskan
medfödda; hvilket påstående likväl är mycket tvifvel
underkastadt. Förnufts idéer kunna nemligen upkomma dels genom
åskådningar, vare sig yttre eller inre, dels ock genom
förnuftsslut, som utgöra en afdelning af logiken, dels ock genom
passionernas inflytelse på förnuftet; egenrättfärdigheten
till ex. som är en passion, och har sin subjectiva grund i det organiska
lifvet, upväcker i förnuftet en idé om det rätta, om
dygdens höga ideal, som är det högsta hvartill det naturliga
förnuftet har kunnat uparbeta sig. Den frågan om idén,
föregår och upväcker känslan, eller om känslan
föregår och upväcker idén, kan icke afgöras utan
tillhjelp af den finare reflexionen, hvilken i moraliskt afseende
åtminstone visar, att känslan kommer ifrån hjertat och är
före idén. Men då idén också kan upkomma genom en
yttre åskådning, så förblifver oftast en sådan
idé orealiserad det vill säga; utan motsvarande känslor,
deremot har känslan alltid en idé till följd.

850. Det är
allmänt bekant, att Voltair hade både quickhet och snille. Men   huru stod det till med hjertat
på den mannen?  Hans nedriga
karaktär afmålar sig i sjelfva hufvudskålen: hans conterfejor
föreställa en ilmarig kanalje: han såg ut som en markatta, och
likväl var han det quickaste snille, ehuru han förnekade
uppenbarelsen, och ingjöt ett dödande gift i de halfbildade
klassernas hjertan genom sin lekande penna. Men under sin sista sjukdom,
(så förmäler historien) skref han till en berömd
läkare, och bad honom förlänga lifvet på några
månader om han kunde. Detta bevisar, att han vid dödens annalkande fick
en dunkel aning om sitt hjertas förderfvade tillstånd; men då
var det för sent.

851. Den
namnkunniga skalden Göthe har fått ett odödligt namn, genom
sitt makalösa snille; men huru stod det till med hjertat på den
mannen?     Historien
förmäler att han var i hemlighet den hedniska religionen tillgifven,
och lär hafva tagit afsked från verlden, som en pultron. Annars akta
sig nog denna tidens biografer, att beskrifva omständigheterna vid det
stora snillets hädanfärd. Sverriges namnkunniga skald Tegnér
var ett »blixtrande snille», men huru stod det till med hjertat
på den mannen? Det gick ett doft ryckte, att han icke kunde hålla
styr på sin lilla »köttlymmel», utom det att han drack
som en häst, det var åtminstone allmänt bekant. Men just
sådana snillen är det, som verklen beundrar. De anses för
»verldens ljus», medan hjertat brinner af gnistor från
afgrunden.

852.
Förnuftet eldrödt och som en koppar kittel i synen sprutar eld och
lågor mot hvar och en som vågar antasta det »Gudomliga
Förnuftets» dygdiga bröst». Hur vågar ni
fördömda kättare, att titta in i Guds hemliga rådkammare,
och fälla sådana bittra omdömen om de aflidnas saliga andar?
Det, som verlden anser för stort, skönt och herrligt, det
stämplar ni med giftiga smädelser. Ja! Jag vågar trampa verldens
heligaste intressen under fötterna, så länge, som verlden
är blind, och tror sig vara seende. Verlden bör skaffa sig
ögnasalva af det menniskoblod, som det civiliserade förnuftet druckit
ur frihetens pokal. När man blandar ihop menniskovärde med menniskoblod:
då får verlden smaka frihetens ädla saft: det smakar godt, och
alla redliga patrioter dricka denna saft med enthusiasm, och ropa: skål
för friheten! och det odlade förnuftet gillar denna frihets akt,
emedan det öfverensstämmer med förnuftets idéer om den
sanna friheten.

R.R.    Det moraliska elementet i
förståndet under namn af begrepp.

853. Enligt
filosofens föreställning, skulle den gudomliga strålen i
förnuftet, eller de höga idéerna, om det goda, rätta m.m.
vara menniskan medfödda, och dessa idéer skulle nu vara den vishets
brunn, hvarifrån förståndet hämtar de herrligaste
materialier till en sund moral. Men om källan är grumlad, så
måste äfven det vatten, som hämtas derifrån, vara orent.
Det moraliska elementet har kommit ifrån hjertat till samvetet, och
derifrån till förnuftet; men om samvetet är sofvande eller
döfvadt, så kan icke förnuftet från denna källa
få rena idéer om rätt och orätt. Om nu
förståndet hämtar sitt tankeämne från
förnuftet, så får menniskan ett falskt begrepp om rätt
och orätt, om godt och ondt.

Anm. Af en
döfvad rättkänsla, måste en falsk idé upkomma, och
ett falskt begrepp af den falska idén. När en menniska blir
väckt får hon helt andra idéer och andra begrepp om rätt
och orätt. Röfvarstater äro ett exempel på falska
idéer i rättsläran.

854. Ehuru
förnuftet anses vara så rikt på innehåll af
idéer, att det icke kan uttömmas af förståndet, så
är det likväl klart af läran om idéerna i
föregående afdelning, att icke alla idéer, som filosofen
reflecterar, och bringar till begrepp i rättsläran, äro
omedelbarligen födda i hans förnuft.   Många idéer har han
fått genom yttre åskådningar; han reflecterar andra
menniskors rättskänsla, sedan densamma blifvit objectiviserad i
lefvande handlingar. På denna väg har filosofen fått
idéer om modershjertats ömhet, om kärleken m.m. Men likasom
filosofen uti sina idéer om ett högre väsende inblandar
något af sina egna idéer, så inblandar han äfven  något af sina egna idéer
uti föreställningen om dygd och last.

855. Uti
föreställningen om ett högre väsende inblandade forntidens
vise sina egna svagheter. Jupiter var otrogen i äktenskapet och hans maka
var svartsjuk. Den skönaste gudinnan Venus var förmäld med den
fulaste ibland gudarne. Den grekiska mythologin låter allehanda menskliga
svagheter vidlåda deras gudar, såsom afvund, hämdgerighet,
brottslig kärlek, svartsjuka, med flera passioner.

856. Sednare
tiders vise hafva visserligen abstraherat de menskliga svagheterna från
föreställningen om det gudomliga väsendet, men de hafva derjemte
tilldelat gudomen sådana egenskaper, som hos filosofen äro mest
utbildade hvarigenom filosofernas gud blifvit en förskräckligt stor
filosof, som sätter sig öfvev all smädelse och allt beröm;
filosofens gud, har också blifvit en stor egoist, som har allt nog i sig
sjelfvom. Han kan icke erfara något moraliskt lidande. (Se läran om
alloijosis). Hans absoluta frihet, är icke alls bunden af någon
moralisk nödvändighet.

857. Dessutom har
filosofen i psychologiskt hänseende tillegnat gudomen endast tvänne
själsförmögenheter, nemligen vilja och förstånd,
hvilka äro hos filosofen mest utbildade. Och som filosofens vilja icke
är ett resultat af passionerna, (subjectiv vilja) utan snarare ett
resultat af förståndets operationer: så hafva alla hjertats
egenskaper hos menniskan först, och sedan hos gudomen, blifvit
subordinerade under viljan, och äfven beroende af viljan, så att
både förnuft och hjerta blifvit röfvade ifrån Gud.   Gud är således en
känslolös varelse, och en förskräcklig stor filosof,
försedd med alla de egenskaper i stort som filosofen har i smått.

Anm. En filosof
Schlegel har sökt bevisa, att Gud och englarne icke  hafva något förnuft. Det var
också en idé.

858. Det är
väl sant, att menniskan icke kan föreställa sig Gud, under annan
form, an såsom ett ideal af fullkomlig mensklighet; men filosofen
betraktar sig sjelf som  ett ideal
af fullkomlig mensklighet, och sålunda gör han en slutsatts
ifrån sin egen jefn natur till gudomen. Alla de egenskaper, som finnas
hos filosofen i smått, måste finnas hos Gud i stort. Emedan
filosofen är, till följe af den ensidiga bildningen,
känslolös: så måste äfven Gud vara
känslolös. Emedan filosofens kärlek och barmhärtighet
äro (genom ett falskt förnuftsslut) beroende af hans vilja: så
måste äfven Guds kärlek och barmhärtighet vara beroende af
hans vilja.

859. Nu har
filosofens Gud intet förnuft, intet samvete, intet fadershjerta, utan
endast vilja och förstånd. Menniskan står nu i samma
förhållande till gudomen, som fjell lemmeln till menniskan. Om den
tvåbenta fjell lemmeln skäller på sin Skapare, så
såras icke hans faderliga hjerta deraf.    Synden är icke
något majestäts brott emot Gud personligen, utan endast emot lagen.
Gud straffar icke synden i och för sig, men emedan synden  är ett brott emot lagen, så
måste Gud såsom lagstiftare göra sin lag gällande,
alldeles som en domare, som är främmande för den
brottslige,  dömer den
brottslige till lifstidsfängelse för lagens skull, men icke för
sin egen skull.

860. I
öfverensstämmelse med dessa filosofiska begrepp om Gud, har menniskan
pligter emot Gud, sig sjelf och nästan, men dessa pligters utöfning
medföra ingen förtjänst, om de hafva sitt motiv utom viljan, de
måste utgå ifrån den fria viljan, som bestämmer sig
sjelf till handling och således om förnuftet säger: Du bör
älska Gud och lyda hans bud, så är icke menniskan
förbunden dertill af denna högre magt, så framt icke hon sjelf
förbinder sig dertill genom den fria sjelfbestämningen.
»När menniskan fullgör sin egen väsendtliga vilja,
så fullgör hon Guds vilja».   Martensen.* [*Martensen: Moralf.
12 s.24.]

Anmärkning.
Denna Martensens lära är vist en stor bock i psychologin. Den fina
egenrättfärdigheten har fört honom ända derhän i
sjelfbestämning, att till och med förnuftet blifvit
tilåbakasatt för viljan som hos Martensen tyckes utgöra den
högsta magten i personligheten. Andra tänkare hafva åtminstone
låtit förnuftet innehafva den högsta rangen uti den menskliga
personlighetens treenighet, eller triumvirat hug, vilja, intelligens. Men hos Martenssen
är det endast viljan, som är sjelfständig. Hos honom går
förnuftets sjelfständighet under i viljan. Martensens vilja är
både idé, begär, lag och frihet.

861. Andra
tänkare hafva dock alltid funnit en bestämd skillnad emellan
idé och begär, och emellan dessa ligger friheten såsom den högre
magt, hvilken båda måste lyda: så ungefärligen hafva vi
fattat filosofens mening.
Martensen säger väl, att »viljan bestämmer sig
enligt sin idé»,* [*Martensen: Moralf. § 12 s. 24.] men han
förklarar ingenstädes, om denna viljans idé är frambragt
af viljan, och således viljan underordnad, eller om idén är
oberoende af viljan. Men så vidt vi kunna fatta hans mening, tyckes han
antaga, att viljan sjelf skapar idén om det goda, rätta, sanna,
allmängiltiga, gudomliga o.s.v.

862. I  öfverensstämmelse med denna
åsikt, skulle den fria viljan vara den högsta magten i menniskans
personlighet: viljan skulle råda öfver förnuftet, öfver
samvetet, öfver böjelserna och begären. I förnuftet skulle
viljan upväcka de goda idéerna, i samvetet skulle viljan stifta
lagen, och i begärelse förmågan, skulle viljan upväcka de
goda böjelserna; allt detta innebär viljans positiva frihet; ty om
viljan icke hade magt öfver förnuftet,   öfver samvetet, och
öfver begären, så vore hon icke positive fri, utan endast
negative, så vida hon jämte sig måste erkänna vissa
sjelfständiga magter hvilka hon icke kan beherska, utan endast
bestämma sig sjelf, enligt en gifven idé i förnuftet, enligt
en gifven lag i samvetet, enligt ett gifvet begär i begärelse
förmågan o.s.v. I thy fall skulle viljans positiva frihet blifva
endast negativ frihet, eller valfrihet det vill säga förmågan
att bestämma sig eller icke bestämma sig för det ena eller andra
af de gifna föremålen.

863. Martensens
mening är väl den, att menniskan genom valfriheten, som hon ännu
har i behåll, bör realisera sin positiva frihet, men detta är i
fysiskt och metafysiskt hänseende platt omöjligt. Förnuftet och
samvetet hafva sina egna, af viljan oberoende organer, och äro
således oberoende af den objectiva viljan: likaså hjertat eller
passionerna, som upväcka begär i viljan, deras organer stå icke
under viljans kommando. Detta passionernas oberoende af den objectiva
(förnuftiga viljan) har förmått Martensen, Petrelli m. fl. att
betrakta den subjectiva viljan såsom en främmande magts vilja, som
icke skulle vara menniskans egen. Men detta påstående bör
bevisas: ty sattsen är ingalunda något axiom, eller någon
allmängiltig sanning.

864. De
förnufts idéer, som upkomma genom åskådningar, hvilka
man icke kan bortresonera, äro utan tvifvel oberoende af viljan, men
sådana idéer som upkomma genom falska förnufts slut, äro
ingalunda oberoende af viljan emedan förståndet är beroende af
viljan i sina operationer. Allmänna förnufts idéer äro
idén om ett högre väsende, idén om godt och ondt,
idén om rätt och orätt; o.s.v. Dock äro icke dessa fixa
idéer, eller sådana, som ingen förändring kunna
undergå; ty genom falska förnuftsslut kunna dessa idéer
bortresoneras, såsom man finner af historien om fritänkeriet.
Sålunda kan idén om en personlig Gud förvandlas till
idén om en opersonlig Gud, genom vissa tjufknep i tankarne, idén
om brott emot Gud personligen kan förvandlas till en idé om
lagöverträdelse blott; idén om dygd och last kan
förändras dagligen så att det, som i den ena staten anses
för lofligt, anses i en annan för olofligt, o.s.v. Men sjelfva
idén, att det ges ett högre väsende, att det ges en skillnad
mellan godt odh ondt, kan icke utrotas. I så måtto är
förnuftet oberoende af viljan.

865. Utom
idén, som visar skilnaden emellan godt och ondt, hafva filosoferna
äfven tillaggt förnuftet pligtskyldigheten, förbindelsen eller
lagen som befaller och säger »du bör»; men detta
börande, är någonting positivt, befallande, som upträder i
menniskans medvetande, såsom någonting ovillkorligt, som icke beror
af viljan, att genom förståndet bortresonera eller
tillintetgöra detta: du bör, du är pligtig, du är skyldig
att handla så och icke annorlunda, är utan tvifvel Guds röst i
samvetet, som ingalunda ropar i förnuftet, emedan Guds röst i det
väckta samvetet verkar så på viljan, att ett begär till
det goda upväckes. (»Jag hafver lust till Guds lag efter den
invärtes menniskan». Paulus.) Ett sådant begär kan
samvetet, som är en känsla en passion upväcka i viljan, men
ingalunda kan förnuftet upväcka något begär i viljan. Vi
hafva nemligen förut visat,
att en åskådning utan intresse, icke upväcker
något begär. Också har ingen filosof påstått, att
förnuftet upväcker begär i viljan, utan endast (det är
filosofens mening) att viljan utan begär bestämmer sig enligt sin
idé. Jag säger »utan begär»; ty viljan vore icke
fri, om hon låter bestämma sig af ett begär, det må nu
vara ondt eller godt. —

866. Om
förnuftet kunde upväcka begär i viljan, så kunde man kalla
det: förnufts begär, lika som förstånds begär»
skulle vara ett sådant begär, som förståndet
upväcker. Men vi hafva förut visadt, att »förstånds
begär» äro ingenting annat än beslut, som man genom
förståndets förmedling fattar: den obestämda viljan
»voluntas antecedens», blifver genom förståndets
förmedling en bestämd vilja, »voluntas consequens». Och
om förnuftet kunde upväcka begär i viljan, så skulle dessa
förnufts begär, upkomma på samma sätt, som
förståndsbegären. Men då ingen tänkare har talat om
förnufts begär, så kunna vi deraf göra den slutsattsen,
att inga förnuftsbegär finnas.

867. Deremot ges
det verkeligen samvets begär, detn vill säga sådana begär,
som det väckta samvetet upväcker i viljan, ehuru filosofen icke kan
erkänna andra »heliga begär» för sina egna, än dem
han sjelf upväcker i sin vilja. Men samvetet står verkeligen i ett
sådant förhållande till viljan, att det kan upväcka
begär i viljan, är det stegras till en »moralisk
passion». Men detta begär till Guds lag har icke den naturliga menniskan
och kan icke heller upväcka ett sådant begär i sin vilja. Rom.
8: 7.

868. Guds
röst i samvetet: »du bör» skulle såsom moralisk
nödvändighet icke kunna upträda så positivt med
anspråk på lydnad, om icke sjelfva denna idé kunde
realiseras i viljan, genom upväckande af ett heligt begär.     Uti detta samvetskrafvets
verkan på viljan finner man den rätta grunden till
pligtförbindelsen; ty ehuru denna »moraliska
nödvändighet», betraktas   af filosofen, som ett
uphäfvande av viljans frihet, emedan egenrättfärdigheten icke
kan förtjena någonting med en »tvungen undergifvenhet»
under Guds lag: så visar dock detta viljans tvång, huru det
egentligen förhåller sig med friheten efter fallet. Viljans
passivitet är härmed constaterad. Hvarje moralist måste
erkänna, att ett »heligt begär» i viljan är
någonting positivt och således mera än en, fri
sjelfbestämning, utan begär, utan åtrå: en fri
sjelfbestämning är i sjelfva verket ingenting annat än lag
likställighet. Men ett heligt begär är redan lag fullbordan,
hvilken dock icke sträcker sig utom nervlifvets sver.

Anm. Samvetet
fordrar hjertats fullkomliga renhet. Men detta kan icke viljan
åstadkomma. Alltså är ännu icke ett heligt begär i
viljan lagens fullbordan i hela personligheten.

869. Häraf
är nu klart, att samvets lagen ar en moralisk nödvändighet, som
fordrar ovillkorlig lydnad, både i vilja, begär och handling, och
det hjelper intet att egenrättfärdigheten söker dagtinga med den
moraliska
nödvändigheten dermed, att egenrättfärdigheten
förbehåller sig sjelfbestämnings rättigheten i viljan,
under föregifvande, att en tvungen undergifvenhet, strider emot den
sjelfständighet och frihet, som Skaparen nedlaggt i menniskonaturen; en
tvungen laglydnad, skulle icke vara lagens fullbordan hvaremot den otvungna
undergifvenheten skulle vara den rätta laglydnaden. Men
egenrättfärdigheten besinnar icke, att Christus måste regera
hedningarne med jernris; för deras upstudsighet emot Skaparen, måste
nu den moraliska nödvändigheten tvinga hedningarne till lydnad, sedan
den »otvungna undergifvenheten under Guds lag» blifvit omöjlig
genom frihetens förlorande. Viljan är nu bunden af sin egen
sjelfbestämning till det onda.

870. Sedan
själsförmögenheternas inbördes förhållande
blifvit  sålunda  bestämt, kunna vi med tillhjelp av
psychologin inse grunderna för moralisternas ethik eller naturrätt,
hvarpå den politiska lagstiftningen är bygd. Moralisterna antaga,
att menniskan har pligter emot Gud, sig sjelf, sina likar och djuren (?) men
dessa pligter hafva icke sin grund uti en moralisk nödvändigdet; de
äro icke motiverade af en moralisk passion, som uppenbara sig i det
organiska lifvets sver; utan snarare tyckes förbindelsen till dessa
pligters upfyllande böra sökas uti en »förnufts
väckelse» (Petrelli) hvilken upenbårar sig i menniskans
medvetande såsom ett »böra», och allt vad förnuftet
säger »du bör göra», kan också viljan
fullborda. Dessa pligter emot Gud kan också menniskan fullgöra, om
hon blott lyder förnuftets fordringar.

871. Att denna
lära i moralen är falsk, hafva vi redan visat. Förnuftet
innehåller endast idén om det, som bör göras, men
innehåller icke någon förbindande kraft för viljan:
deremot är det Guds röst i samvetet som säger »du
bör» med anspråk på lydnad i viljan, kan också
denna befallning, som är ovillkorlig och positiv, realiseras i nervlifvets
sver, så snart rättskänslan eller samvetet stegras till passion
genom lagens inskrifning i hjertats taflor af kött: genom den moraliska
passionen upväckes ett heligt begär i viljan, hvarförutan ingen
lagfullbordan är möjlig.

872. Likasom de
nedriga passionerna upväcka onda begär i viljan, så kunna
också de moraliska passionerna upväcka heliga begär i viljan;
men likasom ett ondt begär är någonting mera ondt och syndigt
än den till det  onda böjda
viljan: så är också ett heligt begär någonting mera
än viljans sjelfbestämmelse till det goda, ifall denna
sjelfbestämnings förmåga funnes. Den frivilliga
sjelfbestämningen utan heliga begär, är endast lag
likställighet, icke lagfullbordan. Men heliga begär, kan viljan icke
upväcka i sig sjelf, derföre måste den högre magten  den moraliska passionen upväcka
begäret, och under denna omvändelse förhåller sig viljan
»pure passive». Korteligen: förnuftet kan icke böja
viljan, till det goda men samvetet kan böja viljan, när det är väckt
eller stegradt till passion.

873. Uti den
vanliga naturrätten har menniskan pligter emot sina likar; men dessa
pligter äro så begränsade, att en rättighet ställes
emot hvarje pligt, hvarigenom moralen blir lika med noll. Filosofen
påstår visserligen, att både pligter och rättigheter
hafva sin grund i förnuftet; men vi skulle ödmjukast fråga:
hvarifrån har en hora fått den rättigheten, att kallas
för jungfru? Vi skulle nästan tro, att denna rättighet har sin
grund i ambitionen. Menniskan fordrar uprättelse för sin kränkta
ära, hvilken helt och hållet beror af andra menniskors omdöme.
Hvar och en, som blifvit ärelös i den allmänna opinionen, kan
icke på annat sätt få igen sin ära, än genom den
allmänna opinionens omkastning, eller omvändelse till ett godt omdöme
om den ifråga satta personens moraliska karaktär; men då lagen
dömer den ena menniskan, »att mista äran» och gifver en
annan »uprättelse för hans kränkta ära»,
så vill det säga, att lagen tillväller sig en rättighet,
att döma öfver och stundom tvärt emot den allmänna
opinionen. På detta sätt kan en oskyldig, genom falska angifvelser,
mista äran, och en spetsbof af första rangen kan få
uprättelse för sin kränkta ära, inför lagen, om ock
allmänna opinionen, och detta med rätta, dömer annorlunda. I
detta fall innebär lagens dömande en fysisk omöjlighet.

874. Ett bevis
på ambitionens eller den borgerliga ärans vansklighet finner man
deruti, att kyrkopligt, och i synnerhet den uppenbara kyrkopligten, anses nu
för den största vanära, men i den första christna
församlingen ansågs det för en stor Guds nåd, att blifva
uptagen i församlingens gemenskap. Den brottslige blef derigenom skuldfri,
och församlingen tillegnade sig, genom denna nådeakt, gudomliga
prerogativer, genom rättigheten att förlåta synder å egna
och Guds vägnar. Den brottslige fick genom denna handling sin ära
igen. Här kommer den borgerliga lagen, att stå i strid med
kyrkolagen. När den borgerliga lagen dömer den brottslige »att
mista äran», så dömes samma brottsling af kyrkolagen,
»att få igen äran». Ty när en brottsling uptages i
församlingens gemenskap, så måste man förutsätta,
att församlingen har ändrat sitt omdöme om denna personens
moraliska karaktär. Den borgerliga lagen dömer efter förtjenst,
men kyrkolagen dömer efter nåd.

Anm. Hvarje
menniska är i sjelfva verket ärelös inför Gud, och har
således ingen ära att förlora. Men i den verdsliga
lagstiftningen har äran blifvit en rättighet, som kan gifvas och
tagas. Hvarifrån har menniskan fått denna rättighet? Monne
icke egenrättfärdighefen och egerikärleken vara det rätta
motivet till denna lagstiftning: Det finns också ingen consequens i
tillämpningen af denna lag. I vissa fall blir nemligen brottslingen
dömd, att mista äran, och på samma gång blir han
dömd, att undergå uppenbar kyrkopligt, hvarigenom han, inför
den andeliga domstolen får igen sin förlorade ära. Å
andra sidan får ingen förebrå en kyrkotagen hora hennes
förra felsteg: hon får vittna och åtnjuta alla borgerliga
rättigheter, men tjufven icke? Detta är ingen consequens i
lagstiftningen.

875. Men likasom
rättigheten, att få sin kränkta ära uprättad, ofta
innebär en fysisk omöjlighet, och har sin grund i ambitionen:
så hafva äfven menniskans öfriga rättigheter sin grund uti
vissa passioner, hvilkas tillfridsställande menniskan icke kan
umbära: när filosofen känner, att han icke kan umbära sin
egoism, sin ambition, sin egennytta måste han ställa dem emot
samvets krafvet, hvilket innehåller grunden till pligterna och så
foga sina tankar, att hvarje pligt begränsas af en motsvarande
rättighet, hvarigenom hans moral blir lika med noll. Den pligt, som
inskränkes af en motsvarande rättighet, upfyller förnuftets och
samvetets fordringar endast till hälften. Den fordrar nemligen
»öga för öga och tand för tand». Den fordrar
uprättelse för sin kränkta ära: den fordrar
skadeersättning o.s.v. Medan den obegränsade pligtens fordran är
af följande innehåll: »Om någon tager manteln af dig,
så gif kjortelen med; om någon slår dig på högra
kinden, så vänd ock den vänstra till.»

876. Häraf
är klart, att menniskans nedriga passioner blifvit omstöpta till
rättigheter uti förnuftets distiller panna. Det naturliga
förnuftet innehåller väl idéer, om det rätta, men
dessa idéer äro icke rena. Och när filosofen med sitt
öfvade förstånd utarbetar en naturrätt, hvartill
förnufts idéerna lemna materialier; så blifver denna naturrätt
så till vida ofullständig, som den innehåller både
moraliska och omoraliska elementer. Den är ett uttryck af moraliska och
omoraliska passioner, naturrätten innebär icke egoismens, ambitionens
och egennyttans undertryckande, utan endast dessa nedriga passioners
inskränkning till en viss grad; hvaremot christendomens fordringar och
pligter icke äro inskränkta af några rättigheter. Detta
är klart af of van anförda bibelspråk. Naturrättens
fordringar äro: »Öga för öga, och tand för
tand»; men christendomens fordringar äro: »om någon
slår dig på högra kinden så vänd ock den
vänstra till. Detta ar mera, än hvad det naturliga förnuftet
fordrar i naturrätten.

877. Detta
må nu vara ett bevis derpå, huruledes de nedriga passionerna blifva
omstöpta till rättigheter i förnuftets väderquarn. Det
finns i sjelfva verket ingen rättighet, som icke har sin grund i
någon passion. Men förnuftet har här delat dessa
rättigheter så, att alla skulle få lika rätt; menniskan
får således tillfridsställa sina jordiska behof, dock icke
på en annans bekostnad. Menniskan får äta, men hon får
icke äta opp maten för en annan, hon får kläda sig, men
hon får icke röfva kläderna af en annan: hon får hafva
sin borgerliga ära, men hon får icke röfva äran från
en annan o.s.v.

Anm.   Denna fördelning af lika
rätt, kallas lag, och innehållas i de bekanta orden: »allt
hvad I viljen, att menniskorna skola göra eder, det gören  ock I dem». Men det sämsta
är, att menniskan icke är nöjd med denna fördelning. Hon
vill hafva buken full, och dervid bryr hon sig icke om andras hungriga magar.
Man känner icke heller någon lagstiftning, som varit alldeles
consequent uti fördelningen af hvars och ens rättigheter och
skyldigheter. Det har i alla tider funnits börds och företrädes
rättigheter, hvilka det naturliga förnuftet icke kunnat gilla. Och
denna orättvisa har funnits i alla tider. Ve verlden för
förargelse, ty förargelse måste ju komma; men ve den menniska,
genom hvilken förargelse kommer.

878.
Förnufts idéerna, som ligga till grund för naturrätten,
äro »dunkla», men genom förståndets operationer
måste dessa idéer bringas till klarhet, och antaga då en
bestämd form. Det är egentligen förståndet, som skall
reflectera de mystiska känslorna och de dunkla idéerna, det är
förståndet, som drager ner det eviga rätta, goda, sanna och
fullkomliga innom tid och rum, hvarigenom det väl blir möjligt, att
utdela rättvisan efter mått, mål och vigt, eller marktals och
pundtals. Brottet ställes på ena ändan af pundarn, och pligten
på den andra. Om detta i juridiskt afseende är nödvändigt,
så  blir det väl en annan
fråga, om synden, som är en tyngd på samvetet, kan betalas med
en tyngd på vågen. Men då sjelfva den naturrätt, som
filosoferna utarbeta, är grumlig som en lervälling, så kan man
icke vänta, att den politiska lagstiftningen skall göra något
afseende på brottslingarnes förbättring, ty  alla våra brottmåls
ransakningar gå ut på öfverbevisning och bestraffning, icke
på fångarnas förbättring.

Anm. Under loppet
af år 1854 hafva några fruntimmer i Stockholm börjat hålla
religiösa föredrag för fångar, på
söndagseftermiddagarne, men de fingo fångpredikanten emot sig,
emedan denna fruktade, att en sådan extra själavård kunde leda
till affall från den rena evangeliska läran, och förorsaka
svärmeri. Man önskar att se huru många fångar blifvit
förbättrade genom fångpredikantens egna religiösa
föredrag.

879. Det är
förut anmärkt, att förnufts idéerna icke äro
menniskan medfödda; utan förhvärfvade, antingen genom
åskådningar, eller underrättelser om dygdiga menniskors
lefverne, underrättelser om stora och ädla handlingar, hvilka
underrättelser och åskådningar hafva den verkan, att
äfven den omoraliska moralisten kan göra sig en
föreställning om dygd och last, och således hafva goda och
höga idéer om det goda, rätta, ädla, sanna, sköna
och fullkomliga. Men dessa höga och sköna idéer äro
likväl en grumlig källa, så länge som moralistens eget
samvete icke blivit väckt; ty egen rättfärdighetens fordringar
på helighet och syndfrihet gå så långt, att ingen ond
tanke får upkomma i förståndet, intet syndigt begär
får finnas i viljan, ingen ond böjelse eller oädel känsla
får finnas i hjertat. En sådan egenrättfärdig moralist
har ingen brist på goda och sköna idéer, men vill han
utföra ett system i moralen, i öfverensstämmelse med dessa idéer,
så blir det ett moralsystem för englar, men icke för menniskor.
Vill han åter på dessa goda och sköna idéer utföra
ett moralsystem passande för menniskor: så måste han taga sin
tillflyckt till sofismer; han måste på logikens och psychologins
områden upställa obevisade hypotheser, hvilka vid en närmare
granskning måste förkastas af logiker och psychologer.

880. Ett
sådant moralsystem har Martensen upställt; det saknar den logiska
consequensen; der finnas inga bevis för hans sattser: han måste
nemligen bevisa »att menniskans egenvilja icke är menniskans egen
vilja; likaså fordrar den satisen bevis, »att ingenting är
godt utom den goda viljan»,* [* Martensen: a.a. § 20, 22 s. 34, 36.]
äfven den sattsen bör bevisas, att menniskan har en fri vilja,
både active och positive, samt »att menniskans väsendttiga
vilja alltid vill det goda och förnuftiga. Allt detta fordrar bevis, innan
det kan gälla som en allmängiltig sanning.

881. Alla
christliga moral systemer borde gå ut på att visa 1:mo menniskans
förderfvade natur och 2:do försoningens nödvändighet: dessa
tvenne punkter måste i den christeliga moralen vara hufvudmomenterna.
Filosofens hedniska naturrätt går icke ut på att visa
oförmågan att realisera sedlighetens idé, och,
omöjligheten, att upnå dygdens höga ideal; utan snarare vill
lag läraren bevisa, att sedlighetens idé kan realiseras genom
friheten i viljan; (Martensen). Men en sådan lära strider icke
allenast emot vår antagna stats religion, utan äfven emot hela
uppenbarelsen: hvarest en allmän syndighet antages; (alla äro
syndare, Gud har beslutit allt under synd; hvar finner man en renan der ingen
ren ar?) Äfven de bibel ställen, som kunde gifva anledning till
motsatta föreställningar om menniskans förmåga att realisera
sedlighetens idé, uphäfva icke den allmänna syndighetens
idé, till ex. »varer helige, ty Gud är helig; varer
fullkomlige såsom eder himmelske Fader fullkomlig är.»
Här kan icke vara fråga om en sådan helighet, som innebär
syndfrihet, icke heller kan det vara meningen, att någon menniska kan
blifva fullkomlig i rättfärdighet inför Gud, utan här menas
med helighet och fullkomlighet, det samma som theologerna kalla för
helgelse, hvarmed åter menas en actus gratise, det är en
nådeverkan eller en kraft, som icke finns i menniskan sjelf. (Gud verkar
i eder både vilja och gerning efter sitt goda behag.) Men allt det goda,
som Guds ande verkar, det är icke menniskans eget verk.

882. Med en
allmän brottslighet låter icke viljans frihet förena sig:
äro alla syndare så är ingen syndfri. Den sattsen, att
»dygden belönar sig sjelf och varder ytterligare belönad,
är ett verk af egenrättfärdigheten. Vi medgifva, att negativ
dygd är möjlig, och denna dygd belönar sig sjelf så till
vida, att den skänker sina gynnare en falsk samvetsfrid, men någon
sann samvetsfrid kan egenrättfärdigheten icke gifva. Man har
också hört den sattsen: »att menniskan bör göra det
rätta för det rättas skull utan afseende på
belöning.»* [*A. A.: a.a. s. 9.]  Detta är också en
egenrättfärdighets satts, som innebär trottsighet, och öfvermod.
»Viljan   sväfvar
här öfver alla motiver». Det är den allra högsta grad
af egenrättfärdighet, som drifver menniskan, att instinctsmessigt
löpa rakt fram utan mål, liksom fjell lemmeln. En christen
måste alltid hafva ett högt
mål för sin sträfvan, han kan icke »hugga i
vädret» liksom den stolte och egenrättfärdige filosofen;
Den som handlar utan motiv och utan mål, han handlar efter instinct, det
är en moralisk nödvändighet, som uphäfver viljans frihet.
Det är en blind drift, som gör friheten till intet.

883. I
allmänhet kan filosofen icke erkänna någon moralisk
nödvändighet, ehuru Martensen medgifver, att det finns en moralisk
nödvändighet, men han har icke visat om denna »Moraliska
nödvändighet»* [*Martensen:   Moralf.  §  9 s. 21.] tillhör viljan eller
någon annan själsförmögenhet. Men den som försvarar
viljans frihet, måste nödvändigt ställa den moraliska
nödvändigheten utom viljan, ty om viljan vore underkastad den
moraliska nödvändigheten, eller om den moraliska
nödvändigheten vore viljan sjelf, så vore viljan icke fri.
Alltså måste den moraliska nödvändigheten finnas utom
viljan, antingen i förnuftet såsom, förnuftsväckelse,
hvilken uppenbarar sig som ett ovillkorligt befallande »böra»
(Petrelli); eller också måste den moraliska
nödvändigheten sökas i samvetet, hvarest Guds röst talar
lika ovillkorligt befallande »du bör». Vi tro icke att den
moraliska nödvändigheten finns i förnuftet, som endast är
en förmåga af idéer, men i samvetet finns den, och där
verkar den moraliska nödvändigheten på viljan, som dock icke
är tvungen att lyda samvetets röst, sålänge som han
är tvungen att lyda egoismens och egenrättfärdighetens
röst, som säger: »Du bör göra det rätta för
det rättas skull utan afseende på några fördelar, af hvad
beskaffenhet som helst!» Här hafva vi nu en
»nödvändighet», som icke lemnar viljan något
väl öfrigt. Här är viljan så bunden af egoismen, att
»hon sväfvar utan intresse öfver alla motiver»*
[*Martensen: a.a. § 13 s. 25.] hvilket enligt Martensen skulle vara
indifferentismens kännemärke, men snarare är det den obevekliga
egoismens kännemärke, som icke kan erkänna någon
högre makt utom sig sjelf.

§. 883.   Anm. Uti läran, om
försoningsverket upbjuder katholiken Möhler  förgäfves all sin
skarpsinnighet, för att vederlägga Luthers lära om arfsynden.
(Se Möhlers Dogmatik §. 11.)* [*J. A. Möhler: Symbolik.]   Katholikens lära om
»Liberum arbitrium» har sin innersta grund uti
egenrättfärdigheten, som förleder honom till en falsk
föreställning om själsförmögenheternas inbördes
förhållande. Möhler påstår att Luther borttagit
sjelfva »organet» för all religiositet och moralitet hos
menniskan. Dock har han icke bevisat hvilket detta organ skulle vara om det
är förnuftet, förståndet, viljan eller samvetet, eller
hjertat. Bibel författarena hänföra både ondt och godt
till hjertat. Då alltså både ondt [och] godt hafva sin
uprinnelse i hjertat, så följer deraf, att hjertat är ett organ
för ondt och godt för tro och otro, för kärlek och hat,
för moraliska och omoraliska passioner. Men af Luthers lära om viljans
passivitet  följer icke  att något organ blifvit utrotadt:
tvärt om har menniskan alla sina organer quar således äfven det
moraliska och religiösa organet. Men det kommer just derpå an,
hvilka passioner herrska i hjertat, hvilket i fysiskt, psychiskt och
metafysiskt hänseende innehar högsta magten i hela
personligheten.   Med en falsk
upfattning af själsförmögenheternas inbördes
förhållande fara filosoferna och katholikema vilse i psychologin,
och deraf kommer deras falska lära om arfsynden, om viljans frihet, om
försoningen m.m. De kunna icke heller bevisa, att något organ i
menniskan innehåller i sig »Guds beläte» den gudomliga
principen, eller kraften, att omskapa sig sjelf, ehuru filosoferna
påstå, att denna »princip» skall finnas i
förnuftet, och i viljans frihet. Men bevisen för detta
påstående äro numera icke bindande, sedan det nu blifvit
visadt i denna afhandling, att både den gudomliga och djefvulska
principen hafva sitt organ i hjertat, hvarifrån allt både ondt och
godt upväller.

884. Uti den
kristna moralen sväfvar icke viljan utan intresse öfver alla motiver:
»den hugger icke i vädret». Den löper icke såsom
fjällemmeln instinktsmässigt utan mål; men den kan icke heller
erkänna, att dygden belönar sig sjelf och varder ytterligare
belönad. Tvärtom måste den kristna moralisten förneka all
dygd, all egenrättfärdighet, all egen förtjänst och i det
stället tillegna sig Kristi rättfärdighet och Kristi
förtjenst. Uti den kristna moralen kan sedlighetens idé icke
realiseras; dygdens höga ideal kan af ingen dödlig uppnås.
Lagen måste här blifva till döds, ehuru den var gifven till
lifs: emedan den uppväcker all begärelse i stället för att
döda begärelserna. Lagen, säger apostelen i Rom.7, upväcker
icke »heliga begär i viljan», utan »syndiga
begär». Häremot ställer rationalisten ett annat
språk af samma apostel: »Jag hafver lust till Guds lag efter den
invärtes menniskan; således måste lagen upväcka
»heliga begär» och icke allenast syndiga begär. Svar:
Lagen upväcker både onda och goda begärelser i viljan, men de
syndiga begären äro alltid starkare, enligt samma apostels
erfarenhet. Jag känner en lag i mina lemmar, som strider emot den lag, som
är i min håg och griper mig fången i syndens lag. Syndens lag
gör således starkare intryck på viljan än andens lag.

885. Och ehuru
det låter underligt i det naturliga förnuftets öron, att Guds
lag i samvetet skulle upväcka syndiga begär i viljan, så
är det likväl en oemotsägelig sanning, att lagen upväcker
all begärelse uti en väckt menniska, därigenom att lagen
upväcker de nedriga passionerna till verksamhet; men uti en sorglös
menniskas samvete, som har egenrättfärdigheten till salighetsgrund,
såsom Paulus före sin omvändelse, upväcker lagen ingen
begärelse, emedan de begär, som äro herrskande uti den
sorglösa menniskans vilja, uppenbara sig såsom heliga begär,
till ex. Pauli begär att förfölja de kristna. Detta nit var i
Pauli medvetande ett heligt nit, ty han trodde sig göra Gudi en tjenst
dermed. Det var egenrättfärdighetens lag, som verkade hos Paulus
denna falska nitälskan.
Man vet icke, om Paulus före sin omvändelse lefde i
gröfre utsväfningar, såsom fylleri, otukt, trätgirighet;
troligen hade egenrättfärdigheten bevarat honom för gröfre
laster och brott. Men en del menniskor hafva en mindre portion af egenrättfärdighet
och känna icke sina syndavanor, såsom vore de stridande emot Guds
lag. Den rådande passionen kan till den grad förvilla begreppet om
godt och ondt, att de gräsligaste mordgärningar blifva
rättmätiga. Såsom till ex. revolutioner, mord och plundring i
röfvarstater, krig och örlig, som de mägtiga på jorden
åstadkomma för att tillfridsställa sin ärelystnad, utom
all annan liderlighet, dryckenskap, otukt, ja till och med stöld och
tjuveri, uppenbara sig i den förhärdade syndarens medvetande
såsom lofliga och icke syndiga. Lasse Maja* [* En vid den tiden beryktad
tjuv, som brukade uppträda i kvinnokläder. (Utgivarens  anm.)] stal af de rika, och gaf allmosor
åt de fattiga, och deruti tyckte han sig göra rättvist.

886. Egentligen
är det djefvulen eller passionerna, som »upväcka all
begärelse» i viljan, men lagen upväcker passionerna till
verksamhet. Guds  straffande ande
upväcker den sofvande djefvulen, han går då omkring som ett
rytande lejon, d.v.s. de nedriga passionerna komma i strid med den moraliska
passionen; Paulus känner en lag i sina lemmar, som strider emot Andans
lag. Han känner en påle i köttet, en Satans engel, som honom
kindpustar; det var någon viss satan, som anfäktade honom (troligen
vrede, ty Paulus hade ett koleriskt temperament). Paulus hade väl samma
passioner och samma temperament före sin omvändelse, men han
kände icke deras styrka; han kände icke djefvulens
förfärliga magt. Och huru kunde han känna denna magt, då
hufvudpassionen, egenrättfärdigheten och det andeliga hatet till de
kristna uppenbarade sig i hans medvetande som en ljusens engel, som en
sanningens tolk. Först efter väckelsen fick han känna djefvulens
förfärliga magt d.v.s. passionernas styrka.

887. Luther
klagade mycket öfver satans anfäktningar. Och detsamma måste
hvar och en kristen erfara, som är riktigt väckt. Men den naturliga
menniskan, egenrättfärdighetens tjenare och nådatjufven, har
ingen kunskap om satans anfäktningar. Egenrättfärdigheten och
ambitionen uppenbarar sig i den sorglösa menniskans medvetande såsom
ljusens englar, och andra rådande passioner anses såsom icke
syndiga, de såra icke det döfvade samvetet. Djefvulen anfäktar
icke den, som tjenar honom med tankar, ord och gärningar. När
passionen blir tillfridställd, förorsakar den ingen plåga. Men
när den icke blir tillfridställd, då förorsakar den
plåga. Detta är en allmän erfarenhet, uti alla passioner, som
icke kunna tillfridställas.

S.S.   Synden eller det omoraliska
elementet i menniskan.

888. Filosoferna
hänföra det moraliska elementet till förnuftet och till den
moraliska viljan. Men synden är för dem främmande. Jag har icke
sett att någon filosof har kunnat bestämma, hvarest eller uti
hvilket organ synden har sitt säte. Så vida alla filosofer lefva i
den behagliga illusionen, att förnuftssjälen icke är besmittad
af det syndiga elementet, så kan det i deras lära om synden icke
blifva fråga om ett af djefvulen »förblindadt
förnuft», icke heller kan det blifva fråga om ett af den onde
»förmörkadt förstånd». Orden:
»vårt förnuft förblindadt är, mörker all
vår själ betäcker», väcka löje och orden:
»Förnuft, förstånd och vett måst vika alle
slätt, här måste sanning vinna», väcka
förvåning hos den egoistiske filosofen, som menar, »att
förnuftet är det enda organ, hvarmed menniskan uppfattar
sanningen.» (Biskop Almquist). Om någon vågar
påstå, »att förnuftet är fördjefladt,»
så blir filosofen desperat. Af den egoistiske filosofen måste
Luthers ord anses för galenskap, då han påstår
»att nacken bör vridas af förnuftet», och
»ögonen stingas ut på det odjuret».

889. Filosofen
kan omöjligen tro, »att den moraliska viljan, som är nedlagd i
förnuftet», eller »den väsentliga viljan, som alltid vill
det goda och förnuftiga» (Martensen)* [*Martensen: Moralf. § 9
anm. s. 21.], kan hysa onda böjelser och syndiga begär. Ödmans
undfallenhet i Nya Psalmboken: »af vår vilja föds det onda
blott», måste förmodligen förstås om den subjektiva
viljan eller egenviljan, som är ond (Martensen). Men denna vilja är
icke menniskans egen (dito). Samvetet hos filosofen kan icke vara »sofvande»
eller »döfvadt» af passioner. Hjertat, som är »ondt
allt ifrån ungdomen», kan filosofen omöjligen inrymma i
personlighetens sver. Alltså måste hela förnuftssjälen
hos filosofen vara obesmittad af synden och ren som guld.

Anm. Till
personligheten eller jaget hörer endast den förnuftiga delen af
menniskan, hvarunder inbegripes förnuft, förstånd, minne,
samvete, vilja och känsloförmåga. Men den djuriska naturen, den
onda naturen, kan icke utgöra någon del af personligheten, så
menar den egenrättfärdiga filosofen. Men vi påstå att
filosofen bör bevisa, att endast nervlifvet utgör menniskans
personlighet. Och innan detta kan bevisas, måste metafysiken först
underkastas den skarpaste kritik. Men metafysiken såsom varande det rena
förståndets verk, ett verk af de skarpaste tänkare, är
icke så lätt att slå omkull.

890. Uti bibeln
hänföres synden till köttet, det som är födt af
kött det är kött», men med kött menas hela menniskan,
sådan hon är af naturen, icke blott den djuriska naturen, utan
äfven den förnuftiga naturen. Uti den Heliga Skrift
hänföres synden förnämligast till hjertat, som är det
organiska lifvets centralorgan. Men det moraliska elementet eller »lagen
inskrifven i hjertans taflor af kött», hänföres
också till hjertat, likasom allt, hvad som hörer till kristendomen,
såsom ångern, tron, kärleken, har sitt organ i hjertat. Deraf
kunna vi göra den slutsats, att det moraliska och omoraliska elementet har
sin uprinnelse i hjertat, hvarifrån dessa båda elementer sprida sig
till både kropp och själ.

891. Men ehuru
passionernas moraliska element alltid måste passera hjertat, är det
derföre icke sagdt, att alla passioner måste hafva sin organiska
grund i hjertat allena. Vi veta med säkerhet, att aflingsbegärets
rent sinliga element måste finnas i födslodelarne, bränvins
begärets sinliga element måste sökas i magen, likasom ock
enligt fysiologernas iakttagelser sinnesstämningen beror af temperamentet,
af constitutionen, af organiska lidanden i vissa organer. Vi hafva derföre
of vanför på fysiologiska grunder visat, att hvarje passion har sitt
motsvarande organ, till ex. egoismen har sitt organ i lefvern, ambitionen i
mjelten, vreden har sitt organ i gallan, aflingsdriften i födslodelarne.
»Att pröfva hjertat och ransaka njurar» är icke blott ett
allegoriskt talesätt i den Heliga Skrift, utan afser de lifskrafter, de
passioner, som hafva sin naturliga grund i dessa organ.

892. Ställe
vi nu de omoraliska passionerna i syndens ställe, så är det
lätt att inse de olika grader af syndighet, som kan vidlåda
menniskan. Vi märka då 1: Det syndiga anlaget eller arfsynden, 2:
Passionen i organlifvets sver, 3: Tankar och begär i nervlifvets sver, 4:
Passionens utbrott till handling, uppsåtlig synd. Det syndiga anlaget,
eller den egentliga arfsynden, kan finnas i fostret strax efter conceptionen,
långt förr än något organ blifvit bildadt. »I synd
är jag född och i synd hafver mig min moder aflat». Antoge vi
nu att en lifsprincip finnes i fostret strax efter conceptionen och att en tidsdel
kan finnas emellan lifsprincipens början och det organiska lifvets
början, så hafva vi här den första graden af syndighet,
uti blotta anlaget. Den andra graden af syndighet kan taga sin början med
det organiska lifvet, som innebär en verksamhet, en materiens rörelse,
alltså någonting, som icke blott är, utan äfven sker. Det
är då redan frågan om en syndig handling, hvilken är mera
än blotta anlaget. Den syndiga handlingen är väl i fostrets
andra period, »omedveten», likväl bildas i denna period
både kropps- och själslyten.

§. 892. Uti
läran om arfsynden försöker Martensen vederlägga
filosofernas falska läror om arfsynden, af hvilka den ena låter
vidunderligare än den andra. Rousseau påstod, att menniskan var af
naturen god — att hon blifvit ond genom en skef upfostran, och söker
dygden i naturtillståndet. Retournons á la nature. Schelling och
Steffens »förklara sig den medfödda syndigheten, såsom
följden af en intelligibel mystisk act, som är företagen af
individen före dess inträdande i den verkliga erfarenhets
verlden». Så långt tillbaka går ansvarighets lagen uti
filosofens medvetande — ända till själarnes preexistens!! Men
var då denna mystiska frihets act en frivillig eller ofrivillig handling?
Derom uplyser historien ingenting. Ifrån förnuftets höga ståndpunkt
se dessa herrar filosofer med stolt förakt på fysiologerna, hvilkas
arbeten de icke bevärdigat med en enda blick. Martensen sjelf synes icke
hafva tittat sig före i fysiologin. Och likväl är det med
tillhjelp af fysiologin, som arfsynden rimligast kan förklaras, om man
nödvändigt vill begripa huru det medfödda onda upkommit, och
hvaruti det består. Men Martensen gör återigen ett dugtigt
haraskutt i logiken, då han först antager arfsyndens
allmännelighet — och påstår likafullt, att
»åtskilnaden mellan den goda och onda naturen har blifvit
förbisedd», af de anförda författarena, Kant, Schelling,
Steffens m.fl. O! ve Eder I stora tänkare, som icke kunnat begripa, att
stridiga begrepp af hvilka det ena uphäfver och utesluter det andra, kunna
dock — genom en sofism — förenas till enhet i medvetandet.
»Det har icke blifvit bevisadt (säger Martensen) att det
nödvändigt ligger i naturens begrepp, att begära emot anden
— (hvilken ande?) eller att det nödvändigt ligger i andens
begrepp, att blott kunna vara verksam under det klara sjelf medvetandets form,
och att icke kunna verka i form af sedlig naturgenius?* [*Martensen: Dogmatik
§ 93 anm.] Ja! så: var det den anden, som mentes. »Den sedliga
naturgenius.»! (?). Men huru går det då med den fria sjelf
bestämningen, som Auctor drifver på med all magt? Måste icke
den fria sjelfbestämningen som måste ske under det klara
sjelfmedvetandets form göra kullerbytta med hela den sedliga naturgenius,
som är en blind drift? Man märker, att Martensen med sin resonerande
förnufts logik icke aktar för rof, att följa tankelagarne. Ty
här och der kommer han med sina »logiska inconsequenser, och
sofismer», och härutinnan är Martensen mästerlig, nemligen
i sina sofismer. Men hvaruti består den goda naturen, om jag får
lof att fråga?!! Då å den andra sidan den goda principen
är väsendteligen tillstädes i den menskliga naturen, och denna
icke underlåter, att reagera emot synden: så ligger häri, att
den menskliga naturen har möjligheten att förlossas. »I
idén besitter det fallna slägtet ännu frihetens
härlighet. Ett ex. om idéns frihet se Littera FFF.

893. Detta
bevisar att djefvulens magt redan då under organbildningsperioden är
stor i fostrets dödliga lekamen, ehuru fostret utan känsla och utan
lif är utan skuld, men då modrens passioner smitta fostret, och
grundlägga i denna period såväl organiska som moraliska lyten,
så är det klart, att barnet här får lida för modrens
synder. I den tredje perioden af fostrets utbildning får barnet lif,
sjelfkänsla och kanske äfven ett dunkelt sjelfmedvetande. Då
intränger det syndiga elementet redan i nervlifvets sver och upväcker
känslor!? och föreställningar? Om vi skola tro hvad Descuret
påstår att »de frivilliga rörelserna härröra
af barnets behof att ändra läge». Detta förutsätter
redan icke blott sjelfkänsla utan äfven en vilja, från hvilken
de frivilliga rörelserna utgå. Andra psykologer förmena att
barnet icke har någon vilja i moderlifvet, utan endast sjelfkänsla.
Rörelserna skulle icke vara frivilliga utan mekaniska. Vi kunna icke
afgöra om rörelserna äro »medvetna» eller
»omedvetna» viljoyttringar: endast det måste antagas som
säkert, att barnet efter nervlifvets tillkomst känner smärtan
och måhända äfven passionernas olika intryck på det
subjektiva medvetandets organ. Att barnets passioner i moderlifvet rätta
sig efter modrens passioner, bevisas af exemplet med Johannes döparen, som
»upfylldes med den Helige Anda i moderlifvet». Och såvida
passionerna innebära en verklig materiens rörelse, så är
detta redan någonting, som verkligen sker i tid och rum. Det är en
handling inom det organiska lifvets sver.

894. Man antager
vanligen, att barnet icke kan begå någon upsåtlig synd,
förr än det fått sitt fulla medvetande, så att det kan
göra en bestämd skilnad mellan godt och ondt. Luther antager att
barnet icke kan bryta sitt döpelseförbund förr än på
7:de året. Detta torde likväl bero på olika
själsgåfvor hos barnen. En del barn hafva af naturen ett slött
förstånd, och andra tidigt utvecklade
förståndsgåfvor. Man finner äfven hos barn på andra
och tredje året gammeladams egenvilja, egensinne, olydnad, snatteri, och
svärja kunna de, så snart de kunna tala. Medvetande af godt och ondt
kunna barnen erhålla tidigt nog genom undervisning, men beklagligen
går icke barnaundervisningen ut på, att bibringa barnen medvetande
af godt och ondt. Man låter merendels barnen upväxa i ett slags
oskyldighetstillstånd, ehuru vanarten tidigt nog uppenbarar sig i syndiga
gärningar. En del föräldrar äro å andra sidan nog
oförnuftiga att aga barnen med hårdhet, innan barnen hafva
medvetande af godt och ondt.

895. Att
temperamentslyten gå i arf, behöfver väl knappast bevisas,
ehuru en del filosofer neka detta. Men sjelfva språkbruket bevisar, att
allmogen har större observationsförmåga i detta hänseende
än filosofen, som merendels vill skrapa ifrån sig både arfsynd
och verksynd. Det heter till exempel i svenskan: »kan brås på
sin far, han brås på sin mor, han brås på
slägten». Detta talesätt vill ingenting annat säga än
att han har samma sinnelag som fadren eller modren. Ibland läkare är
det allmänt bekant, att föräldrarnas passionerliga
tillstånd kort före aflelsen och isynnerhet modrens under det
hafvande tillståndet inverkar på fostrets blifvande temperament och
moraliska karaktär. Det kan icke vara annorlunda, emedan menniskan har fått
sin första början af ett grundämne, som är afsiladt af
blodet, men en sådan tjurskalle som filosofen tror icke mer än han
vill på fysiologernas fysiologiska och anatomiska rön.

896. I juridiskt
afseende tagas icke arflyten i betraktande,  då en brottsling skall straffas.
Domaren frågar icke efter anlaget, temperamentet, constitutionen eller
den mer eller mindre naturliga fallenheten till brottet för att derefter
mildra eller skärpa straffet, allt efter som motivet till handlingen kan
vara beskaffadt. Men i moraliskt hänseende måste det moraliska
ansvaret drabba föräldrarna, såvida de ådragit sina barn
det syndiga anlaget, till ex. ett hetsigt temperament, tjufveriarten, fallenhet
för fylleri o.s.v.  I
sådana fall borde äfven en del af det juridiska ansvaret drabba
föräldrarne, som icke allenast ådragit sina barn det syndiga
anlaget, utan äfven gått före dem med elaka exempel och i
många fall äfven sett igenom fingren med barnens vanarter, utom det,
att många föräldrar lära sina barn, att supa, snatta,
ljuga, bedraga, svärja, baktala o.s.v. Det heter att Gud straffar barnen
allt intill tredje och fjerde led. Det vill säga att barnen måste
lida för de arflyten, som föräldrarne ådragit dem.

897. Enligt det
naturliga förnuftets begrepp om rätt och orätt synes det vara
högst orättvist, att det juridiska ansvaret skall drabba barnen, men
ännu orättvisare synes det vara, att det moraliska ansvaret skall
drabba föräldrarne, hvarpå vi hafva många bevis i
skriften, till ex. Israel, David. Detta förhållande emellan
föräldrar och barn visar oss, huruledes Adam kan betraktas
såsom caput representantivum för sina efterkommande. Det säkra
är, att barnens brott falla tungt på föräldrarnes
samveten. Det moraliska ansvaret drabbar Adam främst, som har ådragit
sina efterkommande det syndiga anlaget, men det juridiska ansvaret, döden
och allt det lidande, som Adams slägt måste utstå, drabbar
barnen så väl för egna som för stamfadrens synder.

898. När man
betraktar arfsynden från vissa synpunkter, så tyckes theologernas
tvist om partikeln ef hô i Rom 5:12 skall öfversättas med
»in quo» eller »quia» vara af föga vigt i
läran om arfsynden; alldenstund förhållandet mellan
föräldrar och barn är sådant, att det moraliska ansvaret
drabbar föräldrame ochn det juridiska ansvaret drabbar barnen. Detta
förhållande mellan föräldrar och barn har en fysisk och en
psychisk grund. Den fysiska grunden består deruti, att det syndiga
elementet har kommit ifrån föräldrame, det har följt med
köttet. Föräldrarne bära här skulden, och barnen
straffet. Den psychiska grunden består i den nära frändskap,
som är mellan föräldrar och barn. Enligt denna lag, som kallas
»blodsband» eller »blodsfrändskap» drabbar
straffet föräldrame och skulden hvilar på barnen, såvida
föräldrarne äro skuldfria, till ex. Israel och David. Detta
förhållande kan uttryckas sålunda: »Peccatum Adami
imputatur posteris ejus juridice sed peccatum posterorum imputatur moraliter
Adamo».* [*Jfr Wöldike: a.a. s. 100 f. 218]

899. Det var
ingen förbättring utan en försämring, när den syndiga
aflelsen uteslöts ur syndabekännelsen i Nya Handboken. Aflelsen
innebär å föräldrarnes sida ett sinligt begärs
tillfridsställande. Detta begär är en drift, som menniskan har
gemensam med djuren och sjelfva begärets tillfridsställande kan icke
ske utan synd. Förnuftet kan icke gilla aflelsen på annat vis,
än som ett medel för fortplantningen. Men då skulle den
jesuitiska satsen »ändamålet helgar medlet» i detta fall
ega sin giltighet. Paulus frågar:
Skole vi göra ondt på det deraf godt må komma? bort
det; och likväl sker det i aflelsen. Der gör man ondt för
vinnande af ett godt ändamål». Luther påstår, att
aflelsen skulle hafva försiggått utan synd i oskyldighetens
tillstånd, och att ett ändamål med äktenskapet är,
att förekomma ett större ondt nemnligen hordomssynder. Det blir
då att bota ett större ondt med ett mindre. Man må betrakta
aflelsen huru man vill ifrån den moraliska synpunkten, så blir den
i alla fall en omoralisk och förnuftsvidrig handling; den hörer till
mörkrets gärningar, och derföre måste den ske mellan fyra
ögon.

900. Men det
omoraliska i handlingen består icke blott deruti, att handlingen, i och
för sig är syndig, hvarföre det moraliska och juridiska ansvaret
må drabba dem, som deruti deltaga. Men då följderna af
gärningen öfvergå på en person, hvilken uti denna
handling icke varit delaktig, så får gärningen ett ännu
tvetydigare utseende, begreppet om rätt och orätt blir ännu mera
inveckladt. Förnuftet säger: När 2:ne personer begå en
gärning, hvarigenom den tredje personen kommer att lida, så
dömes de tvänne förstnämnde personerna till ansvar enligt
lag. Här inträffar just en sådan casus, att den oskyldige
får lida för den skyldige, hvilket är högst
orättvist. Föräldrame måste bära skulden, och barnen
blifva straffade för föräldrarnes hordomssynder. »Peccatum
Adami imputatur posteris ejus». Det är en orättvisa, som
djefvulen rår för, men det kan nu mera icke hjelpas.

901. Menniskans
hemlighetsfulla tillkomst genom aflelsen kan icke fattas af
förståndet, det är ett mysterium, som menniskan måste
tro. Icke mindre obegriplig är den psychiska frändskapen, hvilken
gör kullerbytta med förnuftet i rättsläran, att den
oskyldige måste lida för den skyldige, det strider alldeles emot
förnuftets begrepp om rättvisa. Och likväl är
förhållandet sådant uti den psychiska frändskapen, att den
oskyldige måste lida för den skyldige. Det har funnits mången
rättslärd, som har påstått, att Adams synd icke kan
tillräknas hans efterkommande, och likväl är det ett
obestridligt factum, att »Peccatum Adami imputatur posteris ejus».
Mången tänkare har också påstått, att en
främmande förtjenst icke kan tillräknas menniskan och
likväl existerar ett sådant tillräknande uti försoningen
eller rättfärdiggörelsen. Ett sådant tillräknande af
Kristi rättfärdighet förefaller egenrättfärdigheten
alldeles orättvist, det strider helt och hållet emot förnuftets
begrepp om rättvisa.

902. Den så
kallade nya handbokens författare hafva tvärt emot Jobs och  Davids erfarenhet uteslutit den syndiga
aflelsen ifrån syndabekännelsen och bibehållit födelsen,
som innebär en sinnligheten nedstämmande handling. Ingen vill vara
vittne till aflelsen, men vid födelsen kan hvilken som helst vara
närvarande, utan att blygas. Den allmänna hederskänslan
säger oss, att aflelsen är en skamlig gärning, men födelsen
är en handling, som bjuder vördnad, medlidande och önskan, att
den måtte gå väl, att både modern och barnet måtte
bibehållas vid lif. Endast den brottslige barnfadern vill icke vara
närvarande vid sitt barns födelse och den, som har ett harahjerta,
flyr vid sådana tillfällen, emedan icke hans hjerta känner sig
ega nog kraft att vara vittne till plågorna.

903.
Således borde icke den syndiga aflelsen uteslutas ur
syndabekännelsen. Men den som sjelf är dygdig, han har icke hof att
skämmas öfver sin moraliska förnedring. Han vill gärna
utesluta både den syndiga aflelsen och födelsen, och i det
stället läsa sin syndabekännelse på följande
sätt: »Jag fattig dygdig menniska, som af dygdiga
föräldrar född, jämväl sedan i alla mina lifsdagar
på mångfaldigt sätt dygden öfvat hafver, bekänner af
allt hjerta etc. — att jag hafver älskat dig öfver allting och
min nästa såsom mig sjelf. Emot dig och dina heliga bud hafver jag
aldrig brutit, hvarken med tankar, ord eller gärningar, och vet mig
för den skull en evig belöning värd vara, om du skulle så
döma mig som mina goda gärningar förtjent hafva.» En
sådan syndabekännelse skulle utan tvifvel klinga
förträffligt i den moderna smakens öron, den skulle
åtminstone öfverensstämma med tidens upplysning och smak samt
bekräfta den säkra hopens begrepp om vårt höga
menniskovärde. Vi förmoda, att den nuvarande handboken (af 1811) blir
snart utnött och gammalmodig, hvarefter den allra nyaste handbokens
författare (1854) borde rådfråga den nyare tidens anda och
smak, på det att svenska kyrkan må få en handbok, som
öfverensstämmer med förnuftets fordringar.

Anmärkn. Den
nyaste handboken har varit under granskning på riksdagen 1854, men
lärer icke vunnit mångas bifall. Den har blifvit granskad på
riksdagen 1856 och ändrad i många punkter.

T.T.    De sju dödssynderna,
sju djeflav eller sju hufvudpassioner.

904. »Sju
talet», som så ofta omtalas i Gamla Testamentet, har utan tvifvel
sin motsvarande typus i andevärlden. Mot de sju englar, som, stå
inför Guds thron svara sju djeflar, som blefvo utdrifna genom
Frälsarens allmagt ifrån Maria Magdalena. Dessa sju djeflar äro
namngifna af oss i afdelningen Q. 250. De äro sju passioner, som äro
härskande i världen. Med den kunskap vi nu ega i psychologin kunna vi
närmare bestämma dessa 7 djeflars läge, verkan och egenskaper.
Man kan med full tillförlitlighet bestämma, huru det gick till med
Judas Ischarioth, om hvilken evangelisterna berätta, att »Satan gick
in i honom». Judarnes lära om andarna är för mig obekant.
Evangelisterna följa naturligtvis den allmänna folktron, som var
rådande den tiden, och vi kunna icke föreställa oss, att
Frälsaren skulle hafva låtit lärjungarne lefva i villfarelse,
vidskepelse och öfvertro, om den allmänna folktron varit ett verk af
inbillningen. Den högdygdiga filosofen har naturligtvis ingenting att
beställa med djefvulen och kan icke tro, att det finns någon
sådan ond ande, utom menniskans egen ande (Martensen).

§. 904.
Då vi tala om djefvulen måste vi fästa läsarens
upmärksamhet derpå, att de fritänkare, som neka djefvuiens
personliga tillvaro, måste dock erkänna, att passioner finnas, ehuru
de icke kunna säga, hvad passionen är, och hvaruti den består;
de kunna icke säga om passionen är substans eller accidens. Martensen
förnekar djefvulens personliga tillvaro i moralfilosofins system, hvarest
ormen anses vara menniskans egen subjectiva ande, hvilken efter vårt
system svarar emot organlifvet; men i sin dogmatik måste Martensen
erkänna djefvulens personliga existens, dock icke såsom substans
innom menskliga personlighetens sver, utan som en fatalisk magt utom densamma.
Chatholiken Möhler vill påbörda Luther, att han borttagit en
del af menniskans väsende, då han tog bort viljans frihet liberum
arbitrium, samt att Luther skall hafva antagit arfsyndens essentialitet. Vi
må väl erkänna, att Luther icke var så hemmastadd i
metafysiken, som sednare tiders skarptänkare, men Möhler sjelf,
tyckes göra ännu större bockar i metafysiken, då han
påstår att friheten utgör en del af menniskans väsende.
Då viljan hörer till personligheten såsom en
nödvändig factor i personlighetens sver, så vida en
personlighet utan vilja icke är tänkbar, så följer icke
deraf, att viljan är personlighetens substans. Men Möhler tyckes icke
begripa skilnaden emellan essentia och substantia: han förväxlar
dessa begrepp ehuru stark han inbillar sig vara i metafysiken. Då Luther
påstår, att arfsynden hörer till menniskans väsende
»esse de essentia hominis» så måste enligt den skilnad
vi nu göra emellan essentia och substantia, detta uttryck tydas så
att, arfsynden hörer till menniskans personlighet, men icke till
subsantia. Möhler påstår sid. 38, att Mathias Flacius
upträdde och påstod, att »arfsynden var den fallna menniskans
substans»* [* Möhler: a,a. s. 38.   (til 883 anm.)] (ehuru Möhler
icke anför någon citation för detta sitt påstående),
så kan man skrifva detta Flacii yttrande på hans okunnighet i
metafysiken. Om nu passionerna höra till menniskans personlighet, så
är det klart, att arfsynden passionernas rot, också hörer till
menniskans personlighet: »esse de essentia hominis», Möhler
och andra fritänkare böra först bevisa, att känslorna
(hugen hos Heinroth) (den subjectiva viljan hos Martensen) icke höra till
menniskans personlighet innan de visa draketänder åt Luther;
chatoliken kan lika litet, som rationalisten antaga, att arfsynden är en
personlig djefvul, som bor i menniskan. Martensen har visat, att synden icke
kan tänkas utan i förening med en vilja. En ond vilja kan icke heller
tänkas utan i förening med en personlighet. »Att af det onda göra
någonting, som har väsende», anför Möhler vara
alldeles omöjligt, men nu har Martensen visat att det icke kan tänkas
utan väsende, hvilket måste hafva en vilja, hvartill det onda
hänföres som predikat. Är nu detta väsende menniskans egen
personlighet, så måste det onda (synden passionerna) vara en
väsentelig del af menniskans väsende, »de essentia
hominis». Men är det ondas väsende en annan personlighet,
än menniskans, då är det onda icke en del af menniskans
väsende. Men Möhler kan ju icke erkänna, att det ondas princip
bor personligen i menniskan: alltså måste det ondas princip eller
väsende vara menniskans egen vilja som är en del af menniskans
personlighet. Hvilket är nu bättre för katholiken, att
erkänna, att djefvulen bor personligen i menniskan, eller att menniskan ar
sjelf en djefvul? I förra fallet hörer arfsynden till djefvulens
väsende, i sednare fallet till menniskans väsende.

905. Den
första djefvulen, som kröp in i Judas Ischarioth var gerigheten,
hvilken var hans hufvudpassion. Judas hade samma föreställning om det
messianska riket som judarne och de andra lärjungarne. Han trodde
verkligen, att Jesus var Kristus, eller den af profeterna utlofvade Messias,
som skulle återupprätta Israels rike, och uppträda såsom
Israels konung för att upprätta en universal monarchi på
jorden. Men han tyckte att Kristi förnedringstillstånd blef
alltför tråkigt och långvarigt. Derföre ville han
påskynda den stora katastrofen. Han hade så många
gånger sett prof på Frälsarens gudomliga magt, och nu
föreställde han sig, att Frälsaren skulle blifva tvungen, att
nederslå sina fiender, när de kommo öfver honom med stor magt.
Sådan var Ischarioths uträkning och de 30 silfverpenningarne voro
endast en förevändning, hvarigenom han ville öfvertyga de
öfversta prästerna att han verkligen ville förråda Jesum
utan buller och bång.

906. Judas
hoppades att snart få blifva finansminister i det messianska riket, men
när en hufvudpassion fått insteg i menniskan, så följa de
andra snart efter. Judas måste vid nattvardsbordet förneka sitt onda
upsåt, han måste genom djup förställning afvända de
andra lärjungarnas misstankar; det var ambitionen, som verkade i honom
förställning, skrymteri och lögn; han ville synas vara lika god
kristen som de andra lärjungarne. Men efter den doppade betan gick den
tredje satan in i honom; det var vreden; Judas blef ond, emedan han trodde sig
vara röjd genom den doppade betan. Denna tankegång är så
naturlig, att ingen kan neka sanningen af hvad som nu blifvit anfördt om
Judas. När Judas såg, att alla hans uträkningar slogo fel,
då först blef han ångerköpt. Han gaf sig då
förlorad och den 4:de djefvulen, egenrättfärdigheten, fick
då magt öfver honom.

907. Med ledning
af denna första insigt i läran om andarna kunna vi fortsätta
undersökningen med Maria Magdalena, som hade 7 djeflar. Hos denna quinna
var hordomsdjefvulen den rådande passionen, ehuru nuvarande bibeltolkare
påstå att Maria Magdalena icke var synderskan, som grät
öfver Jesu fötter, utan synderskan var en annan quinna, hvars namn
icke blifvit nämndt af evangelisterna. Vi förstå icke
hvarföre Maria Magdalena skulle vara en annan quinna än den beryktade
synderskan, hälst de äldre bibeltolkarena haft samma förmodan.
Gerlach-Vensjoe* [*O. v. Gerlach och Th. Wensjoe: Förklaring över Nya
Testamentets Heliga Skrifter.] menar, att evangelisterna af grannlagenhet icke
nämnde synderskans namn, liksom för att skona hennes heder. Icke
heller nämnes, när de 7 djeflarna blifvit utdrifna från Maria
Magdalena. Men i alla fall, om också synderskan icke var Maria, så
kunna vi ändå med anledning af 7-talet undersöka, hvilka dessa
7 djeflar voro, ty utan tvifvel finnas samma 7 djeflar i alla naturliga
menniskor.

908. En quinna,
hvars hufvudpassion är hordomsdjefvulen, måste ljuga för att
icke blifva ansedd för hvad hon är, hon måste äfven
kläda sig grann för att behaga, allt detta verkar hordomsdjefvulen
och hedersdjefvulen gemensamt. Vreden är icke heller långt borta
från en sådan quinna. Här hafva vi redan 4:ra djeflar
namngifne. Gerigheten eller egennyttan yttrar sig derutinnan, att sådana
quinnor äro fala för pengar eller annan grannlåt: der hafva vi
den 5:te satan. Afvunden eller svartsjukan kan icke heller vara långt
borta från en sådan quinna: der hafva vi den 6:te djefvulen och
slutligen egenrättfärdigheten, som verkar starkast när samvetet
blir väckt. Ehuru en allmän hora icke kan hysa den öfvertygelsen
om sig sjelf, att hon är dygdig, anser hon dock sin odygd vara mindre
än den är. Således hafva vi här 7 djeflar eller 7
passioner, som uppenbara sig på olika sätt hos olika personer. Hos
den ena kan egenrättfärdigheten och ambitionen vara rådande,
hos den andra gerigheten, hos den tredje hordomslustan, hos den fjerde
afvunden, hos den femte vreden, men hvilken än af dessa 7 må vara en
menniskas hufvudpassion, så följa de andra med.

909. De sju
dödssynderna eller de 7 hufvudpassionerna äro följande: 1.
egoism, 2. ambition, 3. egennytta, 4. hordomsdjefvulen, 5. vreden, 6. afvund,
7. lögnens ande. Af dessa äro egoism, ambition och egennytta djeflar
af första rangen, emedan de under namn af »djeflar» behärska
den naturliga menniskan ifrån lifvets början till lifvets slut.
Vrede, afvund och lögn äro djeflar af andra rangen, emedan dessa
äro de förras tjensteandar. Hordomsdjefvulen är en passion
för sig, men den af tager med åldern. Vi måste nu i af seende
på dessa passioners organer och verkningar hänvisa läsaren till
de förra afdelningarne, i synnerhet Littera Q. Q. hvarest vi på
fysiologiska grunder visat, att lefvern, är egoismens organ, mjelten
ambitionens organ, magen egennyttans organ, födslodelarne hordomens organ,
o.s.v.

910. För att
göra passionernas verkan på organerna begripligare, måste vi
här anföra ett exempel, som hvar och en kan känna och till
följe af känslans vittnesbörd tro. När man på nykter
mage tager sig en sup brännvin, verkar den hettande i magen och
värmer hjertat. Detta är hvad man kan känna omedelbarligen eller
sinnligen förnimma, men spritångan verkar på alla organer
både i det organiska och sensitiva lifvet. På hjertat har spritångan
den verkan, att menniskan blir »öppenhjertig». Mången
uppenbarar hemligheter under ruset, hvilka han i nyktert tillstånd skulle
hafva förtegat; derföre heter det att »vinet är
ärligt». När vinet värmer hjertat, blir gammeladam
»barmhärtig». När krögaren vill köpa renar af
lappen, vill denne icke gerna aflåta sina renar i nyktert
tillstånd, men när lappen blir upprymd af spiritus familiaris,
då säljer han till underpris sina renar. Vill någon låna
penningar af en gerigbuk, måste han först traktera honom eller bjuda
på källaren.

911. Hvad har
alkoholn för verkan på förståndet? Som den rusiga sjelf
tycker, skärpes förståndet, han får ett »ljust
hufvud». Men den nyktre åskådaren tycker, att den rusige
är ett »dumhufvud». Men vinet verkar äfven på
gallan. Mången hyser ett hemligt hat till sin nästa, men det kommer
ut under ruset. De flesta slagsmål och dråp i brådskilnad ske
i rusigt tillstånd. Det värsta är att brännvinet
döfvar samvetet, det borttager den sorg, som är efter Guds sinne.
Brännvinet har dock olika verkan på olika constitutioner: den, ena
har »godt ölsinne», den andra har »elakt
ölsinne». Den ena blir blödig och gudfruktig i fyllan, den
andra blir ogudaktig i fyllan, den ena blir saktmodig, from och god i fyllan,
den andra blir vildsint och alldeles oregerlig i fyllan. Ynglingen blir
kär, djerf och närgången, den fattiga blir rik, den svaga blir
stark, en  dummer Jöns blir i
hast en stor tänkare och filosof. Så olika verkan har spriten
på olika constitutioner.

912. Utan tvifvel
beror det olika ölsinnet af de olika constitutionerna, kanske ock af de
olika passioner, som för tillfället äro rådande. Men,
spritångans verkan på förståndet, på
inbilliningskraften och de öfriga själsförmögenheterna
bevisar, att främmande beståndsdelar inmängda i blodet, verka
på nerverna och nervlifvet, så att till och med den filosofiska
förnuftssjälen blir confunderad af spritångan. Detta bevisar,
att förnuftssjälen ingalunda är så upphöjd öfver
materien eller så sjelfständig och fri, att den icke kan nås
af spritångan och andra »dunster», som uppstiga från
passionsorganerna. Fysiologerna kunna synbarligen bevisa, att passionerna
åstadkomma en förändring i blodets beståndsdelar genom de
olikartade ämnen, som afsilas från passionsorganerna, så att
den choleriska har »mycken galla i blodet». Den, som är
kär, har »sperma» i blodet, och sålunda kunna vi
begripa, huruledes spritångan kan verka på hjertat och
förståndet, annorlunda än det gallblandade blodet, och detta
åter annorlunda än det »spermatiska blodet». Det svarta
blodet måste äfven hafva en annan verkan på hjernan än
det röda blodet o.s.v. Vi måste rent ut tillstå, att de
anatomiska och fysiologiska sanningarna kunna »vrida nacken af
förnuftet och stinga ut ögonen på det odjuret», om den
spiritualistiske filosofen icke vill taga skäl och reson af den forskande
läkaren.

913. Såvida
passionerna äro verkliga »magter och krafter» i det organiska
lifvet, som kunna grundlägga sjukdomar och förorsaka döden
(Descuret), så böra vi icke förakta djefvulens magt i
menniskan, utan hellre frukta den såsom en »fatalisk magt»,
som kan verka så stora förändringar i verlden. Den infernaliska
passionen, som bor i menniskans kött och blod, tyckes väl i
första påseendet vara en »blind kraft», som
förekommer under namn av »drift», instinct, temperament,
passion, hvilket icke låter förena sig med begreppet om en
»personlig djefvul», försedd med vilja och
förstånd. Men långt ifrån, att vi med Martensen skulle
inbilla oss, att »anden är viljans organ», måste vi
antaga, att den »menskliga viljan är den onda andens organ»
(465), hvarigenom passionen blir en personlig vilja, och djefvulen i menniskans
kött och blod blir en »personlig djefvul». Den blindt verkande
kraften, driften, instincten, temperamentet, passionen blir genom den menskliga
viljan en personlighet.

914. Kalla vi nu
dessa »magter och krafter» för väsenden, som talade genom
den besattes mun, som gingo ut från menniskan och gingo in i
svinahjorden, som kastade menniskan än i elden, än i vattnet, som
plågade den cananeiska quinnans dotter, och gingo ut från Maria
Magdalena, så komma vi åter in i metafysiken och onthologin,
hvilken är så benig, att senare tidens tänkare måste
gå omkring metafysiken, som katten kring heta gröten. Icke är
det heller vår mening, att bestämma dessa »andars»
substantialitet, utan vi antaga endast deras »existens», likasom
lifskraften eller lifsprincipen är ett »existentia sine essentia et
sine substantia» (Littera N.), och då vi härmedels antaga
dessa andars existens såsom en allmän, giltig sanning, så
hafva vi en säker grund för vårt omdöme om dessa krafters
verklighet. Vi kunna då med tillhjelp av känslans vittnesbörd
undersöka passionernas verkan på den lefvande menniskan.

§. 914. Uti
läran om djeflarne är Martensen oefterrättlig. Likasom han
skenar ur skacklorna i logiken, så skenar han äfven ur skacklorna i
metafysiken. Uti läran om personligheten (F.F.F.) hafva vi bevisat, att
»idén icke är absolut förutsättningslös, att
idén måste vara beroende af sin princip. Följakteligen
måste idén alltid hafva sin grund uti ett något, som icke
är idén sjelf, detta något, hvaruti idén har sin
grund, kallas vanligen ande lif!! Men lifvet kan icke kallas för substans
eller väsende, ehuru de flesta filosofer påstå, att anden =
förnufts själen — eger substantialitet; men då vi
på flere ställen i denna afhandling bevisat, att lifvet och
förnufts själen eller anden utgöra en och samma grundkraft,
så förlorar äfven anden sin substantialitet; men då
lifvet icke desto mindre är verkligt, så måste äfven
anden vara någonting verkligt ett existentia sine essentia et sine
substantia, deraf följer: att alla andar äro verkliga existenser, och
i denna mening kunna vi säga, att passionerna äro verkliga
existenser, eller »lefvande andar». Och detta existential
förhållande måste äfven tillämpas på
djefvulen, som är någonting verkligt, ett lif, ett »existentia
sine essentia et sine substantia». Men är han lif eller
någonting lefvande, så är han icke blott och bart en
idé eller ett tomt begrepp, utan ett lif, hvartill idén kan
hänföras som predikat: det är »Idea vitalis» och
således en personlighet, hvilket »den kosmiska principen»
icke är. Martensen talar om »den kosmiska principen»
såsom någonting obestämt, hvilket endast genom menniskan
förvandlas till personlighet, endast genom menniskan erhåller
tillvaro; ett sådant påstående är rent af stridande emot
Bibel författarenas och reformatorernas och de consequenta tänkarenas
metafysiska begrepp, om en personlig djefvul, som eger självmedvetande och
lifäfven utom menniskan. Ett metafysiskt existential
förhållande, »idea vitalis» är nemligen icke ett
tomt begrepp, som endast i den materiela verlden kan realiseras, och blifva
något verkligt. En sådan lära kan lätteligen leda till
den slags pantheism, som påstår, att Gud är i sin början
en, blind naturkraft, som endast genom menniskan kan komma till sjelfmedvetande.
Men Martensen har alldrig varit anfäktad af djefvulen, han har alldrig
känt, att passionerna äro »magter och krafter» som icke
äro utan grund eller utan lif. Och menniskans anda kan icke skapa en
främmande anda, eller framkalla ett lif, innom sitt eget lif. Den som
nekar onda andens personliga existens utom menniskan, måste slutligen
antaga, att »menniskans egen ande var viljans organ» vid
syndafallet: eller rättare: »viljan van den skapade andens
organ». Det var menniskans egen ande som var djefvulen. Denna
»identification» förekommer stundom i de väcktas
medvetande: de tycka sig känna, att menniskan sjelf är en djefvul.
Men metafysiken tvingar oss, att säga: stopp! fastän det heter:
»vakten eder för eder egen anda!» så kunna vi dock icke
tro, att menniskans egen anda är den onde anden: lika som vi också
måste förneka den sattsen att arfsynden är en bestånds
del af menniskans substans. Men vi kunna icke heller antaga, att den onde
är blott en egenskap hos menniskan. Då det heter: att »Satan gick
in i Judas, att Legio gick ut af menniskan», så var detta ett
metafysiskt begrepp, en föreställning om någonting verkligt som
icke kunde vara en qualitet blott utan en verklig existens, en verklig ande.
Och vid detta metafysiska begrepp måste vi hålla oss. Neka vi
tillvaron af en verklig andeverld, så komma vi snart till
förnekelsen af menniskans egen ande, såsom metafysisk existens. Vi
behöfva derföre icke antaga en »pandaemonismus», eller
djefvulens allestädes närvarelse, emedan hvarje barn har sin engel,
så har ock hvarje menniska sin djefvul. Djeflarnas antal räcker nog
till både för menniskor och svin; måste djefvulen ut ur
några menniskor, så kryper han nog in i andra andeliga svin.
Martensens påstående, »att det är menniskan, som gifver
djefvulen tillvarelse», är alldeles ometafysiskt, och saken hjelpes
icke derigenom, att djefvulen är »en öfvermensklig princip, som
genom menniskan förhjelpes till existens».* [*Martensen: Dogmatik
§ 104.] Det blir ändå bara ett sammelschurium, ett hocus pokus
i metafysiken, som ingen consequent tänkare vågar göra.
Sådant taskspeleri med »esse» och »non esse»,
strider alldeles emot apostlarnes metafysiska begrepp om ande verlden.

U.U.   Egoismen eller Belzebub, djeflames
öfverste. denna verldens furste.

915. Uppenbarar
sig i menniskan under namn af »sjelfbibehållningsdrift» och
vaknar med sjelfkänslan i moderlifvet före näringsdriften samt
bibehåller sig med oförminskad styrka ända till lifvets slut.
Egoismen är störst hos tjurar och står i sammanhang med
lefvern, hvilken hos vildrenstjuren sväller kort före brunsten.
Lefvern är också det första synliga organ i menniskan. Egoismen
är störst under manbarhetsåldern   (Bichat). Såsom drift
betraktad verkar den jämt och utan afbrott på viljan, hvarest den
uppenbarar sig som »egenvilja», den verkar på
förståndet och kallas då »egensinne». Uti hjertat
verkar den »egenkärlek», »högmod», uti  samvetet »egenrättfärdighet»,
uti inbillningskraften »inbilskhet». Uti förnuftet
uppväcker egoismen falska idéer om rätt och orätt, om godt
och ondt.

916. Dessutom
hafva magtbegäret hos de styrande och frihetsbegäret hos folket sin
grund i egoismen. Den köttsliga friheten vill afskudda sig alla band, den
hatar allt tvång, äfven det moraliska och, religiösa
tvånget. Egoismen upväcker uti filosofens förnuft en idé
om viljans frihet och uti viljan ett begär efter oberoende och frihet.
När den skapade anden, hvars existens och »vara» beror af en
högre magt vill vara oberoende af denna högre magt, då
uppstår ett förhållande emellan verkan och orsak, emellan
följd och grund, som upphäfver det ursprungliga
förhållandet emellan dem. Verkan vill då vara utan orsak, och
följden utan grund. Det som icke kan vara af egen kraft, vill vara af egen
kraft. Det som icke kan vara oberoende af en högre magt, vill vara
oberoende af en högre magt. Sådan är sjelfviskheten eller
egoismen, hvars början är för oss obegriplig, vi kunna icke
tänka oss egoismens motsats såsom grund för egoismen. Vi kunna
icke tänka att den moraliska nödvändigheten måste vara en
orsak till den omoraliska nödvändigheten.

917. Egoismen
uppenbarar sig hos barn såsom en böjelse att vara sjelf; dock
är sjelfviskheten hos barnet icke nödvändigt fästad vid
nervlifvet eller sjelfmedvetandet: till ex. »Ida vill ha mat», i
stället för: Jag vill ha mat. Uti egensinne, egenvilja, olydnad,
sjelfförtroende, ett förlitande på egen kraft, till ex. barnet
vill äta sjelft, medan det ännu icke kan skilja mellan den högra
handen och den venstra, det vill klifva opp på bord och stolar, och vill
icke låta någon lyfta ner sig derifrån, det vill leka med
elden, det vill hafva hvassa knifvar, det vill plaska i vatten, men vill icke
låta föräldrarne affhålla sig från dessa
lifsfarliga ting. Detta förlitande på egen kraft, utan egen kraft,
är samma sjelfviskhet, som uppenbarar sig i filosofens stoicism och
benägenhet för oberoende af all högre magt, hvilken han så
gärna vill vara sjelf. Ehuruväl hans fysiska existens beror helt och
hållet af en högre magt i organlifvets sver, vill han dock icke
låta sin metafysiska och moraliska existens vara beroende af en
högre magt, han vill i nervlifvets sver vara alldeles oberoende af den
metafysiska nödvändigheten, och i moraliskt hänseende vill han
vara alldeles oberoende af den moraliska nödvändigheten. Han vill
realisera sin frihet genom egenrättfärdigheten.

918. Då
egoismen uppenbarar sig hos menniskan, först såsom sjelfkänsla
och sjelfbibehållningsdrift, så är det visserligen
möjligt, att denna drift var af Skaparen gifven till helt andra
ändamål, än hvartill denna drift i förening med synden nu
drifver menniskan. Sjelfbibehållningsdriften drifver nu menniskan att
uppehålla sitt jordiska lif på bekostnad af det andeliga lifvet.
Det visste Satan ganska väl, när han sade: »skinn för
skinn, och allt det menniskan hafver, det gifver hon för sitt lif»,
men han visste icke, att den troende Job kunde uppoffra sitt lif för sitt
andeliga lif. »Den som älskar sitt lif, han skall mista det.»
Sjelfbibehållningsdriften var ursprungligen nerlagd i menniskonaturen af
Skaparen, och denna drift skulle drifva henne att bevara sitt andeliga lif.
När egoismen vänder sig åt detta håll, då
först blir menniskan stor och stark i andanom, hon blir envis i sin
öfvertygelse och fast i sina grundsatser, hon blir egensinnig eller
halsstarrig emot djefvulen och verlden, hon blir stursk och uppstudsig emot all
djefvulsk magt, som vill beröfva henne hennes andeliga lif, (hvad gingen i
ut i öknen att se? En rör, som drifves hit och dit af vinden?) men
derjämte låg och krypande för det Gudomliga Majestätet,
ödmjuk inför alla, som stå öfver henne i andelig
erfarenhet, mild och nedlåtande mot andeligen fattige, smältande i
tårar vid den törnekrönte Konungens fötter. Med ett ord:
alla oarter, som utmärka den naturliga egoismen, finner man äfven i
den andeliga egoismen, med den skillnad blott, att den förra är
vänd mot jorden, men den senare mot himmelen.

919. Likasom
egoismen är den första passion, som vaknar hos menniskan under namn
af sjelfbibehållningsdrift och sjelfkänsla, så är ock
samma passion den svåraste att öfvervinna. Uti det väckta
tillståndet omskapar sig denna djefvul till en ljusens engel och kallas
då för »egenrättfärdighet», denna svartande
drifver den väckta menniskan på den egna bättringens väg.
Egenrättfärdigheten säger: »menskan för att himlen
vinna måste blifva englars like». Men när lagen uppväckt
i menniskan all begärelse, huru kan hon då blifva »englars
like», hon känner sig då vara en »djefvul», men
egenrättfärdigheten drifver henne att blifva en engel. Hon vill
blifva helig och syndfri, innan hon vågar nalkas Försonaren. Men
just genom denna sjelf tagna helighet går hon miste om försoningen.
Guds lag fordrar hjertats fullkomliga renhet, men egenrättfärdigheten
fordrar detsamma. Lagen är en tuktomästare till Christum, men
egenrättfärdigheten är en tuktomästare från Christum.

920. Egoismens
verkan är olika efter organernas beskaffenhet: annorlunda verkar den
på hjertat, annorlunda på viljan, annorlunda på
förståndet. Man måste först märka passionernas
moraliska och sinnliga elementer. (211, 212) Uti hjertat uppenbarar sig
egoismen såsom egenkärlek, och såvida modet hänföres
till hjertat (»han har mod i bröstet inne»), så verkar
egoismen »högmod», högdragenhet, stolthet, högfärd,
den gör menniskan obarmhärtig och hårdhjertad. Uti samvetet
uppväcker den egoistiska passioner,
»egenrättfärdighet» eller en benägenhet att vara
»rättfärdig», dygdig, helig och syndfri af egen kraft.
Egenrättfärdigheten är egoismens moraliska element, och emedan
samvetet är rättfärdighetens organ i menniskan, så
säga vi med rätta, att samvetskrafvet i förening med egoismen
förvandlas till egenrättfärdighet, som gör att menniskan
vill vara sjelf rättfärdig och ansvarig för sina gärningar.
Denna sträfvan att vilja vara rättfärdig är egoismens
verkan på viljan i förening med samvetskrafvets verkan på
viljan. Samvetets verkan på viljan är »heliga
begär», men egoismens verkan på viljan är
»egenvilja». Alltså blir summan af samvetets och egoismens
verkan på viljan en böjelse, en benägenhet, en sträfvan,
ett begär att vara egenrättfärdig, sjelfhelig och sjelfgod och
detta begär efter rättfärdighet och helighet kan den hedniska
moralfilosofen icke anse för någonting ondt, emedan det uppenbarar
sig uti hans medvetande såsom den »goda viljan sjelf, som alltid
vill det goda och förnuftiga» (Martensen).

921. Men just
denna sträfvan efter egenrättfärdighet och sjelfgjord helighet
är efter syndafallet det största brott emot Försonaren och
Rättfärdiggöraren, som vill rättfärdiggöra den
orättfärdige och helga den ohelige, rena den orene, göra den
brottslige skuldfri, icke efter den brottsliges egen helighet eller
egenrättfärdighet, utan efter sin egen barmhärtighet och
rättfärdighet. Den som sträfvar efter fullkomlighet i
egenrättfärdighet och sjelfhelighet, han  sträfvar rakt  emot Försonarens vilja och afsikt
med försoningen. Den brottslige vill då sjelf godtgöra sitt
brott, syndarn vill sjelf afplana sin syndaskuld, det vill säga: han
behöfver ingen nåd. Om en tjuf eller hora säger till sina
föräldrar: Jag behöfver ingen nåd af Er, jag skall sjelf
svara för mina gärningar, så såras
föräldrahjerrat af denna egenrättfärdighet och af detta
andeliga högmod mera än af sjelfva brottet, och likväl kan
tjufvens eller horans förnuft icke begripa, huru och på hvad
sätt han (hon) brutit emot föräldrarne. Ty tjufven eller horan
tänker så: den vanära, som drabbar mig, kan icke drabba
föräldrarne, de hafva ingen del i mitt brott. Och likväl visar
oss den dagliga erfarenheten, att barnens vanära drabbar
föräldrarne mest, emedan barnen sjelfva icke hafva hof att
skämmas öfver sin förnedring. Alltså är
egenrättfärdigheten den största synd emot Försonaren.

922. Likasom
egoismen uppväcker egenvilja i viljan, så uppväcker den
»egensinne» i sinnena jämte »envishet» i
förståndet. »Magtbegär» är en följd af
egoismen, detta begär uppenbarar sig i viljan, i synnerhet hos de
magtegande, och historien visar, att egoismen, såsom magtbegär skyr
intet brott, om det kan tjena som medel för denna passions
tillfridsställande: blodfrändskapen är störst emellan
föräldrar och barn, men för åtkommande af magten hafva
barn mördat sina föräldrar, och föräldrar hafva
mördat sina barn, derföre äro alla politiska magter
afmålade i bibeln såsom vädrar och getabockar, som
stångas eller ock framställas de under bilden af beläten och
vidunderliga djur, som stiga opp ur afgrunden. Egoismen visade sig störst
uti Nebukadnesar, Alexander Magnus, romerska kejsarena Nero, Caligula m.fl. Uti
påfvedömet har egoismen visat sina förfärliga
draketänder både som politisk och andelig magt, med ett ord; egoismen
är den grymmaste af alla djeflar, antingen den uppenbarar sig som tyranni,
påfvedöme eller revolution, och det är nu svårt att
säga uti hvilken skepnad egoismen eller Beelzebub har visat sig vara
grymmast.

923. Ibland de
lärde har egoismen uppenbarat sig som en falsk idé i förnuftet
och såsom ett falskt begrepp i förståndet om rätt och
orätt, om godt och ondt. Icke allenast i statsrätten utan äfven
i naturrätten utgör egoismen en del af menniskans rättigheter.
Enär egoismen genom båda sina elementer verkar på
hjärnan, både genom nervernas reaction och genom det svarta blodet,
så måste äfven förståndet och förnuftet
förmörkas och förblindas af denna nedriga passion. Egoismen har
uppenbarat sig icke allenast i stoicismen och fariseismen, utan äfven i de
flesta filosofers systemer efter reformationen framstår egoismen
såsom en hufvudpassion. Sjelfförgudningen hos Nebukadnesar,
Alexander Magnus och de romerska kejsarena kunde komma af brist på
kunskap om den sanna Guden. Att påfven föregav sig vara Kristi ståthållare
på jorden, det var väl icke påfvens verkliga
öfvertygelse. Men att äfven de största tänkare såsom
Hegel kunnat förguda menskligheten och säga: Menskligheten är
Kristus», det bevisar mer än allt annat, att förnuftet är
fördjefladt.

924. Luthers utsago:
»Jag är Kristus» är att betrakta som en
sjelfförnekelse men icke som en sjelfförgudning. Då apostelen
säger: »Kristus är i mig», så är äfven
detta en sjelfförnekelse, ehuru Martensen påstår, att
sjelfförnekelsen icke får sträcka sig ända
därhän, att den menskliga sjelfständigheten går under i
Gudsmedvetandet. Man får således icke säga: »praeter
Deum nihil».* [* Martensen: Moralf. § 12 s.24 anm.] (Spi-noza). Uti
detta uttryck: Gud är allt och menniskan intet, tyckes väl
sjelfförnekelsen vara fullkomlig, men fritänkaren och förnekaren
af all religion (Spinoza) har under denna skenbara tillintetgörelse
alldeles icke förnekat sig sjelf, han har icke med detta ord:
»praeter Deum nihil» förintat hvarken sin substantialitet
(fysicae et metafysica), ej heller har han med detta ord förnekat sin
personlighet. »Jaget» kan snart blifva Gud sjelf i
skarptänkarens inbillning och då heter det: »praeter me
nihil»* [* D:o. Enligt Martensen är det Fichte och icke  Leibnitz  som yttrat detta. Utg. anm.] (Leibnitz)
d.v.s. jag är allt och utom mig är intet. Här hörs det, som
skulle den ena fritänkaren hafva gjort sig sjelf till ett intet, och den
andra till allt. Men i fritänkarens skalle har egoismen många
utvägar att skapa allt af intet, genom vissa tjufknep i tankarne kan
fritänkaren ifrån att vara ett intet, blifva allt.

Anm. En klyftig
räknemästare ville bevisa, att 2X2 var 5 och hade uti den matematiska
deductionen nyttjat sådana tjufknep att matematices professorn
måste arbeta i tre dagar, innan han kunde upptäcka knepet. När
sådana tjufknep eller sofismer äro möjliga i matematiken, uti
hvilken vetenskap förståndet måste tänka conseqvent efter
matematiska lagar, så kunna många tjufknep eller sofismer vara
möjliga uti den logiska deduktionen, hvarest förståndet icke
kan bindas af matematiska bevis.

V.V.   Ambitionen eller hedersdjefvulen,
som ock kallas äregerighet.

925. Ambitionen,
hvars organiska grund finns i mjelten (204), uppenbarar sig ibland djuren
såsom en drift till täflan, ibland hästar, renar uti
kapplöpning, ibland fåglar är denna drift till täflan
ganska stor. Samma drift till täflan finner man hos barn ganska tidigt,
till ex. att springa i kapp, hoppa i kapp eller brottas, hvarvid många
redan i barndomen förderfva sin helsa. Ibland ungdomen är denna drift
ganska stark. Mången yngling förarbetar sig endast på skryt,
genom denna oförnuftiga täflan och blir derigenom hälsolös
redan i medelåldern. Täflan i dans, i grannlåt och
klädsel tillhör mera quinnokönet äfvensom täflan i
skönhet eller behagsjuka, hvaremot samma drift till täflan uppenbarar
sig hos det manliga könet uti byggnader, yttre ståt och prakt,
arbetande och körande i kapp, brottande, kapplöpning, o.s.v.
Täflan i konster och vetenskaper, i krigiska bragder, är en yttring
av samma drift. Man äter i kapp, man dricker i kapp. Mången har
genom denna täflan i ätande och drickande ådragit sig en hastig
död. Häraf är klart att hedersdjefvulen är en
mandråpare.

926. Det
låter visserligen otroligt, att djefvulen dräper menniskan
omedelbarligen, utan yttre medel, men historien talar ofta om sådana
händelser, till ex. den eller den generalen föll i onåd och dog
af »chagrin», det vill säga: ambitionen eller hedersdjefvulen
dräp honom. Fysiologen kan här med tillhjelp af anatomin och
fysiologin bevisa, att passionen förorsakade en stockning i organerna, det
var en sjukdom, som ingen annan än djefvulen hade förorsakat. Deraf
kan man sluta, att djefvulen är någonting verkligt, en verklig
kraft, som griper djupt in i det organiska lifvet. När djefvulen icke
får sin vilja fram, då plågar han menniskan till döds.
Anm. Att menniskan kan dö af lutter ambition är en oemotsäglig
sanning. Utom de historiska bevisen hafva vi många anatomiska och
fysiologiska bevis. (Se Descuret om passionerna). Det finns äfven exempel,
som bevisa att ambitionen kan döda djur. Se Nilssons Fauna i historien om
näktergalen, som dog af ambition.* [* S. Nilsson: Skandinavisk Fauna, Bd
I, II Foglarne s. 280 f.]

927. Ambitionen
har fått en viss moralisk anstrykning: den kallas »heder»,
hederskänsla», »ära», beröm, anseende,
reputation, ja till och med »aktning» o.s.v. Men huru hederlig
ambitionen än må vara, kan det likväl sättas i
fråga, huruvida den ena satan kan vara mera aktningsvärd än den
andra. Såsom ädelt (moraliskt) motiv till menniskans handlingar
duger den icke. Moralfilosoferna påstå nästan allmänt,
att ambitionen icke är något ädelt motiv till menniskans
handlingar, ehuru den bevarar mången dygdig hora från hordomssynd.
Ännu mindre kan ambitionen gälla inför Gud, som fordrar
kärlek, lydnad och tro. »Huru kunnen i gifva Gudi äran, som
tagen pris af hvarandra inbördes?» Enligt Bibelns lära är
kärleken det enda rätta motivet till menniskans handlingar och
därnäst vördnaden för Gud (gudsfruktan), men dessa
passioner äro genom syndafallet undertryckta af de nedriga passionerna,
och derföre måste Luther sätta tron såsom motiv för
menniskans handlingar; således duger icke ambitionen till motiv till
menniskans handlingar.

928. Ambitionen
är störst ibland militärer och minst ibland bönder. Den har
störtat mången stor man i förderfvet. Kärleken till lifvet
är i allmänhet djupt inrotad i människonaturen, men äfven
denna känsla öfverröstas af ambitionen, som drifver menniskan
att kasta sig i den ögonskenligaste lifsfara, till ex.: i dueller. Att
dö för äran har i alla tider varit ansedt för
någonting stort och ädelt, men månne den, som dör
för äran, vara i moraliskt afseende bättre än den gerige,
som dör for guldklimpen? Huru mången är det icke, som ruinerar
sig för denna passion. Man vill vara hederlig och lefva efter sitt
stånd, d.v.s. öfver sina tillgångar. För att
tillfridsställa denna passion måste mången låna pengar
af andra utan att kunna betala. Ambitionen är en sådan drift, som
drifver mången till de nedrigaste handlingar, mord, lögn,
bedrägeri, sjelfmord. Mången skinnar den fattiga in på bara
benen för att få supa opp förtjensten i lag med sina
vänner.

929. Ambitionen
tvingar honom att mörda sitt eget barn. Det ges nästan ingen så
låg och nedrig handling, hvartill ambitionen icke kan, tvinga den, som
deraf är behärskad. Likväl har äfven denna infernaliska
passion kunnat omskapa sig till en ljusens engel. Ambitionens moraliska element
kallas för ära, heder, vördnad, aktning, beundran, som man hyser
för en ärans man, en aktad och vördad man. Det är ett
omdöme om en annans moraliska karaktär. Men som menniskans moraliska
värde är af noll och intet värde inför den Allvetande,
så säger Frälsaren: »huru kunnen I gifva Gudi ärone,
som tagen pris af hvar annan inbördes?» Huru kunnen I hysa aktning,
vördnad och beundran för den enda aktnings- och
vördnadsvärde, när I fordren sjelfve den aktning af andra, som
allena tillkommer Gud?

930. Vi veta
ganska väl hvaruti verldens ära består, och för hvilken
verlden hyser aktning, vördnad och beundran. Det är icke egentligen
de stora männens moraliska karaktär, som man aktar och ärar,
utan det är snillet, talangen, konsten, lärdomen, tapperheten, m.m.
som verlden beundrar. På detta vis kan en hora, en spetsbof, vinna den
blinda hopens aktning, om hon blott förstår att dölja sin
nedriga karaktär eller gifva den en moralisk anstrykning.

931. Ehuru
ambitionens moraliska element, aktning, vördnad, tillgifvenhet,
något nedstämmer verkan af det sinliga, som är
äregerighet, fåfänga, flärd, börds-, stånds-och
kastskilnader m.m., så att en aktad bonde kan anses för lika
hederlig och aktningsvärd som en fåfäng grefvinna, visar sig
likväl ambitionen under alla sina hederliga och moraliska former vara en
dödsfiende till den sanna kristendomen. Hedersdjefvulen uppväcker i
viljan ett begär att vilja vara ansedd för rättfärdig, att
vilja vara ansedd för icke brottslig. Det är således denna
djefvul, som tvingar den brottslige att förneka sitt brott, ehuru
sanningens ande fordrar en uppriktig syndabekännelse.
Egenrättfärdigheten uppväcker i viljan ett begär att vara
rättfärdig, »esse quam videri bonus maluit», men
ambitionen uppväcker i viljan ett begär att synas
rättfärdig, »videri bonus maluit quam esse». Detta
begär efter den falska äran är ett ibland de största
hindren för kristendomen. Det fordras en sträng tuktan af sanningens
anda, innan syndaren kan förmås till en uppriktig
syndabekännelse.

932. Luther
skaffade väl bort öronbigten, men den står ännu kvar i
kyrkolagen under namn af hemlig syndabekännelse, oaktadt den verldsliga
lagen fordrar den uppenbara syndabekännelsen af brottslingen. Domarens
bemödande går just derpå ut att förmå brottslingen
till en uppriktig bekännelse. Hvarföre har man då uti
kyrkolagen lemnat hedersdjefvulen större rättigheter, så att
syndaren till och med har rättighet att emottaga försäkran om
syndernas förlåtelse på den hemliga bekännelsen, ehuru
han ännu är i djefvulens våld, och stadd uti upsåtelig
synd. Han har visst icke afsagt sig djefvulen och allt hans väsende,
då han icke vill bekänna sina synder uppenbarligen, utan hemligen
för presten, som är vid lifsstraff förbuden, att dölja
brottet, ehuru sanningen fordrar att brottet skall uppenbart varda i
nådatiden, då det i alla fall måste uppenbart varda i
evigheten. Allmänna lagen är i detta fall närmare den eviga
rättvisans fordringar, då den stadgar att den, som döljer en
annans brott, han är delaktig deruti. Men enligt kyrkolagen är
presten ålagd att dölja en annans brott. Detta är ingen
consequens i lagstiftningen.

933.
Hedersdjefvulen vill icke allenast öfverskyla sitt eget brott utan
äfven andras brott, i det en kristen måste hafva mycken strid med
sin såkallade hederskänsla, innan han kan, tvingas af sanningens
ande att vittna om sanningen. Världen menar, att hvarje kristen är
skyldig att öfverskyla andras fel, men denna lära är stridande
emot profeternas, Johannes döparens, Frälsarens och apostlarnas
förfarande, som gick derpå ut att straffa verlden för synd.
Esai. 58: 1. Johannes döparen fordrade en uppenbar syndabekännelse af
dem, som döptes, Math. 3: 6 »med syndabekännelsen fritt och
öppet uttalad». Fjellstedt Bibelförkl. Det var således
icke någon hemlig bekännelse eller »öronbikt», utan
en uppenbar syndabekännelse, hvarest hvar och en uppenbarligen
bekände de synder, som han hade begått. Frälsaren uppenbarade
fariséernas skötesynder. Hvarföre öfverskylde han dem
icke? Hedersdjefvulen fordrar ju, att en kristen bör öfverskyla en
annans synder och skona nästans ära, tänka och tala godt om sin
nästa. Ja, så göra tjuvar, som äro i kompani, och så
göra horkonor och horbockar, som äro delaktiga i samma hordomssynd,
de öfverskyla hvarandras fel, men sanningen fordrar, att synderna skola
uppenbaras, och brottet skall icke döljas.

934. Att blifva
ärelös inför Gud och sitt eget samvete går väl an
för den väckte, ty Gud har ögon som
»eldslågor», för hvars genomträngande blick
ingenting kan vara fördoldt, men att blifva ärelös inför
verlden och alla djeflar, det kostar på gammeladam alldeles förskräckligt,
hvaraf man kan finna, huru förskräcklig djefvulens magt i menniskan
är. Det finns knappt någon väckt menniska, som vågar
uptäcka alla sina hjertans hemligheter för någon, men så
snart den väckta får smaka en droppe af nåden och
försoningen, då förlorar hon all heder och ära, all
aktning för sig sjelf. Hon breder ut sitt hjerta som en duk och
låter var och en som vill läsa hans hemligheter. Då skäms
icke den blygsamma jungfrun att kallas för »dygdig hora»,
emedan hon genom nåden fått igen sin rätta ära. Kristi
smälek är då hennes ära. O! under!, ropade en
benådad quinna i den himmelska förtjusningens ögonblick.
»Af djefvulens hora har blifvit en Kristi brud.»

935. När
verlden talar om den falska ambitionen, så menas dermed vanligast ett
begär att i utvärtes måtto visa sig hederlig och anständig
för verlden, uti bjudningar, grannlåt och högfärd i
klädsel, hvilken galenskap mer och mer tager öfverhand ibland
allmogen, som vill härma efter ståndspersonernas dårskaper,
hvarigenom också mången ruinerar sig. Men verlden kan icke begripa,
att den falska ambitionen sträcker sig ända till öronbigten och
den hemliga syndabekännelsen, som kommit in i kyrkolagen. En
förnedrad  varelse har
egentligen ingen ära att förlora, om han annars känner huru djupt
han är fallen. Men egenrättfärdigheten och den falska ambitionen
uppväcka i förnuftet en falsk idé och i förståndet
ett falskt begrepp om vårt höga menniskovärde, som inför
Gud ingenting annat är än en tom inbillning. En hora, som icke har
hof att skämmas öfver sin förnedring, hånar
föräldrahjertats ömaste känslor. Om föräldrarne
hafva den öfvertygelsen, att hon har förlorat sin ära, men horan
icke dessto mindre har den öfvertygelsen, att hon har sin ära i
behåll, då måste ju föräldrarne högeligen
beklaga en sådan varelses andliga blindhet, som icke em gång har
medvetande af sin förnedring. Just så står det nu till med den
förnedrade och vanärade menskligheten, som inbillar sig ega ett
menniskovärde, ehuru den längesedan genom fallet förlorat sitt
menniskovärde. Ja, hela menskligheten har genom laster och brott
förlorat sitt menniskovärde. Menniskan har längesedan blifvit
ärelös inför Gud, inför den gudomliga lagen, och den
ära, som filosofen ännu vill tillerkänna menniskan inför
verlden, den har hon fått af Satan, »den falska ambitionen».

W.W.   Egennyttan, gerigheten.

936. Gerigheten
är den tredje djefvulen af första rangen, som behärskar den
naturliga menniskan. Den uppenbarar sig hos barnet strax efter födelsen,
såsom begär efter mat, och kallas i första stadium af sin
utveckling för »näringsdrift». Vi hafva på
fysiologiska grunder antagit, att denna drift har sin grund i
matsmältningsorganerna (205), ehuru filosofen icke kan antaga, att
drifterna hafva sin grund i det organiska lifvet. Näringsdriften finns i
hela djurriket, hos mullvaden och några andra till samma djurklass
hörande arter uppväcker den ett begär att samla ett
förråd för framtiden. Detta begär är störst hos
menniskan. I ungdomen är dock gerigheten till en del undertryckt af andra
passioner, men framträder under manbarhetsåldern under namn af
»spatsamhet», urartar till niskhet och snålhet hos
sådana personer, uti hvilka gerighetens moraliska element har
öfvervigten. Hos andra uppenbarar sig samma drift under namn af frosseri,
svalg och dryckenskap, kräselighet, m.m. Uti sådana personer har gerighetens
sinliga element öfvervigten. (212).

937. Hos
menniskan tilltager gerigheten med åldern, hvilket utan tvifvel har sin
grund i matsmältningsorganerna. »En gerigbuk» är ett ord,
som tillkännagifver, att gerigheten kommer ifrån
»buken». Det kan väl icke apodictice bevisas, att gerigheten
har sin subjektiva grund i magen och småtarmarna, ty vi kunna icke precis
känna detta, likasom vi känna, att vreden kommer ifrån hjertat,
men det kan icke heller bevisas, att gerigheten är ett
förståndsbegär, ty uti en gerigbuk, som står på
grafvens brädd, borde förståndets beräkningar gå
derpå ut, att samla oförgängliga skatter för den
gränslösa framtiden, då han ganska väl vet, att han icke
kan begagna de jordiska skatterna i evigheten. Och likväl samlar han dessa
jordiska skatter med en omtanke, som om han tänkte lefva i tusende
år. Mången gammal gerigbuk är så snål, att han
icke näns äta, ehuru han icke har några arfvingar.

938. En
sådan gerighet går öfver förståndets vanliga
beräkningar och visar, att det är en drift, som ingalunda kan hafva sin
grund i förståndet, ehuru driften uppväcker i viljan ett
begär och i förnuftet en »fix idé» och i
förståndet en beräkning, som går ut bara på att
samla mer och mer utan afsigt och utan ändamål. Denna drift är
således hos den gamla gerigbuken en »blind satan och en dum
satan», som icke har något visst mål för sin
sträfvan: han är gerig för gerighetens skull, och här
sväfvar viljan återigen »utan ändamål öfvev
alla motivet». I psychiskt hänseende kan en sådan blind och
ändamålslös drift icke förklaras, men taga vi fysiologin
till hjelp, så kunna vi någorlunda klart begripa hvarföre en
del gamla personer äta beständigt, utan att någon mat stoppar,
emedan de äro beständigt hungriga; andra åter äro så
snåla, att de icke näns äta. Det förra kommer deraf, att gerighetens
sinliga element har öfvervigten, men hos de senare har gerighetens
moraliska element öfvervigten. Gerigheten är i andligt afseende
liksom buken i lekamligt afseende. Liksom buken samlar all mat, och kan
ändå ingenting behålla för egen del, så samlar den
geriga allting, och kan eller får ingenting behålla för egen
del.

939. Det kan
väl icke fysiologice bevisas, att magsaften hos en del gamla personer
ingår i blodet och detta är orsaken till deras öfverdrifna
snålhet, dock måste man antaga en organisk grund för den
omåttliga hungern hos somliga; visst måste man äfven antaga en
organisk grund för det motsatta, och någon annan rimlig orsak till
de gamlas gerighet kan man omöjligen finna i viljan och förståndet.
Man kan visserligen begripa, att gerigheten motverkas af den starkare
könsdriften i ungdomen, och af egoismen samt ärelystnaden i
mannaåldern, men driftens olika yttring hos olika personer af samma
ålder kan icke på annat sätt förklaras än genom
antagandet af en organisk grund, likasom olika ölsinne hos olika personer
utan allt tvifvel har sin grund i de olika constitutionerna, ingalunda i viljan
och förståndet. »Den moraliska källan»* [*
Descuret: a.a. s. 418  f.] till gerigheten
hos Descuret skulle egentligen vara den metafysiska, som borde sökas i
förnuftet, förståndet eller viljan, men en sådan
metafysisk orsak till gerigheten finns icke. Likasom könsdriften har en
organisk men ingalunda metafysisk grund, så hafva alla passioner en
organisk grund, hvaraf verkan kommer till förnuftet och viljan. Endast
på detta sätt kunna vi komma till en klarare insikt i menniskans
väsende.

940. Om vi icke
alltför mycket bedraga oss, så har äfven tjufnadsbegäret
sin subjektiva grund i matsmältningsorganerna. Det är en egen art af
egennytta. Tjufven börjar såsom barn att stjäla en matbit eller
sockerbit eller något annat föremål för gomen eller
magen, som smakar läckert, dernäst tillgripes en slant eller en
tolfshilling, hvarmed den unge tjufven köper sig en pepparkaka eller dyl.
Häruti finner man rätta orsaken hvarföre fattigdomen alstrar
så många tjufvar. Rika mans barn hafva ingen nöd att
stjäla. Derföre är det proportionsvis färre tjufvar ibland
de rika. Ibland ståndspersoner är dessutom ambitionen så stor,
att de för all del i verlden måste bevara sina barn för denna
last. Tartuff, Lassemaja och några andra ryktbara stortjufvar göra
härifrån ett undantag; hos sådana individer har
tjufnadsdriften redan i moderlifvet fått sina utbildade organer.

941. Ehuru vi
söka den organiska grunden för tjufnadsbegäret i matsmältningsorganerna,
vilja vi derföre icke bestrida Gallens »tjuforganer» i
hjernan. Då nämligen nervlifvets organer äro skapade af det
organiska lifvet, så måste det finnas en bestämd proportion
emellan susceptionsorganet i kroppen och receptionsorganet i hjernan. Mot
hvarje rotfiber svarar en gren på stammen, mot långa ben svarar en
lång hals, den som har stark könsdrift, har också
förmåga att tillfridsställa densamma, en storätare har
också förmåga att smälta maten. Denna proportionerlighet
emellan perceptionsorganet i hjernan och susceptionsorganet i kroppen skall
troligen blifva bekräftad av anatomin. Tjuforganet i hjernan är
för åskådningen, som upväcker passionen i organlifvet,
och denna upväcker begäret i viljan, såvida blotta
föremålets intryck på tjuforganet icke lärer kunna verka
objective på viljan, i hvilket fall vi skulle vara nödsakade att
antaga en objectiv vilja, det vill säga: Idén skulle då
nödvändigt uppväcka ett begär i viljan, utan intresse, utan
passion. Men vi hafva redan förut visat, att det är passionen, som
uppväcker begäret, idén och begreppet, sedan
åskådningen upväckt passionen. Men inbillningen är
också en åskådning, som kan upväcka verksamhet i
passionsorganerna.

942. Ehuru vi
antagit att den slags näringsdrift, som uppenbarar sig under namn af
tjufnadsbegär i viljan, har sin organiska grund i
matsmältningsorganerna, kunna vi derföre icke precis bestämma
att »våmmen» är detta organ, det kan ju möjligtvis
vara »mångfållen» eller
»småtarmarne». Vi kunna icke känna de olika grader af
»såg»- eller matsmältningsoperationer, som
försiggå uti våra inelfvor; men vi inse lätteligen, att
om vi kunde känna huru maten smältes uti hvarje särskildt organ,
skulle denna känsla vara olika för våmmen och olika i
mångfållen, o.s.v. Men ehuru vi för vanans skull icke äro
i stånd att urskilja dessa känslor, kunna likväl olika
begär upväckas, allt efter som organerna äro olika utbildade hos
olika personer. Med ett ord: då hvarje passion måste hafva sin organiska
grund i organlifvets sver, och sitt perceptionsorgan i nervlifvets sver,
så kunna vi icke neka, att »tjuforganer» finnas uti hjernan,
hvilka hafva sina motsvarande susceptionsorgan i magen, alldenstund tjufarten
är en egen »näringsdrift», som hos barnet upväcker
ett begär att stoppa allting i mun.

943. Värre
blir det för filosofen att söka rätt på tjuforganerna i
förnuftssjälen. Månne icke tjufnadsbegäret vara ett
förståndsbegär? Mången tjuf arbetar med
förståndet för att slippa lös ur kurran,
äfvenså funderar han med förståndet huru han kan verkställa
stölden. Måhända menar filosofen, att tjufnadsbegäret icke
bestämmer tjufvens karaktär, om tjufven har en moralisk vilja, som
bestämmer sig för ärlighet. I thy fall är han en
»ärlig tjuf». Det kommer då endast derpå an,
hvilkendera delen af tjufvens personlighet, — organlifvet eller
nervlifvet, — utgör tjufvens verkliga personlighet. Vi antaga
nemligen att tjufven, genom egenrättfärdighetens drift, icke
tillegnar sig egenviljan såsom sin egen väsendtliga vilja. Men
då bör också tjufven bevisa att tjufviljan icke är hans
vilja. Vårt påstående är att tjufven är en tjuf,
så länge han har en tjufvilja, eller ett begär att stjäla.

944. Tjufarten
uppenbarar sig redan hos barn, som äro födde af tjufvar.   De kunna icke se ärligt folk
i synen; man finner hos dem en viss korssynthet, som utmärker alla
tjufvar, denna korssynthet är ett medvetande af deras egen dubbelhet, uti
utvärtes måtto ärliga, uti invärtes måtto
oärliga. Det är ambitionen, som gör tjufven ärlig
inför världen. Ambitionen uppväcker vrede, om någon
beskyller honom för tjuf, ty han är mycket mon om sitt goda namn och
rykte, likasom den dygdiga horan; både tjufven och horan har man sett
gråta bittra tårar för sin kränkta ära, men det
är krokodiltårar.

945. Den
»ärliga tjufven» gör hvar man rätt uti handel och
vandel, men tar dugtigt betalt för sitt besvär och för sina
varor. Allt hvad han kan taga från sin nästa under sken af lag och
rätt, det är för honom ingen synd. Men en bedragare vill han
icke vara, ty egenrättfärdigheten och ambitionen är så stor
att han icke allenast vill vara ansedd för ärlig karl, utan han, vill
till och med vara ärlig. Men då han tar ut sina rättigheter med
stränghet af den fattige, så märker han icke att gerigheten har
döfvat hans samvete, och dödat barmhärtigheten. En del låter
bli att stjäla, emedan hedern förbjuder honom, men i det stället
lånar han, eller tar på credit, utan att betala, han bedrager
här och där hvar han kan komma åt. Allt detta uträttar
gerigheten.

946. Gerigheten
är icke den minsta »pålen i köttet», när den
kommer i strid med en moralisk passion. Man märker snart, att gerigheten
är en rådande passion ibland alla samhällsklasser, men i
synnerhet ibland bönder, som icke hafva någon ära att
förlora. Äfven i statsrätten har egennyttan gjort sig
gällande som statsmaxim, ehuru äfven nationerna visa någon
olikhet i karaktären. Egoismen tyckes vara störst i Ryssland,
egennyttan i England och ambitionen i Frankrike. När dessa djeflar komma i
strid med hvarandra, då måste andra små djeflar krypa ihop.

947. Vi hafva
fått en aning derom att närings driften icke var gifven endast
för att fylla buken, utan för vida högre ändamål. Man
har observerat, att de väckta känna ett »såg» eller
en, hunger och törst efter rättfärdigheten, och det
»gudomliga ordets mjölk», hvarom vår Frälsare
säger: »menniskan lefver icke allenast af bröd, utan af hvart
och ett ord, som går af Guds mun». Denna känsla är ganska
besynnerlig och alldeles oförklarlig, kanske till och med otrolig för
den naturliga menniskan, men det är en veritabel sanning, att den andeliga
hungern uppenbarar sig som ett såg, som ingen naturlig spis kan betaga.
Om icke alla våra drifter vore förderfvade af djefvulen, skulle den
andeliga hungern motväga den lekamliga, såsom mången väckt
har fått erfara.

X.X.    Vrede, hämngerighet och
hat.

948. Lika som
gallan är quintessensen af det svarta blodet, så är äfven
vreden quintessensen af egoismen. Hos vildrenstjuren och andra tjurar är
egoismens organ, lefvern, både till vigt och volym ansenligare under
brunsten än annars, hvilket förhållande fysiologerna böra
förklara. Med det egoistiska organets större verksamhet står
också den egoistiska passionen i nära samband, hvilket man kan
observera hos vildrenstjuren och andra tjurar, hvilka man kan betrakta som
egoismens typer. Bockar, rentjurar och andra tjurar, hvilkas parningstid
infaller på en viss tid af året, måste slagtas före
brunsten, emedan deras kött under brunsten har fått en frän
smak af den myckna galla, som utgjuter sig och absorberas af blodet. Af samma
anledning förbjudes mödrar och ammor att gifva barnen dia kort efter
ett anfall af vrede, emedan gallan är ett gift, som under paroxysmen
utgjutes i större mängd, och förgiftar både blodet och
modersmjölken.

949. Till
följe af känslans vittnesbörd, som äfven bekräftas af
fysiologiska observationer, måste man anse gallan såsom vredens
organ. När menniskan blir ond, utgjutes en större mängd galla i
magen; och såsom bevis härpå kunna anföras flere exempel.
När Gustaf den IV Adolf blef gripen, fick han gallblandade upkastningar af
harm. Vi hafva äfven sett en man, som fick gallblandade upkastningar af
hastigt påkommande svartsjuka. När den i magen utgjutna gallan icke
i hast bortskaffas genom upkastningar, absorberas den af blodet, eller
går in i blodmassan och verkar retande på hjertats fibrer, och
sedan upkommer en dåsighet, olust eller förslappning i nervsystemet,
som visar sig efter paroxysmen, deraf talesättet, »upväcka ond
blod», eller »qväljas af harm» upkommit. Hvad Bichat
anmärker om sinnena, att de äro »passionernas ledare»* [*
Bichat: a.a. s. 22.], har såtillvida sin fullkomliga tillämpning,
som det är den retande åskådningen, som upväcker det onda
blodet, måhända genom den sympathetiska nerven. Efter denna
öfverretning upkommer verkeligen »qual och hjerteångest»
i hjertat eller »ondt samvete» i det subjectiva medvetandets organ.

950. Emedan alla
passioner hänföra sig till egoismen såsom till en
»djeflarnas öfverste», hvaraf de andra djeflarna äro i
mer eller mindre grad beroende, så kan äfven vreden betraktas som en
tjensteande, som väl närmast är beroende af egoismen, (till ex.
en arg oxe skulle icke kunna så lätt upretas, om han icke vore en
stor egoist och vildrenstjuren visar mycken vrede under brunsten, men annars
icke.) men kan likväl upväckas af ambition, af egennytta, af
hordomsdjefvulen, m.fl. Vreden är således en
»tjensteande» åt de andra djeflarne och kan derföre
betraktas som en djefvul af andra rangen, emedan han icke såsom djeflarne
af första rangen är i beständig verksamhet;  det är en periodisk passion, som
verkar genom blodet på hjertat och hjernan, och det är svårt
att säga, huruvida denna passion verkar genom nerver på hjernan. Den
beror för öfrigt af temperamentet och constitutionen, eller
rättare utgör vreden en bestämmande magt i temperamentet. (Littera
T.)

951. Det är
visst icke roligt eller behagligt att vara upretad, ty uti det upretade
tillståndet föröfvar menniskan sådana gärningar, som
hon får bittert ångra. Väl säger den naturliga menniskan:
»Jag rår icke för min hetta», men att menniskan verkligen
står i ett moraliskt ansvar för sin hetta, det bevisar den
förslappning i nervsystemet, eller den ledsnad och det onda samvete, som
plägar följa på en sådan öfverretning. Man har sett
menniskor, som efter en paroxysm af vrede verkeligen känna sig illamående,
en del måste jemra sig af samvetsqual och hjerteångest, som
upkommer af den onaturliga öfverretningen. Med den negativa friheten i
viljan, som är positiv i nervlifvets sver, kan ingen säga, att hon
icke rår för sin hetta, så snart passionen utbryter till
gerning; det finns ingen psychisk, metafysisk eller moralisk grund,
hvarföre ett mord i brådskilnad skulle anses mindre straffvardt
än det, som skett med berådt mod.

952. Man har
förmodligen utgått från den omotiverade öfvertygelsen,
att en menniska i upretadt tillstånd icke är vid sina sinnen, icke
är i besittning af förnuftets rätta bruk. Men om hon icke har
tid att betänka sig i öfverilningens ögonblick, så har hon
dock god tid att tänka förut, hvilken fiende hon har mest att frukta
för, och hvilken djefvul oftast öfverraskar. Descuret har visat, huru
en menniska af fruktan för döden kunde strida emot och
öfvervinna sin hetta, men detta skedde icke genom viljans magt allena,
utan en annan passion, fruktan för döden, kom viljan till hjelp.
När menniskan vet för hvilken djefvul hon bör frukta mest,
så är det hennes egen skull, om hon kastar sig i armarna på
denna fiende genom den djefvulska passionens utbrott till handling och
gärning.

953. Vreden
är ingen hemlig passion, äfven den mest sorglöse kan känna
vreden. Men den som känner sin lättretlighet, och icke i tid tager
sig till vara för denna fiende till hennes själslugn, hon är i
sanning mera brottslig än den som behärskas af en hemlig passion, som
drifver menniskan att göra ondt, utan att hon vet af det sjelf. Men den
naturliga menniskan känner icke, att vreden är en fiende, som hon
borde frukta, förr än denna fiende öfverrumplar henne. När
hon gör något galet i sin hetta, då först får hon
ångra sig efteråt, men då är det för sent. Emedan
den naturliga menniskan icke vakar och strider emot sina andeliga fiender,
måste hon stundom lida oskyldigt för sin hetta, men denna djefvul
tager lika litet skulden på sig, som andra djeflar. Ty om också
egenkärleken narrar den hetlefrade att urskulda sig och säga:
»Jag rår icke för min hetta», säger likväl
samvetet: »du är sjelf skulden», ty djefvulen är en
sådan person, som icke har vilja och förstånd (enligt
rationalistens demonlära).

954. Vreden
är en brusande djefvul: när han förvandlar sig till en ljusens
engel, uppenbarar han sig som en »sanningens tolk» med
anspråk på undergifvenhet och lydnad, som han fordrar af andra, och
går icke af för hackor. När vreden förvandlar
brodermördarens hy, då kan synden icke vara fördold. »Han
var af begynnelsen en mandråpare», men lemnar oftast ånger
och ledsnad efter sig, emedan han begår många dumheter i sin hetta.
Men såvida han lemnar ånger och samvetsqval efter sig, så
är han icke den värsta af alla djeflar, ehuru mycket befläckad
af blodviten. Vreden blir efteråt bestraffad af ambitionen,
egenrättfärdigheten och egennyttan, emedan han narrar så
mången att förgå sig i hettan, och detta tycka de andra
djeflarna icke om, men genom denna bestraffning af
egenrättfärdigheten och ambitionen får också Guds ande
tillfälle att verka en sann ånger hos mången, som just
derigenom blifvit väckt.

955. Det
lömska hatet är en art af vrede och anses för vida nedrigare
än den utbrytande vreden, så dömer åtminstone verlden om
dessa passioner, under förebärande, att menniskan icke rår
för sin hetta, men till hatet skulle hon vara sjelf skulden. Vi  tro icke, att någondera af dessa
djeflar lyda under menniskans vilja, men så mycket inse vi, att hade Kain
lydt Guds röst i samvetet och börjat strida emot synden, så
hade intet brodermord skett. Hatet är en mindre grad af vrede, en hemlig
utsilning af gallan, och ehuru hatet liksom vreden hörer till de
periodiska passionerna, kan det likväl vara långvarigt: det kan vara
i hela menniskans lifstid, och sjelfva döden kan icke utsläcka ett
dödeligt hat, så framt icke försoning mellan kommer, eller
passionen blir på annat sätt tillf ridsställd. Men likasom
retelse till vrede icke står i menniskans magt att förhindra,
så kan menniskan icke uti sitt naturliga tillstånd öfvervinna
hatet med sin viljas magt, utan hatet varar till dess någon
omständighet inträffar, som uphäfver denna passion.

956. Det andeliga
hatet är också en art af vrede, som står i
egenrättfärdighetens tjenst och får deraf sin vackra  färg. Det andeliga hatet uppenbarar
sig i de öfversta presternas, de skriftlärdes och fariséernas
medvetande såsom ett samvetskraf, som en helig pligt att utrota det
Jesu-nazareniska partiet med den andliga och verdsliga lagens magt. Detta
är den tredje djevulen, som kan omskapa sig till en ljusens engel, NB. för
verlden. Man skulle tycka, att det är sjelfva rättvisan, som sitter
till doms på inquisitionens domstol; men det är i sjelfva verket
ingenting annat än det andeliga hatet till kristendomen, hvilket hat uti
den väckte Luthers medvetande uppenbarade sig som en »fienskap emot
Gud». Denna fiendskap till Gud är för verlden alldeles
förborgad, men den som, har ett väckt samvete, får ofta nog
känna sin fiendskap till Gud, och sitt andeliga hat till de kristna, ehuru
den döda tron påstår, att menniskan icke kan vara så i
grund förderfvad, att hon hyser hat till sin egen Skapare, och likväl
har mången likt Luther fått erfara detsamma. Paulus har efter sin
omvändelse fått den uplysningen, att han i sitt oomvända tillstånd
hade varit en fiende till Gud. 1 Tim. 1: 13.

957. Det andeliga
hatet har visat sina draketänder uti religionsförföljelserna,
allt ifrån den första storinquisitorn Kain intill den sista.
Profeterna förföljdes, de kristna förföljdes, af judar,
hedningar och påfvar, och den protestantiska kyrkan har också
lemnat märken efter sina draketänder både i England, Tyskland
och förnämligast i Sverrige. Den »orthodoxa gallans intryck
på hjernan» har till den grad förblindat förnuftet hos de
lärde inquisitorerna, att de grymmaste mordgärningar blifvit för
dem en helig pligt, att utrota kättare, »de trodde sig göra
Gudi en tjenst dermed.» Ehuru det sunda förnuftet icke
innehåller en enda idé om autodafeér eller andra grymheter
emot olika tänkande i religionen, som icke kränka någon af de i
den vanliga naturrätten utstakade rättigheterna. Det brott, som man
vanligen förevitat de förföljde, att de »stört
samvetsfriden» har af den opartiska historien blifvit lagdt de
förföljande till last, men icke de förföljda. De kristna
hafva visserligen stört den säkra hopens »falska
samvetsfrid», hvilken djefvulen och hans drabanter anse för en af
sina dyrbaraste rättigheter. Men enligt »Jus talionis» borde
äfven de, som drifvas af den orthodoxa gallans intryck på hjernan
till begående af mord under sken af lag och rätt, låta allom
ske lika rätt, d.v.säga: om samvetsfriden är, och detta med
rätta, den dyrbaraste rättighet menniskan eger, så borde
inquisitorerna icke heller störa andra menniskors samvetsfrid genom den
verdsliga lagens magt, utan låta hvar och en hafva sin samvetsfrid
oqualdan. Men när förnuftet är »fördjefladt» af
infernaliska passioner, då får den kongl. horan ingen samvetsfrid,
förr än Döparens hufvud bärs in på ett fat.

958. Dessa
infernaliska passioner, nemligen den kungliga horans hat och inquisitionens
hat, är ett dödligt hat och fordrar blod, och grunden dertill
måste man söka i egenrättfärdigheten, som förblindar
både förnuft förstånd och samvete. Men att förklara
dessa infernaliska passioners sinliga och moraliska elementer är ingen
lätt sak. Vi kunna väl föreställa oss, att hatets sinliga
moment är »grymhet» som utan någon skälig anledning
uppväcker ett begär att plåga oskyldiga varelser, hvaremot
hatets moraliska element, det gallblandade blodet, — uppväcker
hämndlystnad, hämndbegär. Grymheten förekommer, enligt
Heinroths anmärkning, hos flegmatiska personer, som kunna med kall blod
vara grymma. Denna infernalisika passion, grymheten eller plågoanden, har
funnits hos vissa historiska personer, hos hvilka man icke kunnat uptäcka
vreden eller hatet. Hatet, som uppenbarar sig i hämndgerigheten, kan
slockna och således tillfridsställas. Men grymheten, som uppenbarar
sig som en chronisk passion, är lika med andra sinliga begär
omättelig, hvaraf man kan sluta, att grymheten är hatets sinliga
element, hämndgerigheten är hatets moraliska element.

959. En annan
fråga är det, hvilka moraliska passioner borde svara emot dessa
infernaliska, eller på hvad sätt vreden och hatet skolat uppenbara
sig uti menniskans oskyldiga tillstånd. Det är icke så
lätt att utgrunda, men taga vi de erfarenheter till hjelp, som den
lefvande kristendomen har att framvisa, så finna vi, att en kristens
vrede består uti nit för sanningen, (»Ditt huses
nitälskan hafver frätt mig»); en motsats mot den falska nitälskan,
som uppenbarar sig uti egenrättfärdighetens andeliga hat,
förenadt med blodtörstighet och grymhet, »de hafva nit om Gud,
dock icke visliga», afsky för allt, som är i vägen
för hans andeliga egoism, och andeliga ärelystnad. (918) Frälsarens
andeliga vrede yttrade sig någon gång uti ett heligt nit, då
han utdref boskapen ifrån templet, då han såg på
fariséerna »med vrede» och då han sade till Petrus
»gack bort satan». Guds vrede är också sannerligen en
passion, som kallas Guds stränga rättfärdighet, hvilken
uppenbarade sig i Moses tid emot Israels barn samt emot judarne i Gamla
Testamentet ända till Jerusalems sista förstöring. Men uti
Frälsarens person hade detta »heliga nit» förvandlat sig
till ett heligt nit att predika evangelium, hvilket också var det
rådande nitet hos apostlarne. En enda gång uppenbarade sig Guds
andes heliga nit såsom straffande vrede, emot Ananias och hans hustru.

960. En kristens
grymhet består deruti, att han sticker sanningens dolk i gammeladams
hjerta; med den största grymhet sargar han gammeladams ömtåliga
samvete, utan barmhärtighet rifver han opp de gamla samvetssåren,
som ligga fördolda under säkerhetssalfvan, hvilken de andeliga
quacksalfvarena lagt derpå. Med den största kallblodighet åser
han gammeladams samvetsqual och hjerteångest. En kristens hämndgerighet
består deruti, att han beder för sina fiender, att han
förlåter dem deras grymhet och deruti, att han »samlar
glödande kol på deras hufvuden». Dessutom föraktar han
sina fiender med andeligt öfvermod, i det han låter dem plåga
sig med hat, bitterhet och förföljelse, han tvingar sina fiender att
böja sig i stoftet under den moraliska nödvändigheten, han
piskar dem med den kristeliga kärlekens jernris. Men denna oregerliga
egoism ansågs för halsstarrighet och uppstudsighet emot den
rådande statsreligionen, denna odrägeliga högfärd
ansågs för andeligt högmod, detta förakt för verldens
gudar ansågs för gudlöshet och religionsförakt. De
kristnas upphöjda mod i dödsstunden ansågs för vild
fanatism den tiden, då kristendomen var lefvande. Jag vet icke huru det
må vara nu.

961. Men just
denna egoism, detta andeliga högmod och detta andeliga hat hos de
första kristna och detta förakt för verldens gudar
förvandlade sig i påfvedömet till en infernalisk passion, ett
»heligt hat» till sanna kristna, ett hat, som flödar
från den »orthodoxa gallan», hvars verkningar vi sett
ifrån år 30 ända till närvarande tid. Det heliga hat, som
flödar från den orthodoxa gallan, yttrar sig nu som
blodtörstighet, grymhet, förföljelse; då det kristliga
hatet förblöder under inquisitionsbilan, upreser det andeliga hatet
brinnande bål för kättarena, det fordrar blod, plikt eller
landsförvisning för den förmenta svärmaren, som stör
samvetsfriden; och då det kristliga hatet kräfver ånger, bot
och samvetsqual af den obotfärdige syndaren, så fordrar det andeliga
hatet kroppens qual: Inquisitorerna måste plåga kroppen, när
de icke kunna komma åt själen. Det andeliga hatet flödar
ifrån den orthodoxa gallan, och upväcker ett heligt nit att utrota
alla förmenta kätterier. De som anställa religionsförföljelser,
måste tvätta sina själar rena i kättareblodet, alldenstund
de icke äro tillräckligt renade i drakeblodet. Så gjorde
judarne, så gjorde hedningarne, så gör påfven och praelatema
i lutherska kyrkan, man får väl se, huru rena deras hjertan
äro, som tvättat sig rena i de kristnas blod. Jag fruktar att de
blodfläckar, som stänkt på deras kläder, låta icke
tvätta bort sig med egenrättfärdighetens infernaliska
såplödder.

Y.Y.    Afvunden och svartsjukan.

962. Afvunden
är också en af dessa egoistiska passioner, som är närmast
slägt med hatet och har sin organiska grund i lefvern, egoismens  organ, men är icke såsom
egoismen sjelf, »förutsättningslös», eller utan
orsak. Först vaknar egoismen, redan i moderlifvet under namn af sjelf
känsla; dernäst vaknar näringsdriften, såsom begär
efter mat; enligt Descuret * [* Descuret: a.a. s. 404.] kan afvunden vakna
redan hos ett hälft års gammalt barn, således före
äregerigheten. Afvunden upväckes till verksamhet af egoism, af
ambition och egennytta, af hordomsdjefvulen m. fl. och är således en
tjensteande, som måste vara de andra djeflarne underdånig. Afvunden
verkar hämmande på blodomloppet, åstadkommer stockningar i
underlifvet, hvarigenom en egen sjuklig eller abnorm verksamhet uppkommer i
lefvern, som visserligen enligt Descurets anmärkning »afsöndrar
mera galla än vanligt» *[* Descuret: a.a. s. 405.], men så
vida den vanliga gallan, inmängd i blodet, påskyndar blodomloppet,
så måste  den galla, som
hämmar blodomloppet vara en enorm eller sjuklig galla, alldenstund den
saknar de egenskaper, som verka retande på hjertats fibrer. Deraf
härrör den anmärkta blekheten hos de personer, som plågas
af denna svartande. Vi hänvisa läsaren till Descurets afhandling om
afvunden.

963. Afvunden var
utan tvifvel den afgrundsande som afvundades menniskornas lycka i paradiset.
Då egoismen »har allt nog i sig sjelfvom», så kan han
icke afvundas någon annans lycka, så länge han sjelf är
den lyckligaste, men i det ögonblick han känner sig vara i saknad af
en lycka, som han finner hos en annan, i samma ögonblick vaknar hos honom
afvunden, som icke kan tåla att någon annan är lyckligare
än han sjelf. Troligen hade afvunden vaknat hos egoismen i samma
ögonblick, som egoismen kände sig beroende af en högre magt, men
då egoismen icke kunde afskudda sig denna högre magts moraliska
nödvändighet, som var egoismens motsats och absoluta negation, eller
sjelfförnekelsen, så måste han hämnas på denna
högre magt derigenom, att han gjorde dess yngsta barn olyckligt; väl
visste egoismen eller af grundsfursten, att han icke kunde komma åt Gud
personligen, men då Gud hade gifvit en varelse lifvet, som låg
honom ömt om hjertat, så fann egoismen, ingen annan utväg att
hämnas än derigenom, att han sårade föräldrahjertat
på det ömmaste genom barnets förnedring.

Anm. Uti
menniskan är egoismen såsom passion alldeles
förutsättningslös. Man kan icke säga att Gud har skapat
egoismen. Här menas nu den första menniskan, ty nu fortplantas denna
synd ifrån led till led. Men uti den första menniskan var egoismen
utan all inre grund. Dessutom var det icke begär efter oberoende och
frihet, som först vaknade i den första menniskans medvetande, utan
det var kunskasbegäret. Den idén att hafva allt nog i sig sjelfvom
kunde icke heller vara den första idén i den första menniskans
förnuft. En. sådan idé förutsätter ett
sjelfmedvetande af sitt eget möjliga sjelfbestånd. En sådan
oafhängighetsidé kan endast den hafva, som känner att han kan
subsistera af egen kraft och utan andras hjelp. Denna egoistiska idé
förutsätter således ett medvetande af sjelfvarandets
möjlighet. Att vara och existera af egen kraft, d.v.s., att vara sin egen
skapare, att vara sjelf den högsta, att icke erkänna någonting
högre öfver sig, det har ännu aldrig fallit någon menniska
i hågen, ja, sjelfva Nebukanezax kunde icke få en sådan
idé! Med ett ord. En sådan egoism, som har allt nog i sig
sjelfvom, har ännu aldrig funnits ibland menniskor. Alltså
måste den hafva uppkommit hos en existens, som kände sig ega kraft
att existera utan andras bistånd. Så nära den absoluta
sjelfexistensen måste den existens hafva varit, som kunde hysa en
sådan tanke om sig sjelf, att hon kunde existera och subsistera af egen
kraft, och således hafva allt nog i sig sjelfvom.

963 b. *[* Anm.
Laestadius har numrerat också denna paragraf som nr 963, varför den
här betecknas som 963 b.] Såvida nu denna högsta grad af
egoismen, som sätter sig sjelf till en Gud, hittills icke funnits inom
mensklighetens sver, (vi veta icke, huru långt egoismen kan gå
hädanefter) så anse vi det nu vara logice bevist, att egoismen icke
kunde upstå af sig sjelf uti den första menniskan, och derföre
var den inom sveren af menniskans personlighet absolut
förutsättningslös. Men uti en högre sver af personligheter
är egoismens möjlighet tänkbar, såsom ofvanföre visadt
är. Emellertid är nu egoismen den första passion, som vaknar i
menniskan, emedan alla andra passioner hänföra sig till egoismen,
såsom till en förutvarande; och denna förutsättning
är icke någon blott supposition, emedan det kan logice bevisas, att egoismen
måste vara till före ambitionen, före afvunden o.s.v. Deraf
följer att egoismen var den första i ordningen, som kunde upstå
eller vakna inom sveren af den personlighet, hvarest den icke var absolut
förutsättningslös. Sedan alltså egoismen upkommit genom en
idé om en oberoende sjelfexistens, hvilken icke realiserades emot
Lucifers vilja, (i denna ordning upväckes nu passionen i menniskan) och
anledningen till denna idé kunde vara en åskådning af Guds
sjelfexistens, då måste afvunden vakna inom sveren af Lucifers
personlighet, enär hans idé om det absoluta
sjelfexistentialförhållandet icke blef fullkomligt realiserad. Han
afskuddade sig alla band, och blef i sin vilja »moraliter» absolut
fri och oberoende af all högre magt, men metafysice var han ännu
bunden och beroende av en högre magt, han kunde icke tillintetgöra
Guds allmagt, han kunde icke tillintetgöra den högre magt, som hade
frambragt honom. Detta existentialförhållande till Skaparen blef
för den store egoisten besvärligt; han kunde icke hafva allt nog i
sig sjelfvom, så länge som han måste erkänna; att det
fanns en högre magt.

964. Detta
metafysiska beroende blef för den store egoisten en plåga. Det var
då alldeles i sin ordning, att afvunden vaknade först emot Gud,
hvilken han dock icke kunde komma åt på annat sätt, än
derigenom att han skämde bort Guds skapade verk, men
förnämligast derigenom, att han förförde Guds yngsta barn,
som alltid ligger föräldrarne ömast om hjertat. Det var att
såra föräldrahjertat på det ömaste. Och då
först blef den store egoisten en Diabolas, när han fick afvunden till
hjelp. Afvunden är en plågoande, som är sin egen plågare;
han plågas af andras lycka; den enda lindring i sina plågor, som
han kan känna, är »skadefröjden», någon annan
sällhet kan afvunden icke hafva.

§. 964. Anm.
Hvad som är sagdt uti föregående §.§. kan
jämföras med Martensens lära om syndafallet, hvarest
åtskilliga hypotheser om det »ondas princip» äro
framställda men utan all bevislig grund. Metafysiken har uti dessa
hypotheser blifvit alldeles förbigången. Man har icke brydt sig om,
att definiera sjelfva begreppet om det onda: man har icke bestämt, om det
ondas princip är substans eller accidens. Vi påstå att det
onda icke kan tänkas utan sammanhang med en gifven personlighet. Emedan
synden eller det onda är »anomia» 1 Joh. 3:4, eller
»aberratio a lege» Völdike: så upkommer först den
frågan: »quis legem tulit»? Deus, och då uppkommer den
andra frågan: har Gud rättighet att stifta lagar för alla sina
underhafvande? Ja, om lagarne äro enliga med rättvisans fordringar,
ty orättvisa lagar är ingen pliktig att lyda säger den stora
juristen. Men hvilken skall då bestämma, om lagarne äro
rättvisa eller icke? kanske folket, de underhafvande, eller de, som hafva
den högste lagstiftaren att tacka för sin existens, hvilkas
»esse och non esse» beror endast af honom? Jag menar att sjelfva
djefvulen måste medgifva, att hans metafysiska existens beror helt och
hållet af en högre magt, och så länge som han medgifver
detta, måste han också medgifva, att denna högre magt, som
frambragt honom, har också rättighet, att dräpa honom; men det
är just detta »herravälde», som uprorsmakaren kallar
för orättvisa. Och man finner således, att begreppet om det
onda, är någonting relativt, eller obestämdt. Ty
änskjönt det är en metafysisk sanning, att den som har magt
öfver lif och död har också rättighet, att fordra en
ovillkorlig lydnad af sina skapade varelser, så kan dock djefvulen och
hans drabanter pocka på sin »frihet» hvilken de säga sig
hafva fått af Gud, ehuru denna frihet, kan lika väl vara sjelftagen,
all den stund det icke kan bevisas, att denna frihet, som ingenting annat
är än en product af egoismen, hörer till menniskans
väsende, (katholiken Möhler). Endast det är säkert, att, om
synden eller det onda, är en »anomia» så måste det
»ondas princip» sökas uti den personlighet,som först blef
en lagbrytare eller en »uprorsmakare». Och då tjenar det till
ingenting, att resonera om »det ondas nödvändighet»,
eller påståendet, att det goda icke kan existera utan det onda, att
»dygden icke vore dygd, om icke dess motsatts lasten funnes till: att Gud
för upnående af sitt ändamål med skapelsen måste
»framkalla det onda, för att kunna utöfva det goda: att Guds
barmhärtighet icke kunnat tillfrids ställas, om syndafallet
uteblifvit. o.s.v. Alla dessa sofismer, grunda sig på falska praemisser,
som alldeles icke hafva någon motsvarighet i det menskliga lifvet. Ingen
har ännu kunnat bevisa det ondas substantialitet. (Endast Flacius
påstod, att arfsynden hörde till menniskans väsende.) Och deraf
följer, att det onda är accidens, som fått insteg först i
högre personligheter hos hvilka egoismen vändt sig emot Skaparen; och
denna egoism kallas nu för »frihet» som har sin grund i
filosofernas egenrättfärdighet. Filosoferna och katholikerna
påstå, att menniskan icke kan vara ansvarig för sina
handlingar, om hon mister sin frihet. Men detta falska förnufts slut,
grundar sig på den falska praemissen, att menniskan ännu är
ansvarig för sina handlingar, äfven sedan Skaparen sjelf eller
Christus tagit på sig ansvaret. Meru det är och förblir en evig
sanning, att hvar och en, som sjelf tar på sig ansvaret, han får
ansvara i allan evighet för hela sin personlighet.

§. 964. Uti
Martensens lära om syndafallet (§. 80 och följ.)*
[*Martensen:   Dogmatik.] uptages
till vederläggning åtskilliga tänkares lära om det
»ondas nödvändighet». Hegel, Leibnitz, Fichte, Schelling
hafva velat bevisa »det ondas nödvändighet». Men dervid
har metafysiken alldeles blifvit lemnad ur sikte. Det mesta består uti
hypotheser och sofismer. Till ex. »Det goda är icke godt utan det
onda: dygden vore icke dygd, om icke lasten funnes». Man kunde med samma
skäl säga: Ljus är icke ljus utan mörker, värme vore
icke värme utan köld. Gud vore icke Gud, om det icke funnes en
djefvul! Eller hvitt vore icke hvitt, om icke svart funnes! Denna dualism
är icke logisk. Ty om man tillämpar dessa motsattser i metafysiken,
så kan man snart bevisa att djefvulen var före Gud! och lasten var
före dygden. Om man antager, att mörkret var före ljuset,
så måste äfven det andeliga mörkret halva varit före
det andeliga ljuset. Djefvulen är det andeliga mörkrets uphof, ergo
måste djefvulen hafva varit förr än Gud. Hvilket var det, som
skulle bevisas!! Denna förnufts logik, som icke kan bevisa någon
positiv sanning, utan dess motsatts, negationen, leder i sina consequenser till
de största orimligheter, då hvarje positiv sanning uphäfves
genom sin motsatts. Man skulle med denna logik kunna bevisa, att Gud är
uphofvet till det onda. Till ex. det goda är icke godt utan det onda.
För att det goda skulle blifva godt måste Gud framkalla det onda.
Och på det att dygden skulle blifva dygd, måste Gud framkalla
lasten?! Ergo är Gud uphofvet till det onda,

För att
kunna bevisa sin barmhärtighet måste Gud framkalla brottsligheten.
Den sattsen, att det onda kan härledas utur sjelfva frihetens begrepp
förtjenar åtminstone att vederläggas ehuru Martensen icke
uptagit detta inkast tall vederläggning. Alla tänkare antaga, att
friheten är en positiv kraft i viljan. Man kan således med skäl
fråga på hvad sätt denna positiva kraft i viljan blef
tillintetgjord? »Menniskans egen ande var viljans organ»
(Mårtens. Moral Filos.) Men menniskans egen ande är ju viljan
underdånig; (enl. Mårtens.) Viljan har ju magt öfver anden. Nu
fanns det icke före fallet någon frestare. (Martens. 1. c).
Hvarifrån kom då motstånds kraften, som var så stark,
att den öfvervann den positiva kraften i viljan? Monne begäret hos
quinnan kom ifrån queden? Många quinnor hafva under sitt hafvande
tillstånd, ett oöfvervinneligt brinnande begär, att smaka ett
eller annat, som faller dem i smaken. Kanske Eva var hafvande, och
öfverrumplades af detta oemotståndliga smakbegär. Men nej; Eva
var icke hafvande: och dessutom visste hon, att frukten var förbjuden: och
kraften hade hon i viljan att »strida mot begären».
Hvarifrån kom då denna oemotståndliga begärelse, och
hvart tog kraften i viljan vägen? Detta tarfvar allt en liten
förklaring af dem, som antaga viljans positiva frihet. Ty om det icke kan
nekas att quinnan stundom öfverfalles af ett »brinnande
smakbegär», som har sin grund i lifmodern, så följer
ännu icke deraf, att den positiva friheten i viljan skulle i ett
ögonblick tillintet göras. Hvad Adam beträffar så var han
»pinkär» i Eva, och ville derföre icke ensam vara lycklig,
om han ock tänkte på döden när Eva bjöd honom
frukten. Han ville af »pur kärlek» dela ljuft och ledt med
henne. På sådant sätt kan syndafallet förklaras ur
fysiologisk synpunkt. Men dermed är ännu icke syndafallets mysterium
till fullo förklaradt.

965. Uti ett rent
metafysiskt existentialförhållande kan det vara möjligt att
afvunden vaknar strax efter egoismen, då ett dibarn om halft års
ålder kan plågas af denna passion, så är det icke
underligt, om den gamla menniskan plågas af samma svartande. Hos den
fattige upväcker egennyttan afvunden mot den rike; ibland de rika
upväcker ambitionen afvund sinsemellan. Descuret påstår, att
artister, litteratörer och handtvärkare, samt läkare och
vetenskapsmän äro mest plågade af denna passion, äfvensom
skönheter och högt uppsatta ämbetsmän, som täfla om
rangen och om monarkens gunst. I allmänhet upväckes afvunden
allestädes, hvarest någon täflan äger rum; derföre
har det blifvit ett ordspråk, att »afvunden följer äran
liksom skuggan följer ljuset». Men äfven de fattiga sinsemellan
afvundas öfver den andres allmosor.

966. Men en
kristens ära kan ingen afvundas. Om en kristen hade den största
ära i den kristna församlingen, såsom Petrus och Johannes,
så kan verlden icke afvundas dem denna ära, emedan en kristens
ära är verldens största vanära. Ingen monark, icke  engång afgrundsfursten, har kunnat
afvundas Frälsaren »törnekronan», som i sanna kristnas
ögon är Frälsarens »ärekrona»; den är
klarare än  guld och ädla
stenar. Likaså afvundas ingen »martyrkronan», ehuru de
kristna sinsemellan täflade om denna heder; och om en kristen blir
hånad, smädad, hatad och föraktad af verlden, så är
det ingen som afvundas honom denna ära, emedan en kristens största
ära är verldens största vanära.

967. Det
förhåller sig med en kristens ära på samma sätt som
det förhåller sig med hans egoism och egennytta. En kristen är
alldeles icke fri från dessa passioner: det är tvärtom meningen
med kristendomen, att dessa passioner skola uppväckas och stegras; men med
den skilnad, att allt hvad verlden anser för stort, skönt och
härligt, det anser en kristen för lågt och nedrigt, och
tvärtom: allt hvad en kristen anser för stort, skönt och
härligt, det anser verlden för lågt och nedrigt, till ex.:
törnekronan, martyrkronan.

968. Det är
egentligen icke dygden, som verlden prisar och beundrar; dygden var dock i det
gamla Grekland och i det gamla Rom uti större värde än nu
för tiden, då man anser till och med den »negativa
dygden» med åtlöje och förakt. Hvad är det då,
som verlden nu anser för stort, skönt och härligt? Jo, det
är icke stora och ädla handlingar, som forntiden satte i högt
värde, utan det är snillet, konsten, talangen och vetenskapen, som
verlden nu mest prisar och högaktar. Med ett ord: allt hvad egoismen,
ambitionen och egennyttan kan åstadkomma, det anses nu för
någonting stort och härligt. Allt hvad menniskan kan göra
sjelf, det är stort och härligt. Men allt det som Guds ande verkar
såsom pietism, religionskänsla och kristendom i ordets rätta
mening, det är förhatligt för verlden. En allmän hora kan
nu för tiden vinna mängdens beundran, om hon har någorlunda
utseende och sjunger bra, eller dansar liksom Herodias dotter, eller spelar
fortepiano, o. s. v. En äregirig kanalje kan vinna ära, magt och rikedom,
om han blott kittlar mängdens egoistiska passioner, o.s.v., men dygden och
kristendomen prisas af ingen.

969. Då
afvunden är en fiende till andras lycka i fysiskt och metafysiskt
hänseende, så måste han vara det ännu mer i moraliskt
afseende, det vill säga, då han redan här afvundas magten,
rikedomen, äran, skönheten, talangen och börden, som oftast
är en olycka för den af verldsflärden förblindade
menniskan, så måste afvunden blifva ännu större, när
han får se den sanna lycksaligheten i en annan verld. Då
måste plågan blifva så mycket större, som han ingen
skadeglädje kan få af Guds barns fall. Här fick den djefvulska
afvunden en skadefröjd af menniskans fall; men då ingen
skadeglädje kan fås, då denna passion icke kan tillf ridsställas,
skall det då blifva den enda njutning för honom att plåga de
olyckliga! Skall icke afvunden då finna sin enda möjliga
förnöjelse uti de olycksaligas jemmer?, så vill det synas. Det
gifves menniskor, som finna ett nöje uti att plåga allt lefvande,
både djur och menniskor. Uti deras infernaliska grymhet kan man finna en
svag bild af den plågoande, som herrskar i de olycksaligas boningar.
Afvunden gör menniskan mager, blek, inbunden, orolig; den riktigt
quäljer den olyckliga, som råkar ut för honom. Se Descuret. *[*
Descuret: a.a. s. 405.]

970. Frågar
man hurudan afvunden skulle vara i oskyldighetens tillstånd, så
måste man först undersöka, huru afvunden uppenbarar sig emellan
apostlarna efter pingestdagen. Det synes verkeligen hafva varit en täflan
emellan dem; då Paulus jämför sin verksamhet med de
förnämsta apostlarnes, Petri, Jakobi och Johannis, verksamhet
för kristendomens utbredande, så vill ingalunda Paulus gifva dem
företrädet, detta med afseende på sina egna församlingar,
i synnerhet Corinthus, hvarest de kristna började nedsätta Pauli
anseende. Men Pauli eget beröm kan dock icke hafva sin grund i någon
afvundsjuka, utan han ville endast för församlingens egen skull
befästa sitt anseende såsom lärare. Någon rangsjuka
emellan apostlarne kunde här icke komma i fråga, ty Petrus talar om
Paulus med loford och högaktning. Så mycket större blef
rangsjukan emellan biskoparne efter kristendomens förfall.

971. För
öfrigt måste vi af det, som hittills blifvit sagdt, om passionerna
anmärka, att egoismen har sin motsats uti sjelfförnekelsen och
sjelfuppoffringen, som finnes i Frälsarens person, ambitionen har sin
motsats uti verldens smälek, som Kristus bar med tålamod, vreden har
sin motsats uti Guds rättfärdighet, afvunden har sin motsats uti
glädjen öfver andras lycka, hatet har sin motsats uti kärleken,
o.s.v.   Med ett ord: då
vi hafva bättre tillfällen att känna djefvulens omoraliska
egenskaper än Guds moraliska och heliga, så böra vi lära
att känna Gud såsom en motsats till djefvulen. Då alltså
denna verldens visa göra Gud till en stor egoist, föregifvande, att
»Gud har allt nog i sig sjelfvom», så passar denna
beskrifning bättre på »denna verldenes Gud», än
på himmelens  Gud, som  är sjelf uppoffringen och
sjelfförsakelsen, »som har allt nog i andras lycka».

972. Svartsjukan
är en passion, som plågar de älskande, den åtföljer
den naturliga kärleken liksom afvunden åtföljer äran; vi
kunna icke säga att denna passion är alldeles skild från
afvunden, emedan de hafva samma organ, men de äro dock till formen olika,
emedan svartsjukan existerar endast emellan de älskande, och är en
gruflig plåga för den
som är svartsjuk, antingen den har upkommit af ogrundade misstankar
eller af grundade. Afvunden plågar den som icke är kär, till
exempel den som missunnar en annan hans brud eller brudgum, d.v.s. han
missunnar en annan hans jordiska lycka utan att derföre vara kär i
personen. Men den som är kär i en person, som älskar en annan,
han plågas af svartsjuka. Denna afvund upväckes icke af egoism,
egennytta och ambition, utan af hordomsdjefvulen, som har sitt organ i
födslodelarne.

973. Väl
är den afvund, som upväckes af egoism och ambition, ganska
mägtig att upväcka skadebegär och har ofta drifvit menniskor
till mord och mordbrand. Men svartsjukan har visat sig vara ännu
mägtigare att hänföra menniskan till mord. När en svartsjuk
man vill hämnas, så hämnas han merendels på sin rival.
Någon gång drabbar hämnden den otrogna älskarinnan, men
sällan mördar han sig sjelf. En svartsjuk quinna tar oftast lifvet af
sig sjelf för att derigenom hämnas på sin otrogna make, ibland
mördar hon sin otrogna älskare, men sällan hämnas hon
på sin rival. Månne derföre att hennes rival är på
sätt och vis oskyldig: det är nämligen den  otrogna älskaren, som först
börjar curtisera en annan.

974. Afvunden och
missundsamheten finns äfven ibland djuren; men ännu större
är svartsjukan ibland de djur i synnerhet, som lefva i engifte. Se till
ex. i prof. Nilssons Fauna berättelsen om en örn, som ref sönder
sin hona för hennes otrohet. * [* Det
anförda exemplet har icke kunnat återfinnas i  anförda arbete.] Örnhonan hade
umgänge med en falk, men tvättade sig hvarje gång efter falkens
besök uti en källa, för att rena sig från den
främmande lukten. Men en observatör tillstoppade källan och
betog således örnhonan all utväg att rena sig, och genast
kände hanen vid sin återkomst till boet, att en främmande hane
hade gjort hans hona besök. Här ser man quinnans list och mannens
svartsjuka. Annars slåss alla hanar om honan.

Z.Z.    Hordomsdjefvulen och
äkta kärlek.

975. Denna
passion är mägtigast i ungdomen, och har sin organiska grund i
födslodelarne, och kallas för »aflingsdrift»,
»könsdrift», »slägtdrift», som
måhända i oskyldighetens tillstånd skulle hafva varit utan
synd, alldenstund Luther i sina bibelförklaringar påstår, att
menniskan i nämnda tillstånd »hade kunnat upfylla sin
äktenskapsplikt utan blygsel i menniskors åsyn». (?) Detta
tyckes antyda en »status pure naturalis», som är närmast
djuren, ehuru en viss anatomiae professor i Uppsala sade åt studenterna:
»Naturalia non sunt turpia, modo occulte fiant». Uti menniskans
civiliserade tillstånd skulle en sådan handling uti menniskors
åsyn vara den största skamlöshet och såra
blygsamhetskänslan på det högsta. Men denna dygd,
(blygsamheten) är icke alltid en följd af civilisationen; hvarest den
råa sinligheten, eller menniskans djuriska natur, uppöfvas, der
öfverröstas blygsamheten af skamlösheten. Se historien om
Absalom, och påfven Alexander den VI,  som lät 50 nakna horor dansa offentligen;
der firades Lamsens bröllop af helt andra motiver än af en falsk
religionskänsla, som någon gång urartar till svärmeri.
Men verldens omdöme och påfvens upptåg, och några
läsares förvillelse, utfalla alltid olika.

976. Om
kärlekens sinliga och moraliska elementer, se § 211. Genom det
spermatiska blodet sväller lefvern hos vildrenstjuren, hvarigenom den
egoistiska passionen uppväckes. Utan tvifvel står könsdriften i
sammanhang med lefvern, alldenstund egoismen är störst under
brunsten; kärlekens sinliga element verkar synbarligen på lefvern
(§ 200.) och uppväcker den egoistiska passionen såsom
svartsjuka, vrede, hat. Hos quinnan är både svartsjukan och hatet
större än hos mannen. Descuret anför en händelse, som visar
huru förskräckligt quinnohatet hämnas på dem, som
sätta sig emot hennes hordomsdrift. En herde i Spanien ville gifta sig med
en herdinna, hvars fader satte sig envist emot giftermålet. Öfver
detta motstånd blef dottern så desperat, att hon mördade sin
fader och stekte hans hjerta på brinnande kol, samt åt upp det sålunda
stekta fadershjertat; der ser man huru bittert hat hordomsdjefvulen
upväcker, när han hindras i sin fart. *[* Descuret: a.a. s. 369 ff.]
»Den kungliga horan kan icke få någon samvetsfrid
förrån döparens hufvud bårs in på ett fat». Ett
sådant hat vore knapt tänkbart, om icke hordomsämnet verkade
på lefvern.

977.
Kärlekens moraliska element är det spermatiska (sädblandade)
blodet, som utöfvar en egen verkan på hjertats fibrer, sedan det
blifvit vidare förändradt i lefvern. Detta
»spermahepatiska» blod verkar på hjertats fibrer
(jämför spritens verkan på hjertat) och upväcker der en
angenäm känsla, som kallas den rena kärlekens njutning. Denna
känsla är ibland så mägtig, att den öfverröstar
alla andra känslor, kärlekens moraliska element (det spermahepatisika
blodet) gör starkare intryck på hjernan än det sinliga
elementet, så att de älskande kunna försaka den sinliga
njutningen (§ 211). Mannens egoism blir så kufvad, att den stolta
mannen kan ligga som en usling för sin älskarinnas fötter.
Ambitionen kufvas af kärleken, så att de älskande kunna
fördraga många chikaner för sin kärleks skull. Egennyttan
måste ock duka under för kärleken, så att de
älskande kunna umbära många läckerheter och många
beqvämligheter för sin kärleks skull. Många uppoffra sitt
lif för sin kärleks skull och en del äro så druckna af
kärleksruset, att de känna sig vara »lösa ifrån
verlden» och välberedda att dö, på det att ingen olycka
må störa deras sällhet.

978. Den rena
äkta kärleken var visserligen ämnad att stifta ett himmelrike
på jorden, men genom äktenskapsdjefvulens konstgrepp
förvandlades många äktenskap till ett jordiskt helvete. Dertill
äro många orsaker. Först sakna de naturliga menniskorna
religionskänslan, som är kärlekens maka. Kärlekens flamma
är lika flygtig som sunnanvinden, om den icke får religionen till
maka. Utan religion kan kärlekens dufva icke fasthållas i buren.
Ofta blir kärleken slut efter smekmånaden. Detta kommer deraf att
makarne slösa bort sitt kärleksämne på den sinliga
vägen. Egennyttan är också en stor fiende till kärleken.
Så länge kärleken är varm och glödande, måste
egennyttan ge sig åt botten: det blir då icke fråga om mitt
och ditt makarne emellan: de lefva då
uti »communismens lyckliga, paradis». *[* Anm. När Laestadius
i den första upplagan av sitt verk beskriver kärlekens egenart och
verkningar ingå där en del beaktansvärda synpunkter som icke
kommit med i den senare upplagan. Ur detta avsnitt må bl. a.
följande anföras: II § 980. »Då aposteln Paulus ger
reglor för äkta makars sammanlefnad, och förmanar dem till
återhållsamhet: så har han visst icke talat i vädret.
Återhållsamheten är nemligen en källa, hvarur den
äkta rena kärleken hämtar friskt vatten, så ofta den blir
törstig. Orsaken hvarfore kärleken är så varm före
vigseln, men slocknar snart efter smekmånadens slut, är den
naturliga, att kärleksämnet, bortslösadt på den sinnliga
vägen, icke uppfriskar blodet, ej heller afficierar hjertats
fibrer.»]

979. Men så
snart kärlekens flamma slocknar, så börja de att ryckas om
spannycklarne. Den ena säger: »Du hade ingenting när du kom i
mitt hus». Den andra säger: »Som du vill, min vän, men
här skall skåpet stå». Hustrun gnagar, mannen
börjar smutta till tröst i sin stora bedröfvelse: när han
icke får husfrid för hustruns gnagande, måste han gå
på krogen och taga sig en sup, och då är det förbi med
grannsämjan. Hvar ligger äktenskapsdjefvukn förborgad? Men det
är icke sannt, att han ligger under sängen, utan i magen och
småtarmarne.

980. Uti
menniskans oförderfvade tillstånd voro måhända hennes
passioner så inrättade, att det sinliga elementet alltid motades af
det moraliska. Så förhåller det sig åtminstone med det
moraliska och sinliga elementet i kärleken: att den rent djuriska driften
helgas af den äkta kärleken. Den äkta kärleken i ett
lagligt äktenskap är icke någon synd, sårar icke
rättskänslan, strider icke emot samvetet, icke heller emot
förnuftet, men hundkärleken eller den rent sinliga, den djuriska
driften är oanständig och förnuftsvidrig; men  emedan Menniskan känner en
»ursinnig brånad» (Luther), ett brinnande begär efter
den köttsliga lustans njutning, så har äktenskapet efter
syndafallet blifvit ett botemedel emot den skröpliga naturen (Luther).
»Det är bättre gifta sig än brinna» (Paulus). Liksom
ett större ondt måste botas med ett mindre, då ingenting
bättre finnes, så borde äfven äktenskapet förebygga
det allmänna horeriet, hvilket är så allmänt i stora
verlden. Men ju mera verlden berömmer sig af upplysning och civilisation,
desto mindre samvetsgrann blir den. Äktenskapet föraktas och
ungkarlslifvet, rättare »horkarlslifvet» berömmes.

981. Näst
fylleriet är ingen syndaart så förderflig för
menniskoslägtet som det mer och mer öfverhandtagande horeriet, som
gör så många quinnor odh barn olyckliga redan här i
tiden. Den veneriska sjukdomen blir ock mer ock mer allmän i städerna
och på landet. Horungarne få växa opp utan
föräldravård, och blifva derigenom ett plågoris för
samhället. Fattigdomen tilltager genom det allmänna fylleriet och
horeriet. Och besynnerligt är det, att denna drift icke aftager, ehuru
menniskoslägtets race mer och mer försämras genom det onaturliga
lefvernet. Det är ett bevis på menniskoslägtets ytterligare
förnedring, att nya sjukdomar, nya laster och brott tilltaga med den
så högt beprisade upplysningen och civilisationen. Ibland mindre
civiliserade nationer, som föra ett strängare lefnadssätt,
förekomma högst sällan oäkta barn.

982. »De
oseder, till hvilka Onan dock icke är uppfinnaren, hafva ömsom
kallats onani, cheiromani, masturbation och slutligen mastupration
(manustupratio).» Descuret pag. 332. Denna slemma last eller
sjelfbefläckelsen är mycket allmän ibland ungdomen af båda
könen. Följande mening af Descuret förtjenar anföras:
»Knappast har verlden börjat, förr än Gud betänker
sig på att tillintetgöra den för att hämma det
allmänna sedeförderfvet. Efter syndafloden, då menniskorna
skingrade sig, utbredde de endast förderfvet; till och med det utvalda
folket hängaf sig tygellöst åt okyskheten. Fåfängt
nedstörtade himmelens eld öfver Sodom och Gomorra; fåfängt
visade sig Herrans vrede till nya straff. Okyskheten hämmar ej sina
härjningar, och Molock är ständigt dyrkad. — Sodomien
utspreds öfver hela Grekland. Filosofernas skolor blefvo tillhåll
för alla utsväfningar.           Då
Roms herrskare blifvit mätta på vanliga njutningar, uppsökte de
de lägsta medel för tillfredsställandet af deras råa
djuriskhet.» * [* Descuret: a.a. s. 333.] Vi böre endast
tillägga, att sodomien är mindre vanlig ibland obildade nationer.

983. Samma
Descuret anför såsom orsak till okyskheten: »ärftlighet
(varmt klimat), retande,  eller
alltför öfverflödig föda, inflytande av våren,
pubertetsperioden hos båda könen,  —  —  öfvervigten af  cerebrogenitalsystemet, hos nervösa
eller sangviniska öfverdrift uti cirkulationsverksamheten, bristen
på religion, exemplets smittande kraft, lättja». Descuret p.
333.* [*Descuret a.a. s.333] Vi böre endast tillägga, att
sedeförderfvet är alltid större i städerna än på
landsbygden. Uti vissa aflägsna skogsbygder i Sverrige förekomma
sällan oäkta barn, ehuru såkallade sänglag äro
öfver allt brukliga; det är hederskänslan och
egenrättfärdigheten, som bevarar dem; men så snart en
bondflicka kommer att tjena i staden, då är det förbi med
hennes dygd.

984. Vi böra
icke lemna oanmärkt, att första frestelsen för quinnan kommer
från mankönet, bland hvilket mången bedrager den
lättrogna quinnan med äktenskapslöfte, hvilket är det
största bedrägeri, som någon skälm kan begå.
Många tusende quinnor blifva genom detta bedrägeri olyckliga
för tid och evighet. Den civiliserade mannen har mod att förnedra den
enfaldiga  quinnan, men har icke mod
att taga henne till äkta. Det är ingalunda något bevis
derpå, att uppfostran och civilisation kan förädla menniskans
vilja eller förändra menniskans moraliska karaktär. Historien
visar, att sedefördervet kommer ifrån de bildade och halfbildade
till de enfaldiga.

Å.Å.   Lögnens
anda.

985. Lögnen
är förnämligast ambitionens tjensteande; menniskan måste
ljuga för att icke blifva ansedd för hvad hon är. Ambitionen
uppväcker ett begär i viljan, att synas vara hvad man icke är.
Men då lögnen är alla djeflars tjänsteande, så
är det svårt att bestämma dess organ. Afvunden betjenar sig
mest af lögn för att svärta andra. Egennyttan brukar ofta
lögnen för befrämjande af sina af sikter. Hordoms djefvulen
försmår icke heller lögnen för vinnande af sina
ändamål. Med ett ord: Lögnen är alla djeflars tjensteande,
och kan icke komma i strid med någon af dessa djeflar, icke heller kan
han omskapa sig till en ljusens engel. Man vet således icke, hvar man
skall finna hans organ.

986. Djefvulen
är lögnens fader, och när han talar af sitt eget, så talar
han lögn. Men han kan icke öfverbevisas, ty det tvetydiga i hans ord
kan alltid hafva två sidor. När han föregaf, att menniskans
ögon skulle öppnas genom den förbjudna frukten, och att hon just
derigenom skulle lära sig känna skilnaden mellan godt och ondt,
så var det visserligen en stor lögn, ty menniskan känner
ännu icke den rätta skilnaden emellan godt och ondt, emellan
rätt och orätt. Moralisterna kunna icke komma öfverens uti alla
rättsfrågor, icke heller juristerna uti deras tillämpning: ett
bevis att rätt och orätt icke är riktigt klart för dem, och
detta händer allramest uti religionsfrågor, men dj ef vulen hade
såtillvida rätt uti sitt föregifvande, att  deras ögon öppnades  för urskiljandet af godt och ondt,
så långt ett icke väckt samvete kan detta urskilja.

987. När
Satan föregaf att Job skulle »välsigna Herran midt i
ansigtet», så var det så tvetydigt, att det kan tydas
både som välsignelse och förbannelse. Och emedan Job icke
hädade Gud utan välsignade, så kan ingen öfverbevisa
Satan, att han sagt en lögn. När Satan citerade bibelspråk, och
när han lofvade hela verlden åt Frälsaren, så kan Satan
icke heller öfverbevisas om lögn, ty Satan har i andelig måtto
magt öfver hela verlden, hvarest alla menniskor, som icke blifvit
frälste ifrån djefvulens våld, måste tjena Satan med
tankar, ord och gerningar, och en sådan man som Jesus af Nazareth hade
lätteligen kunnat få under sig hela verlden, om han velat nyttja sin
gudomliga magt och visdom för att i politiskt afseende underkufva hela den
då bekanta verlden. Alltså kan Satan ingenstädes beskyllas
eller med rätta dömas för sina lögner.

988. När
Satan inbillar Nebukadnezar och romerska kejsaren, att de äro gudar,
så finner han bevis i Bibeln för denna sats: »Jag sade:  I ären gudar», fastän
detta är sagt om sådana domare, som äro upplysta af Guds anda,
således icke om tyranner. Och då Satan sjelf kallas för denna
verldens Gud och denna verldens furste, som magt hafver i vädrena,
så kan han icke beskyllas för lögnare, när han så
vrider och vränger Guds ord, att han kan med bibelspråk bevisa, att
det icke är någon synd att hoppa ner ifrån tinnarne af
templet, det vill säga: För en äregirig menniska är det ingen
synd att kasta sig uti en ögonskenlig fara för att vinna anseende och
magt öfver sinnena, och derigenom verka på deras öfvertygelse.
Om egenrättfärdighetsdjefvulen inbillar denna verldens vise, att
menniskan har en fri vilja, att egenviljan icke är hennes egen vilja, att
ingenting är godt utan den goda viljan, o.s.v., så kan han icke der
heller beskyllas för lögnare, ty det kan ju bevisas, att menniskan i
begynnelsen icke hade någon egenvilja, att hon hade en fri vilja och en
god vilja, och derföre måste hon hafva en god vilja ännu i
denna dag.

989. Den finaste
lögnen har alltid ett sken af sanning; och deruti består just
djefvulens list, att menniskan blir bedragen af sig sjelf (egoismen,
ambitionen) att taga sanning för lögn och lögn för sanning
uti de allra innersta förhållanden till Gud. Ty att en brottsling
står och ljuger inför rätten, deraf blir ingen bedragen, men
att en brottsling (menniskan) får den öfvertygelsen, att hon är
syndfri genom den goda viljan, deraf blir mången bedragen; det är
den finaste egenrättfärdighet, som förblindar menniskans
förnuft, och ingifver henne en falsk öfvertygelse uti hennes
vigtigaste  angelägenheter.
Då en lärd man kan få den öfvertygelsen, att menniskan
är »positive god», ehuru hon är »positive
ond», att menniskan kan realisera sin frihet, och göra sig sjelf god
genom sin fria vilja, då det likaväl endast är »Sonen som
gör fri», så är det klart som dagen, att dessa och dylika
falska läror, som hafva sin innersta grund uti
egenrättfärdigheten, äro ett verk af den förstörande
tidsandan, som förer menniskoslägtet närmare till det stora
målet, upplösningens och förstörelsens tidehvarf.

990. Den inre
stora lögnen uppenbarar sig ock deruti, att då sjelfva menniskoracen
bevisligen försämras ifrån slägte till slägte,
tilltager demoralisationen och passionernas brånad, som innehåller
fröet till den infernaliska elden, hvilken uti 19:de seklet oftare än
tillförene utbrutit
i   revolutionära
vulkaner genom egoismens krater. Tidehvarfvets hjeltar, de politiska
kannstöparena, berömma sig af upplysning och civilisation, lika som
skulle denna »falska uplysning» kunna förekomma den
allmänna »uplösning», som är en följd af den
andeliga förruttnelsen i hela kristenheten. Filosofernas falska begrepp om
mensklighetens moraliska frihet är en stor lögn, då historien
visar, att den andeliga träldomen blir med hvarje generation större.
Det kan ju icke nekas, att laster och brott tilltaga med hvarje generation, och
att sjelfva menniskoracen har blifvit äfven fysice försämrad. Om
på något ställe gudlösheten blifver så i
ögonen fallande, att den enfaldiga allmogen märker sin andeliga
ofärd, då uppenbarar sig den andra stora lögnen i kyrkan, som
icke allenast vill försvara sin falska lära i de nya böckerna,
utan äfven gör våld på menniskornas samveten genom den
verldsliga lagens magt.

991. Såvida
lögnen i psychologin, i moralen, i religionen, i politiken hafver sin
innersta grund i egoismen, till hvilken också alla andra passioner
hänföra sig, såsom till en »prima causa», så
kunna vi med rätta göra den slutsats i passionsläran, att
lögnens organ, hvilket vi icke kunnat närmare bestämma,
måste vara ett sådant organ, hvars verksamhet beror af de andra
organerna. Vi hafva nämligen uti läran om passionerna först
undersökt passionernas organer, och dervid funnit, att egoismens organ
är det första som blir synligt i menniskan. Om nu dermed
jämföres hvad som ofvanföre uti § 963 är anfördt
om egoismen, såsom den första passion, som möjligen kan
upstå uti ett högre existentialförhållande, alldenstund
de andra passionerna icke kunna tänkas såsom möjliga utan
egoismens förutsättning, så är det bra
märkvärdigt, huru den fysiska och psychiska ordningen af passionernas
tillkomst öfverensstämmer. Den passion, som är den första
och grunden för de öfriga, måste också först vakna
uti begynnelseorganet.

992. I psychiskt
hänseende måste afvunden vakna efter egoismen, så snart
egoisten kommer till fullt medvetande af sitt beroende af en högre magt,
som är lyckligare än han sjelf. Ty om ock egoisten vore oberoende af
all högre magt, så kunde han dock icke vara utan afvund, vid sidan
af en lyckligare varelse, som egoisten icke kunde tillintetgöra, vore ock
denna lyckligare varelse en obetydlig jordmask till exempel menniskan. Men
så mycket grufligare måste afvunden plåga egoisten, när
han, som vill vara absolut fri, känner sig vara beroende af en högre
magt. Men i fysiskt hänseende kan icke afvunden vakna före
näringsdriften, emedan sjelfuppehållelsinstinkten hos barnet
hänför sig till det lekamliga lifvet, som måste
uppehållas genom näringen. Denna drift, som står i
närmaste sammanhang med det jordiska sjelfvet, upväcker afvunden
ganska tidigt hos barnet.

993. I psychiskt
hänseende måste det andeliga hatet följa näst efter
afvunden, enär den stora egoisten icke får härska
oinskränkt i andeverlden, och dernäst ambitionen, enär hans höga
ära blir kränkt genom hans nedsättning i den allmänna
opinionen. Väl påstår den egoistiske filosofen, att »Gud
är så högt uppsatt öfvev all smädelse och allt
beröm, att han icke kan såras» * [* A. A.: a.a. s. 5.], om
detta förhållande må ega rum i afseende på
främmande personer, med hvilka Gud icke står i något slags
frändskapsförhållande, så måste dock det gudomliga
föräldrahjertat erfara en djup smärta öfver barnets olycka;
deremot borde den store egoisten djefvulen vara så upphöjd
öfver all smädelse, att han icke borde kunna såras af
smädelsen, men hans drabanter på jorden ifrån den högsta
till den lägsta äro så mone om sin ära, att de icke
tåla ett ord emot sig, innan de hämnas; ormen, säger man,
är så hämndgerig, om han blir sårad, att han söker
rätt på den, som förolämpat honom och ger honom
dödshugget under sömnen.

994. Rent
psychiska passioner äro således egoism, afvund, hat, ambition,
lögn, som kunna finnas uti andeverlden; och utan tvifvel torde de sinliga
begären, egennytta och horeri, hafva någonting motsvarande i
andeverlden, ehuru detta icke kan precist bestämmas. Hordomslustan är
den sinligaste af alla våra passioner, men af Frälsarens lära
om andarnes beskaffenhet tyckes följa att aflingsdriften saknas hos
själarne; också försvinner denna drift hos mycket gamla
personer, men gerigheten, som tilltager med åren, torde hafva något
motsvarande i andeverlden: »hvarest eder skatt är, der är ock
edert hjerta».

Å.Å.    De omoraliska passionernas
verkan på hjertat.

995. Vi
måste här betrakta det omoraliska elementet såsom ett
ämne, hvaraf synden består. Synden är icke hvarken kroppens
eller själens substans utan accidens; den kan ursprungligen hafva varit
till ex. en idé eller en åskådning, som blifvit realiserad
uti organlifvet, lika som omoraliska åskådningar verkeligen
uppväcka passioner, till ex. åskådningen af en skön
qvinna kan uppväcka kärlek, åskådningen af »actus
venereus» kan uppväcka den slumrande aflingsdriften, åskådningen
af det röda vinet kan uppväcka begäret hos drinkaren, o.s.v.
Sålunda kan en förnuftsidé realiseras i organlifvets sver och
blifva en passion. Att passioner verkeligen kunna uppväckas genom
åskådningar, därom äro alla fysiologer ense, och sjelfva
filosofen kan icke alldeles förneka detta factum. Jemför Petrellis
Psychologi § 275 och i synnerhet § 138, hvarest följande
anmärkning före kommer.

996.
»Åtskilliga mystiskt fromma hafva genom att sympathetiskt
försänka sig i betraktandet af Kristi lidande, och i fantasin
genomlefva passionshistorien, utan någon yttre inverkan på kroppen,
erhållit märken, stigmata, motsvarande Christi sår.» *
[* Petrelli: a.a. § 138 I s. 71.]    Naturligtvis kunna vi icke
följa filosofen längre än till denna punkt, ty när han vill
förklara, huru dessa märken uppstått, så säger han
helt trankilt: »Själen har plastiskt påtryckt kroppen pregeln
af sitt inre tillstånd». Af denna förklaring blir ingen
klokare. Taga vi saken från den fysiologiska synpunkten, så finna
vi, att passioner upväckas genom åskådningar; genom passionen
förändras blodets beståndsdelar, och då nu blodet är
det plastiska ämnet, hvaraf organer bildas, så kan deraf redan
inses, huruledes en åskådning eller idé kan realiseras i
organ lifvet, på detta sätt låta födelsemärken
förklara sig, äfvensom (stigmata), derest de verkeligen upkomma
på kroppen. Det blir då begripligt, huru en menniska kan dö af
sorg, af glädje, af harm, af svartsjuka, af chagrin och desperation.

997. Genom elaka
åskådningar kunna således omoraliska passioner
uppväckas, ur denna synpunkt betraktad måste synden blifva en orsak
till döden. Då elaka åskådningar kunna förderfva
vätskorna i den sundaste organism, så behöfver man icke
nödvändigt
föreställa sig, att det dödliga giftet låg uti
äpplet, ehuru en fysisk depravation kan hafva en moralisk depravation till
följd, som man kan finna af brännvinets verkningar på
menniskans moraliska tillstånd, men en moralisk depravation kan
äfven hafva en fysisk depravation till följd. Som nu elaka
åskådningar kunna realiseras i organlifvet, så må ingen
stöta sig deröfver, att vi här betrakta det moraliska och
omoraliska under form af elementer eller »andar», som verka
på de respektiva organerna, och derigenom åstadkomma en fysisk och
moralisk depravation.

998. Vi kunna
derföre icke bevisa, att dessa andar äro substanser, men att de verkeligen
existera och verka såsom krafter, hvilkas existens är obestridelig,
antingen vi betrakta dem såsom blinda existenser, hvilka genom menniskans
vilja, som är andens organ, blifva en ond vilja, och genom menniskans
förstånd utföra sina afsikter, likasom livet genom viljan och
förståndet blifver en tänkande och viljande ande. Men lika
litet som lifvet har substantialitet, lika litet har den onde anden eller
synden substantialitet, men att synden eller det onda är till (»existit»)
och verkar (»agit»), det kan ju icke nekas, ehuru dess
»essentia och »substantia» synes vara problematisk. Genom
organer verkar den onde anden i tid och rum.

999. Egoismens
verkan på hjertat § 920, ambitionen se § 927. De goda
egenskaper, som man vill skrifva på ambitionens räkning, såsom
aktning, vördnad, äro en product af denna passions moraliska element
och dess verkan på hjertat. Mindre aktningsvärd är
hederskänslan, när den uppenbarar sig som kärlek till beröm
och smicker, kärlek till lyx och grannlåt; mången älskar
lögnen och hatar sanningen, också en verkan af ambitionen. Att hysa
aktning för sin egen älskvärda person, det är en filosofisk
fras, sona behöfver förklaras. Om här med personlighet menades
samvete, så kunde meningen låta höra sig. Men filosofens
förnämsta personlighet är förnuft, förstånd och
vilja, jämte den egenrättfärdighet, som herrskar i hans hjerta
och samvete, denna egenrättfärdighet förtjenar ingen aktning. Vi
måste antaga, att allt periodiskt i ambitionen är dess verkan
på hjertat, till ex. rodnaden på jungfruns kinder anses för
dygdens färg, men den är lika litet dygdens färg som till
exempel rodnaden på mannens kinder, när han blir befunnen uti en
skamlig gärning. En sådan rodnad är en verkan af ambitionen,
som angriper hjertat och drifver blodet hastigare mot hufvudet liksom vreden.
Det är skammen, som drifver blodet mot ansigtet; rodnaden är icke
dygdens färg utan rottslighetens färg.

1000. Det torde
likväl böra litet närmare förklaras, huruledes ambitionen
kan uppväcka en fiberretning i hjertat. Det är allmänt
kändt, att en hora, som »bitit hufvudet af skammen», som man
säger, rodnar icke, äfvenså en gammal käring, som redan
saknar allt okyskt begär, emedan hordomsdjefvulen blifvit gammal eller sjelfva
aflingsdriften har uphört att verka. Hos den skamlösa horan har
ambitionen eller hederskänslan alldeles försvunnit, och jemte
densamma blygsamheten, som anses för en dygd hos quinnan, men den dygdiga
horan har blygsamheten och hederskänslan i behåll. Likväl har
hon medvetande af sitt okyska begär i viljan. Ett aequivokt ord
uppväcker en åskådning, som medelst det samband, som existerar
mellan åskådningsorganerna och hjertat (nervus sympatheticus?),
uppväcker en egen rörelse i hjertat, som drifver blodet hastigt mot
hufvudet. Men den skamlösa horans hjerta är redan så enerveradt
eller förslappat af det hordomsämne, som hon insupit i sitt blod, att
hennes hjerta saknar sin spänstighet, eller fiberretlighet, och
derföre rodnar hon icke. Hennes samvete är också döfvat
att det icke har någon kraft att straffa henne för en synd, som
blifvit loflig genom vanan. Der upkommer således ingen strid emellan det
syndiga begäret och blygsamheten, som utgör en del af
rättskänslan. Uti den gamla käringens vilja finnes intet okyskt
begär, emedan aflingsdriften uphört, och derföre rodnar hon icke
för ett aequivokt ord, men kallar någon henne för en gammal
hora, då skall man nog få se, att ambitionen uppväcker vrede,
som eger kraft nog att drifva blodet mot hufvudet.

1001. Gerigheten
uppväcker i hjertat kärlek till gods och penningar: att den gerige
verkeligen älskar guldklimpen, derom vittnar hans stora sorg, när han
förlorar sin egendom. Men det som menniskan älskar mest, det är
enligt Luther hennes gud, det må vara guld, penningar, kläder,
hästar, böcker, hundar, kattor m.m. Mången förnäm dam
älskar sin knähund mera än sitt lif, mången herreman
älskar sin jakthund mera än Gud, om hvilken han icke vet mera,
än hvad han som barn kan hafva hört af fru mormor. Men talom uppriktigt:
om den gerige älskar Mammon, så älskar ock tiggaren sina
trasor. Vi finna af denna framställning, att de chroniska passionernas
moraliska element verkar på hjertat som ett temperament. Sparsamhet anses
för en dygd, då den framträder som motsats till slöseri,
men det kommer an på motivet och ändamålet med denna
sparsamhet. Om man spar för att hjelpa den nödlidande, eller för
att befrämja ett godt ändamål, så kan man ingenting
säga derom. Men de flesta spara, för att spara, liksom tänkte de
taga med sig det sparade i grafven.

1002. Hvilka
verkningar vreden och hatet utöfva på hjertat, äro nogsamt
bekanta. Vi märka här, att vreden uppväckes liksom andra
passioner genom sinnena, som äro passionernas ledare. * [* Bichat: a.a. s.
22. 286] (Bichat). En retande åskådning, ett stickord, eller annan
oförrätt verkar retande på hjertats fibrer (genom nervus
sympatheticus?). Hjertat slår hastigare och drifver blodet mot hufvudet;
den upretade blir röd i ansiktet: (hvi förvandlas din hy); en
större mängd galla utgjutes, i synnerhet, om egoismen upväckt
vreden; gallan blandad i blodet verkar retande på hjertats fibrer; vreden
kan åstadkomma anevrisma, pulsåderbråck, darrning, svimning
och en hastig död. Vreden, ambitionen och glädjen samt kärleken
äro excentriska passioner; de påskynda blodomloppet, men fruktan,
afvund, hat, gerighet, egoism äro concentriska passioner; de hämma
blodomloppet, och förorsaka stockningar i underlifvet. Vreden verkar
förslappning efter öfverretningen, och lemnar efter sig qual och
hjerteångest. Om hordomens verkan på hjertat, se § 977.

Ö.Ö.    Passionernas verkan på samvetet.

1003. Brennvinets
verkan på samvetet är döfvande (§ 911), egoismen
upväcker i samvetet egenrättfärdighet (§ 921), ambitionen
verkar döfvande på samvetet; när samvetet fordrar sanning,
så strider hedersdjefvulen deremot; när samvetet fordrar en
uppriktig syndabekännelse, så strider hedersdjefvulen deremot;
när samvetet fordrar att menniskan skall straffa verlden för synd,
så strider hedersdjefvulen deremot. Uti menniskans naturliga
tillstånd har samvetet ingen talan uti de saker, som röra menniskans
heder. Ambitionen öfverröstar samvetet.

1004. Deremot
uppenbarar sig ambitionens verkan i samvetet såsom ett anspråk
på aktning af andra. Dessa den falska rättskänslans
anspråk på aktning har gifvit förnuftet en falsk idé om
menniskans kränkta ära. Förståndet har af denna
idé  fått ett falskt
begrepp om en rättighet, som icke har sin grund hvarken i samvetet eller i
det oförvillade förnuftet, utan i äregerigheten, nämligen
rättigheten att fordra uprättelse för sin kränkta ära.
Denna rättighet har sedan kommit in i lagstiftningen, liksom vore här
fråga om en verklig skada, som blifvit en annan tillfogad till lif och
lem. Att förnuftet tillerkänner menniskan rättighet att lefva,
det bör hafva sin grund deruti, att menniskan har fått lifvet af en
högre magt, som icke står under förnuftsdomstol; att
Förnuftet och förståndet i den allmänna lagstiftningen
tillerkänner menniskan rättighet att uppehålla lifvet genom
alla de medel Gud förlänat, såsom kläder, föda, hus
och hem m.m., denna rättighet bör hafva sin grund uti Skaparens
godhet, som förlänat hvarjom och enom dessa gåfvor till lifvets
uppehälle. Hvad Skaparen gifvit, det bör den ena menniskan icke
afhända den andra. Men äran har den förnedrade menniskan
längesedan förlorat.

1005. Den aktning
och den ära, som den förnedrade menniskan nu gör anspråk
på, den har hon fått af djefvulen. Menniskan förtjenar ingen
aktning, så länge hon är en tjuf och hora inför Gud. Det
vore en annan sak, om hon vore både syndfri och skuldfri. Men nu är
hon vanärad och har ingen ära att förlora. Dessutom beror
menniskans ära på andra menniskors omdöme om hennes moraliska
karaktär. Detta omdöme kan lagen icke ändra, ty om lagen
dömer en oskyldig att mista äran, eller om lagen dömer en tjuf
att få upprättelse för sin kränkta ära, enär det
icke kunnat bevisas, att han är en tjuf, så kan lagen i hvilketdera
fallet som helst icke tvinga andra menniskor att ändra sitt omdöme.

1006.
Häremot invänder den äregeriga hopen: »Du skall icke
bära falskt vittnesbörd emot din nästa». Här
förbjuder Gud att kränka en annans ära!? Svar: Genom ett falskt
vittnesbörd kommer nästan att lida skada till lif eEer lem, eller
egendom: en sådan falsk ed är förbjuden i åttonde budet.
Inkast: Luther förklarar åttonde budet så: Vi skole frukta och
älska Gud så, att vi icke beljuge, förråde, baktale,
eller illa berykte vår nästa. Svar: plikten härutinnan är
gifven och obegränsad, men deraf följer ingen rättighet, plikten
har sin grund i samvetet, men rättigheten har sin grund i ambitionen. Inkast:
Frälsaren säger: Den som säger till broder Rhaka! han är
skyldig under domen, och den som säger till sin broder: du dåre, han
är skyldig till Geenna. Svar: alla skällsord, som komma ifrån
ett ondt hjerta, af vrede, hat, ilska, äro förbjudna: de äro
för det onda motivets skull en stor synd. Men verlden kan snarare
förlåta sådana skällsord, som komma ifrån ett argt
och ilfundigt hjerta, än sanningen, som kommer från profeternas mun.
Sanningen uttalad af profeterna, Johannes döparen och, Frälsaren har
verlden icke kunna förlåta; verldens kränkta ära har icke
kunnat uprättas med mindre, än profeternas blod. Der ser man hvilken
aktning verlden fordrar af de kristna.

1007. Enär
samvetet fordrar aktning för den verkeligen aktningsvärde, så
uppenbarar sig ambitionens verkan i samvetet såsom ett anspråk
på andras aktning. Förnuftet har i anledning deraf stiftat en lag
till förmån för äregerigheten, hvilken lag i många
fall innebär en fysisk omöjlighet, alldenstund ingen kan tilltvinga
sig andras aktning genom yttre tvång. Äran beror helt och
hållet af andra menniskors omdöme, hvilket icke kan tvingas, men
slutligen befinnes vara alldeles falskt, enär ett stort snille, med det
elakaste hjerta, kan tillvinna sig verldens aktning och beundran, under det att
en sann kristen blifver misskänd, föraktad, smädad, hatad,
lagförd och afrättad för sanningen. Eller är det icke sant,
att den orthodoxa gallan spricker af sanningens bittersalt; denna galla siprar
i deras inelfvor och fräser i deras ådror som ormaetter, hvilket verkar
retande på hjertats fibrer, uppenbarar sig der som ett heligt hat, i
samvetet som ett heligt kraf, ett nit, en plikt att tvätta sina
själar rena i kättareblodet. Så har det gått hela
kyrkohistorien igenom. Och hvad säger förnuftet om den saken? Det tiger
och samtycker, det hjelper sin fiende att suga blod utur de kristnas
ådror. Ty, säger förnuftet: du försmädar ock oss
dermed.

1008. Sadduceerna
(fritänkaren) hafva alltid haft någonting obytt med de
fariséer (den döda tron). Men så snart det kommer an på
att utrota den lefvande kristendomen, som smakar bäsk för dem
bägge två, då äro de sams: både fariséer och
sadduceer (prester och fri tänkare) hjelpas åt att utrota det
förhatliga kristna svärmeriet. Några fritänkare hafva
påstått, att verlden skulle vara mycket lyckligare, om det kristna
svärmeriet aldrig kommit i verlden. Andra fritänkare hafva fått
anledning af de förskräckliga religionsförföljelserna att
anfalla sjelfva grunden för den kristna religionen. »Sed abusus non
tollit usum». I Sverrige fördöma rationalisterna
conventikelplakatet och sakramentallagen, men läsarena få äfven
feta slängar af den förnuftiga piskan. (Se Aftonbladet).

1009. Gerigheten
uppenbarar sig i samvetet som en plikt att förvärfva med rätt
och orätt, med våld ooh list, att arbeta både natt och dag.
Gerigheten uppenbarar sig i samvetet såsom en rättighet att fordra
ut sina rättigheter af den fattige, och om samvetet säger: du
bör hjelpa den fattige, du bör icke vara alltför sträng och
hård emot den behöfvande, så säger gerigheten: hvar och
en bör få sitt igen. Samvetets röst eller Guds röst i
samvetet höres icke, när gerigheten ropar: du bör taga ut din
rätt; du är ingalunda pliktig att skänka efter. Man säger:
hvar och en är sig sjelf närmast. Ofta måste den
samvetsömare hustrun hjelpa den nödlidande i hemlighet, så att
den gerige och samvetslöse mannen icke får veta det. Mera
sällan händer det, att hustrun är gerigare än mannen.

1010. Vreden
döfvar samvetet ögonblickligen, derföre kommer samvetet
efteråt med förebråelser. Samvetet har ingen talan, när
det öfverrumplas af den brusande passionen. Vreden säger: du bör
hämnas, du bör slå din fiende, men samvetet säger: du
bör icke hämnas, ty »hämnden är min, säger
Herren, och mannens vrede gör icke det godt är; den som hatar sin
broder, är en mandråpare». Allt hvad menniskan gör i
vredesmode, derför anklagas och dömes hon efteråt af samvetet,
men i vredens ögonblick mistar samvetet all kraft att döma. I fysiskt
afseende är vreden det gallblandade blodets intryck på lilla
hjernan; genom fiberretningen i hjertat drifves blodet med stor kraft emot
lilla hjernan, som är samvetets organ. Samvetet blir derigenom
öfverrumpladt af passionens element, det fräsande blodet, den
brusande passionen öfverrumplar och viljelöst. Hatet har samma verkan
på samvetet, men lämnar besinningstid, så att den hatfulle
handlar med besinning och öfverläggning, medan den uppretade handlar
af öfverilning. I så måtto kan ett mord, begått i
vredesmode vara ursäktligare än det som sker med »berådt
mod».

1011. Att afvunden
har samma verkan på samvetet som hatet, nämligen döfvande, det
bevisar erfarenheten. Okyskheten döfvar samvetet i så måtto,
att det sinliga elementets verkan på viljans organ, som sker medelst
nervernas reaktion, uppväcker i viljan ett sinligt begär, hvilket
samvetet icke mägtar öfvervinna. Blygsamhetskänslan är den
del af rättskänslan, som strider emot det skamliga begäret,
äfvensom ambitionen eller hederskänslan och
egenrättfärdigheten strida emot den skamliga driften, hvadan ock
hvarje quinna före sitt första fall strider emot den brutala mannen,
som endast lyder den djuriska driften: quinnans motstånd har sin grund i
blygsamheten, i hederskänslan, i samvetskrafvet,
egenrättfärdigheten, i fruktan för följden af den skamliga
gärningen, o.s.v. (vi tala här om en quinna, som icke är
väckt); derföre aftvingar hon mannen äktenskapslöfte, innan
hon ger sig öfvervunnen. Men efter sitt första fall
»ifrån frihetens idé», har quinnan ingen kraft att
stå emot mannens förnyade anfall; synden blir då en vana; ett hemligt
medvetande säger henne, »att hon förlorat sin ära»
och sin »mödom». Emellertid känner den förnedrade
quinnan ett hemligt samvetsagg, i synnerhet efter sitt första fall; men
har dock icke mod att bemanna sig emot förföraren.

1012. Quinnans
första fall, en bild af syndafallet, visar oss, att det icke är
viljan i och för sig, som innehåller motståndskraften mot
frestelsen, utan andra krafter, som verka på viljan. Det sinliga
begäret hos quinnan påstås vara starkare än mannens, om
man får sluta af boskapen: åtminstone vissa tider är quinnans
aflingsbegär stegradt: det är således icke brist på vilja
hos henne att hängifva sig åt vällusten, utan det är andra
orsaker, som sätta sig emot frestelsen, till: ex. fruktan för
följderna, fruktan för skammen, om hon blir hafvande; men fruktan
för något ondt är en passion, som verkar på viljan och
uppväcker der ett begär, som står i strid med det sinliga
begäret. Jag har sett bondflickor i sådana landsförsamlingar,
hvarest det är en stor skam att vara hora, segrande stå emot alla
anfall på deras ära och heder, ehuru så kallade sänglag
äro för dem lofliga, men så snart de komma till en stad,
hvarest skammen är måttlig eller fördelad på flera,
då verkar exemplet eller åskådningen af legosystrarnes
skamlöshet, och då är det slut med deras dygd. Så
ungefärligen förhåller det sig med den sorglösa quinnans
dygd. Annorlunda är förhållandet med en väckt quinna, hos
henne ligger motståndskraften i samvetet, som verkar på viljan och
uppväcker afsky för synden. Gäck icke dit, frestare, du blir
skamligen näpst och afvist.

A.A.A.   Passionernas,  eller det omoraliska elementets verkan
på viljan.

1013. Egoismens
verkan på viljan är »egenvilja» (§ 920), som
är Guds lag motstrafvig. Denna egenvilja vill verka sjelf, den låter
icke böja sig eller kufva sig af någon annans vilja. Egenviljan
visar sig tidigt hos barn såsom stridande mot föräldrarnes
vilja; deraf följer olydnad emot föräldrar, uppstudsighet emot
husbönder och öfverhet. Egenviljan är sammansättningen af
alla rådande passioner. Det är förut visadt, att
»egenviljan bestämmer menniskans moraliska karaktär».
(§§ 257, 258, 261. m. fl.). Deremot påstår filosofen, att
den moraliska viljan, som är nedlagd i förnuftet, bestämmer
menniskans moraliska karaktär (259). Petrelli säger: »karaktär
är viljans fasthet och bestämdhet att följa bestämda
grundsatser: den är viljans stående habitus, men en sådan, som
viljan gifvit sig sjelf och för hvilken menniskan är ansvarig.»
Petrelli § 370. * [*Petrelli:
a.a. § 370 II s. 53.] Här är filosofen i fara att
kvävas af lutter egoism. Man måste med skäl fråga,
inför hvilken högre auctoritet menniskan är ansvarig för
den karaktär, som viljan gifver sig sjelf? Utan tvifvel; inför den
som gifvit denna stående habitus: det är viljan sjelf. Det är
egoismenl Vore det nämligen Skaparen, som hade gifvit viljan denna
stående habitus, så vore menniskan ansvarig inför honom
för sin moraliska karaktär, men det är icke Skaparen, som
menniskan har att tacka för sin moraliska karaktär, utan det är
sig sjelf menniskan har att tacka för sitt eget verk. Här har
egoismen verkligen öfverträffat sig sjelf.

1014. Det är
först och främst en stor bock i psychologin att betrakta viljan som
en sjelfständig magt i hela personlighetens sver. Det är endast i
nervlifvets sver, som viljan är sjelfständig och fri. Den
stående habitus eller den karaktär, som viljan gifver sig sjelf, kan
endast angå nervlifvets sver eller de handlingar och gärningar, som
äro beroende af viljan, men uti organlifvets sver kan viljan icke
uträtta någonting; hon kan icke tillintetgöra en enda passion;
hon kan icke hindra onda tankar att insmyga sig i förståndet, hon
kan icke sjelf vara fri från onda begärelse, som insmyga sig i
viljan, eller månne dessa syndiga begärelser upstå endast i
den vilja, som icke är menniskans egen? Då måste auctor
Petrelli och hans trosförvandter bevisa, att menniskan har en vilja, som
icke är hennes egen. Här hjelper icke att vädja till det
fullkomliga sjelfmedvetandet, som kan vara falskt. Så länge det
finnes menniskor, som måste tillegna sig den onda viljan såsom sin
egen väsentliga vilja, till ex. Luther, så gäller icke hvarken
Petrellis eller Martensens sattser som axiomer, utan sattsen fordrar bevis.

1015. Den
köttsliga frihet, för hvilken nationerna offra lif och blod, är
ingenting annat än egoismens inverkan på viljan och denna frihet,
som köpes med den blinda röfvarhopens blod, betraktas som en
rättighet, hvilken menniskan bör hafva kärare än lifvet.
När man med mycken ståt och pomp firar de kroppars begrafning, som
fallit ett offer för den älskade friheten, så är det just
meningen att styra egoismens djefvulska passion hos de lefvande kropparna och
inbilla verlden, att dessa frihetens martyrer vunnit martyrkronan. Så
långt äro vi då ändteligen framskridne i det andeliga
mörkrets natt, att egoismen blifvit verldens Frälsare, för
hvilkens skull det lönar mödan att offra lif och blod. Den stora
egoisten, hvilken alla vilddjur på jorden tjena och tillbedja, drifver
den vilda folkmassan till raseri: han drifver de andeliga svinen framför
sig liksom Legio dref svinahjorden utför klipporna i Gadara, och de arma
djuren veta icke, hvad det är för en infernalisk magt, som tvingar
dem att störta sig i afgrunden.

1016. Menniskan
kan icke känna egenviljan rätt med blotta förnuftets ljus. Hvad
filosofen kallar egenvilja, är endast en sammanfattning af de lägre
djuriska drifterna och de brusande passionerna, som både
egenrättfärdigheten och ambitionen ogillar. Deremot är
filosofens moraliska eller förnuftiga vilja en sammanfattning af
egenrättfärdighet och ambition jämte egennytta, hvilka passioner
i det närmaste utgöra moralfilosofens egen väsentliga vilja.
Dessa passioners sinliga element verka utan afbrott på viljans organ och
uppenbara sig som en bestämd vilja i medvetandet. Man finner denna
bestämda och envisa eller oböjliga vilja uti stoicismen, fariseismen
och i allmänhet hos alla stora tänkare, filosofer, hjeltar,
påfvar och statsmän, som bära prägeln af en egen
bestämd karaktär, en egen bestämd viljans riktning till ett
visst mål; men långt ifrån att viljan sjelf gifvit dem denna
karaktärsfasthet är det tvärtom en högre magt, egoismen och
ambitionen, som hos dem blifvit en inre lag, en princip, från hvilken de
ogärna afvika. Men ehuru en sådan karaktärsfasthet, som man
redan finner hos hedningar, anses för någonting stort i motsatts
emot de beständiga fluctuationer i temperamentet, hvarför andra
vanliga menniskor äro utsatta, så liknar likväl denna
karaktärsfasthet och oböjliga vilja en viss instinctsartad och
driftmessig egen vilja hos egoismens djuriska typer, tjuren och fjellemmeln,
som löper rakt fram och viker icke af, om det bure till fanders.
»Det rätta för det rättas skull», låter stort,
ofantligt, men när allt kommer omkring, torde denna moraliska storhet vara
en produkt af egenrättfärdigheten.

1017. Pauli
erfarenhet gifver intet stöd åt filosofens moraliska vilja, hvilken
han tillegnar sig. »Det goda som jag vill det gör jag icke, men det
onda som jag icke vill det gör jag». Martensen säger»
»ingenting är godt utom den goda viljan».* [* Martensen:
Moralf. § 20 s. 34.] Här betraktas nu den goda viljan såsom en
redan fullbordad gärning. Men denna satts behöfver också
bevisas. Om den goda viljan allena utgjorde hela menniskan, hela personligheten,
så kunde sattsen låta höra sig. Men det är just det, som
skall bevisas, att viljan allena innefattar hela personligheten. Den goda
viljan i nervlifvets sver kan icke tillintetgöra den onda viljan i
organlifvets sver. Paulus måste tillegna sig sin onda natur jämte
den goda. Han kunde icke få den öfvertygelsen, att den goda viljan
blott är lagfullbordan. Den goda viljan är endast
laglikställighet, icke lag fullbordan. Hade apostelen sagt: Det goda som
jag vill det gör jag, då hade en sådan vilja varit lagfullbordan.
Men egenrättfärdigheten söker sig ännu ett kryphål
och säger »Gud ser på den goda viljan». Ja visst hvar
står det skrifvet? Det heter allestädes i den Heliga Skrift, att
»Gud ser till hjertat». Skulle nu egenrättfärdigheten
invända, att viljan och hjertat är detsamma, då blir saken
ännu värre, ty då heter det, att »menniskans hjertats
uppsåt är ondt allt ifrån ungdomen». Ett argt och
illfundigt ting är hjertat, ho kan utransakat?, af hjertat utgå onda
tankar, etc.

1018. Allt kommer
nu derpå an, om filosofen kan bevisa, att viljan allena utgör
menniskans personlighet, nämligen den moraliska viljan, som han tillegnar
sig. Paulus måste uti sin personlighet inrymma mera än viljan,
nämligen det görandet, som också hörde till jaget.
Förmågan att göra det goda hörde också till hans
personlighet, men just denna förmåga saknade han, kan nu filosofen
bevisa, att hans moraliska vilja innebär äfven förmågan
att göra det goda? Paulus hade lika väl som filosofen en god vilja,
som han fullbordade i nervlifvets sver. Men detta var blott
laglikställighet icke laglydnad. Vi skulle icke så mycket tala om
den goda viljan, om icke filosofen hade så många tjufknep till
hands att blanda bort kortena och derigenom göra sin falska lära
trovärdig. Så mycket är nu bevist af Pauli erfarenhet, att till
hans personlighet hörde äfven förmågan att göra det
goda, men emedan just denna saknades, så kunde han icke upfylla lagen.
»Lagen är andelig, men jag är köttslig, såld under
synden». Paulus måste vara en lagbrytare: »det onda som jag
icke vill det gör jag». Efter denna erfarenhet äro alla
menniskor syndare, lagbrytare, och hafva således en nedrig karaktär.
Alla menniskor hafva en nedrig karaktär.

1018, b.* [*
Laestadius har numrerat också denna paragraf som 1018, varför den
här anges 1018, b.] Ambitionen uppenbarar sig i viljan som ett begär
efter ära och anseende; menniskan vill vara ansedd för hvad hon icke
är, då hon icke kan visa sig för verlden i all sin nakenhet,
eller sådan hon är; om hon är ogudaktig, så vill hon vara
ansedd för gudfruktig; horan vill vara ansedd för mö, tjufven
vill vara ansedd för ärlig, drinkaren för nykter, o.s.v.
Menniskan vill i moraliskt afseende vara ansedd för dygdig, from, god,
ärlig, välfrejdad; skrymtaren vill också vara ansedd för en
kristen och för ett Guds barn. Men till ett Guds barn kan menniskan icke
göra sig sjelf. Dertill fordras ovilkorligen Guds andes medverkan. Den
döda trons anhängare påstå, att ingen menniska kan nu
mera vara säker på sitt nådastånd och således kan
icke heller någon dödlig känna, om och huruvida en menniska
är pånyttfödd och försonad med Gud. Både i den gamla
och nya cachesen förklaras orden: »De heligas samfund»
så, att detta utgöres af sanna kristna, »dem Gud allena ser
och känner». Likväl har ambitionen förledt mången
att anse alla döpta hedningar för »pånyttfödda i
dopet», hvarest alltså hvarje döpt menniska blifvit en
kristen.

1019. Om detta
vore verkliga förhållandet, då skulle ju hvar och en veta,
hvilken som är en rätt kristen. Man behöfde då endast se
efter i dopboken, hvilken är döpt. Det fordras väl ännu,
att menniskan skall förnya sitt döpelseförbund, hvilket antages
vara skett vid den första nattvardsgången, och: likväl fordrar
äfven nya cachesen hjertats och sinnets förändring, som
måste vara märkbar och förnimbar, och således måste
menniskan verkeligen veta, när en sådan sinnesförändring
skall hafva skett: men så stor är ambitionen, att den döda
trons anhängare måste taga sin tillflykt till döpelsen och den
första nattvardsgången för att slingra sig undan allt ansvar
för försummad ånger, bättring, omvändelse och
pånyttfödelse. Ehuru den naturliga menniskan icke kan känna
sanna kristna, så kan menniskan redan i det naturliga tillståndet
känna, att hon icke är försonad med Gud. Men ambitionen uppenbarar
sig äfven då i hennes vilja såsom ett begär att
dölja sitt usla tillstånd. Hon fruktar för sanna kristna, som
vilja undersöka hennes själstillstånd.

1020. Egennyttan
uppenbarar sig i viljan som ett begär efter rikedomar, hvilket är
alldeles omåtteligt. Vi kunna icke kalla den för gerig, som samlar
för att slösa, hos honom är ambitionen den rådande
passionen. Den är icke heller gerig, som samlar för att sedan
få supa opp förtjensten. En sådan vill njuta sjelf och fara
väl af sina förtjenta penningar. Men den är gerig, som samlar
för att spara, man vet icke till hvilket ändamål. Gerigheten
faller lika väl på den fattiga som på den rika. Mången
fattig tigger ihop en summa penningar, och dör af hunger vid sina skatter.
Den rike gerigbuken ockrar, tar duktigt betalt för sina varor, o.s.v.
Ingendera låter samvetet bestämma priset.

1021. Vreden
upväcker i viljan ett begär att hämnas. Denna hämnd har
förnuftet visligen updragit åt den verldsliga lagen att
verkställa, derest icke den upretade hämnas sjelf. Hvilken verkan
könsdriften har på viljan, hafva vi redan nämt. Huruvida
njurarna äro ett passionsorgan, kan icke nu bestämmas, men att dessa
afsilningsorganer icke äro utan verkan på den öfriga
organismen, kunna vi sluta af Davids ord: Herren pvöfvar hjertan och
ransakar njurar. Detta är icke såsom mången torde föreställa
sig en betydelselös bild. Det är åtminstone observeradt, att
lagen inskrifven i hjertans taflor af kött drifver urinen ganska starkt.

1022. När vi
fysiologice betrakta passionselementerna, så finna vi att dessa elementer
afsilas från passionsorganerna, i magen, lefvern, mjelten, njurarne och
födslodelarne. Dessa passionselementer inmängda i blodet verka
först på hjertat, hvilket är den herrskande principen i
menniskan. Ifrån hjertat följa passionselementerna med blodet till
hjernan och upväcka der de åtskilliga känslor och begär,
som vi förnimma. Liksom till exempel spritångan har en egen verkan
på hjertat, en annan verkan på förståndet, så har
också det spermatiska blodet en egen verkan på lefvern, en annan
verkan på hjertat; äfvenså har det gallblandade blodet en
retande verkan på hjertats fibrer, o.s.v., liksom ock magsaften inblandad
i blodet utöfvar en egen verkan på hjertat och hjernan. Om detta
sätt att handtera moralen luktar illa i filosofens näsa, så har
det åtminstone den fördelen med sig, att menniskans fysiska,
psychiska och moraliska natur blir begriplig för förståndet. Vi
kunna således i den delen icke beskyllas för mysticism. Vi kunna
inse orsaken, hvarföre en gammal käring icke rodnar och hvarföre
hon icke kan blifva kär, o.s.v.

B.B.B.    Det omoraliska elementets
verkan på förståndet, förnuftet och den (fria?) objectiva
viljan.

1023. Egoismen
uppenbarar sig i förnuftet som en idé om det abstracta
»jaget» eller sjelfvet, den på intet hvilande tomheten, utan
objekt utan subject. Detta stora jag har uti filosofens förnuft
förvandlat sig till en stor hvalfisk, som silar myggor och slukar kameler.
Uti förnuftet framträder jaget i sin allgiltighet: Jaget blifver
genom förnuftet gudomligt. Genom förnuftet är jaget sin egen
sol, sin egen stjerna. Den »gudomliga strålen» i
förnuftet är jagets sol eller den fixstjerna, omkring hvilken jaget
hvälfver sig. Vidare blir jaget genom förnuftet ett fritt verkande
väsen, oberoende af yttre och inre naturkrafter. Och genom den fria viljan
får jaget äfven sjelfbestämning. Allt detta utarbetas vidare af
förståndet, hvars organ beständigt simmar uti egoismens
element.

1024. Hvad
hjelper oss nu den lilla obetydliga ödmjukeligen framstälda
anmärkningen, att jaget, hvad dess fysiska existens beträffar, icke beror
af sig sjelft, utan af en högre magt, organlifvet, hvilket filosofen
sätter sig öfver, då han icke kan bevisa, att detta lif har
upkommit genom jagets egen vilja. Jaget låter tarmarna bullra och hjertat
slå; jaget låter lefvern afsila galla för förnuftets
räkning; jaget låter mjelten afsila ambitionsämnet till jagets
ära; jaget låter afsila hordomsämnet till jagets
förnöjelse. Allt detta sker väl jaget oåtspordan; men
jaget bryr sig icke om allt detta trassel, som menniskan icke rår
för.

1025. Vidare framträder
egoismen i förnuftet som en idé om jagets sjelfständighet och
positiva frihet, hvilken idé vidare utarbetas af förståndet,
och denna frihet, framträder slutligen genom viljans »fria sjelfbestämning
till det goda» uti sin allmängiltighet genom revolutioner och
politiska blodbad. »Vi hafva ingens trålar varit, ty vi äro
frie födde». Det är nesligt att millioner fria varelser skola
träla under jordens tyranner. Så talar rabulisten, när han
kommer riktigt på tre quart. Men den köttsliga frihetens kämpar
känna icke till den andeliga friheten, och kunna icke harmas
deröfver, att närmare 900 millioner menniskor måste vara
djefvulens trälar. Och synes rimligt, att de »huggormars
afföda» bör hafva en orm till regent.

1026. Vidare
framträder egoismen i förnuftet under namn af menniskans
rättigheter, som äro en sammanfattning af egoism, ambition och
egennytta. Ehuru nu förnuftet sätter en plikt mot hvarje
rättighet, kunna de likväl icke contraponeras. Ty en rättighet
kan genom vissa svängningar på det transcendentala fältet
förvandlas till en plikt och sålunda kan det blifva icke blott en
rättighet, utan till och med en plikt att söka upprättelse
för sin kränkta ära. Huru detta går till, det har en prest
i Sverige vid namn Ekdahl bevisat under sin process med Söndagsbladet. Han
kunde nämligen genom en logisk deduction bevisa att det icke var han
personligen, som var förolämpad af Söndagsbladet, utan
»prestaembetets värdighet»; och på denna grund blef det
en plikt för honom att upprätthålla prestaembetets värdighet.
Ja!, du Baal, du äst en stor gud, och med dig är intet
bedrägeri!

1027. Detta
verkar ambitionen, hvilken i förnuftet uppenbarar sig som en idé om
menniskans höga moraliska värde, hvilket likaledes genom
förståndets operationer framträder i sin allgiltighet.
Menniskan eger sitt värde 1:mo såsom förnuftig och fri varelse;
2:do såsom en stor potentat på jorden; 3:tio såsom moralisk,
dygdig, ädel och syndfri; och 4:to såsom kristen? Monne det? Hvad
hjelper oss nu den enfaldiga anmärkningen, att menniskan såsom
förnuftig icke brukar sitt förnuft rätt: det finnes
nämligen stora tänkare, som påstå, att högst
få menniskor kommit till förnuftets rätta bruk. Och månne
icke historien bevisar detsamma? Nämligen att passionerna, icke Kantens
»rena förnuft» bestämmer verldshistoriens karaktär.

1028. Hvad
friheten beträffar, så möter oss den stora svårigheten,
att menniskan såsom fri i nervlifvets sver är beroende af en
moralisk nödvändighet i organlifvets sver: att hon med sin
förmenta, goda vilja i nervlifvets sver, har ett elakt hjerta i
organlifvets sver. Detta vill det högdygdiga slägtet icke
erkänna, och de, som alldeles icke kunna förneka denna erfarenhet,
göra sig sitt onda hjerta quitt på det viset, att de inskränka
personligheten inom nervlifvets sver, och påstå, att den onda
egenviljan icke är menniskans egen vilja. Men det är just detta, som
skall bevisas. Hvad namnet kristen beträffar, så är till
märkandes, att den oomvända och opånyttfödda menniskan är
en döpt hedning, sålänge hon står utom
nådaståndet. Och hvad menniskans höga menniskovärde
beträffar, så böra vi anmärka att Guds fiende utan tvifvel
sätter ett högtvärde på en sådan varelse, som
spottar sin Skapare midt i ansigtet.

1029. Nu
sätter förnuftet på sig glasögonen, och rynkar sina
lurfviga ögonbryn: Hur vågar ni fördömde kättare
försmäda Skaparen i menskligheten? Vest du icke, att menskligheten
är Kristus? (Hegel), och den som försmädar menskligheten, han
försmädar Skaparen? (Jak. 3:9). »Den naturliga menniskans
förderf oaktadt, kunna vi ej, utan att smäda Skaparen, förneka,
att äfven mycket godt är nedlagt i menniskonaturen.»
Aftonbladet för 1849. N:o 228. Således blir Skaparen smädad,
då apostelen Paulus påstår, att Gud beslutit allt under synd.
Enligt Aftonbladets begrepp bör det goda i menniskonaturen uppväga
det onda, och sålunda bör räkningen med vår Herre
quitteras jämt om jämt, så att ingendera har att fordra af den
andra, och uti detta sjelfbedrägeri famla alla moralister, hvilkas moral
är lika med noll. Nu vänder sig förnuftet till den döda tron,
och säger: »Se nu hörden I smädelsen! Hvad synes eder?
Är det icke en odräglig andelig högfärd att kalla sig sjelf
för Guds Son och kalla andra för huggormars afföda. Det är
djefvulskt förbannadt, att en sådan »kristen hund» skall
skälla på hederligt folk, och nedsmutsa menskligheten med giftiga
smädelser. Sådant hundskall tåla vi icke längre.

1030. Det
förstås att alla verldens markattor känna sig djupt
sårade af sådana giftiga smädelser, som Johannes döparen
och Kristus riktade mot judarne; ty pekar man på en gammal hund, så
morrar han. Den naturliga menniskan är mycket mon om Skaparens ära,
när hennes egen (heder är i fara att quamna. Det kunde man se
på judarne. De kunde icke finna något större brott emot Gud,
än Frälsarens medgifvande, att han var Guds son. Och ännu i
denna dag har man sett mången ärlig tjuf och dygdig hora intagas af
fasa och förvåning, om någon kristen understår sig att
kalla sig för Guds barn.

1031. Att verlden
i moraliskt afseende är en markatta, derom vittnar historien. Men förnuftet
kan icke fatta huruledes en i moraliskt hänseende förnedrad varelse
saknar allt menniskovärde. Ty mot den moraliska eller rättare
omoraliska nödvändigheten i organlifvet ställer förnuftet
den fria viljan i nervlifvet, och mot det elaka hjertat i organlifvet
ställer förnuftet den goda viljan i nervlifvet. Menniskan har ett
upplyst förnuft och en fri vilja. Om hon rätt använder den
gudomliga stråle, som Skaparen nedlagt i förnuftet, så kan hon
icke misstaga sig. Med blotta förnuftets ljus bör hon kunna uppfylla
sin bestämmelse. Med förnuftet till ledstjerna bör hon icke
famla i mörker och okunnighet om det rätta. Ty allt hvad
förnuftet säger: du bör, kan också viljan fullgöra.

1032.
Alltså kan menniskan uppfylla sin moraliska bestämmelse om hon vill;
genom förnuftet får hon den rätta upplysningen om det
rätta, och genom den fria viljan kan hon göra det rätta, och
då hon det gör, behöfver hon icke frukta för ansvar eller
efterräkningar i en annan verld; »dygden belönar sig sjelf och
varder ytterligare belönad». På detta sätt får
menniskan ett högt moraliskt värde i sina egna ögon och detta
falska värde kan ingen dödlig magt fråntaga henne. Giftiga
smädelser vet den dygdiga att sätta sig öfver o.s.v. Resultatet
af dessa hedniska satser blir sådant, som den naturliga menniskan
gärna vill hafva't. »Den som rätt odlar sitt förnuft och
förädlar sin vilja, kan uppfylla sin moraliska bestämmelse, utan
att känna andra lagar än dem [den?] Skaparen nedlagt i förnuftet,
och utan att känna försoningsverket» (A. A.). * [* A. A.: a.a.
s. 4.] Vi få äfven höra att den moraliska viljan, som är
nedlagd i förnuftet, bestämmer menniskans moraliska karaktär,
således icke den subjectiva viljan, som är ond och Guds lag
motsträfvig. Hvad är det då för nöd att blifva salig;
när menniskan har en god vilja, så har hon också en god
karaktär. Hvilken kan då beröfva henne hennes moraliska
värde? Ingen annan än djefvulen, som icke kan erkänna att
någon annan är god, när han sjelf icke är god.

1033. Ja! se
djefvulen. Hviliken är det, som tror på djefvulen? ibland andra
prestelögner har man äfven hittat på att skrämma en
rå och okunnig allmoge med allehanda historier om djefvulen och allt hans
väsende; men ingen annan än en rå och vidskeplig allmoge kan
tro sådana galenskaper. Man håller med flit allmogen i mörker
och okunnighet om menniskans moraliska värde för att kunna
bättre hålla dem i tygel.
Allt sådant och ännu mycket mer hafva vi sett i de liberala
tidningarnes spalter ifrån julirevolutionen 1830 och till data, ehuru
nuvarande Aftonblads redaktion tyckes vara mindre fientligt stämd emot
läseriet och pietismen. (Detta skrifves 1855 i juli.)

1034. Men ehuru
den moderna verlden icke tror på någon djefvul, så är
det likväl den hedersmannen, som regerar verlden; det är också
han, som gifver den ärlige tjufven, den dygdiga horan och den nyktra
fyllhunden deras moraliska värde. Djefvulen unnar gärna verlden den
förmånen eller den äran att vara förnuftig och fri, ja
till och med dygdig kan menniskan vara utan att stöta sig med djefvulen,
ty djefvulen är sjelf ett ideal af dygd. Han vill visst icke skrämma
sina trogna tjenare med några fasligheter eller ohyggliga
föreställningar om samvetsqual och hjerteångest i en annan
verld: nej, visst inte. Han är så hederlig, att han till och med
uppmuntrar den dygdiga verldsmedborgaren med hopp om ära, frid och
salighet i ett annat lif. I synnerhet måste den, som dör med
ära för friheten, räkna på sina medborgares aktning och
tacksägelse i en bättre verld.

1035. Att
djefvulen är en förträfflig dygdelärare och moralist, det
är icke så mycket att undra på; men att han också enligt
hvad Luther påstår kan predika evangelium lika bra som presterna,
det skulle låta mera otroligt, om vi icke hade sett det med egna
ögon. Menniskan har nämligen genom kristendomen fått en
tillökning uti sitt moraliska varde. Icke blott såsom dygdig och
from har den naturliga menniskan ett högt moraliskt värde (i sina
egna ögon.) Men ännu mera såsom kristen och medlem af Kristi
kyrka och församling måste menniskan få ett ännu
högre värde (i sina egna ögon), ty hvilken är det väl
som vill blifva ansedd för en hedning? Ingen: om det skulle fattas
något i den naturliga menniskans dygd, så lappas det hålet
med den stulna nåden. Man går för den skull högtidligen
till nattvarden för att visa, att man sätter ett högt värde
på kristendomen. Men under denna utvärtes gudstjenst, som ingenting
annat är än skrymteri, ligger hjertat som en »demant» i
bröstet. Ingen ånger, ingen bättring följer, ingen
sinnesförändring; man fortsätter sitt gamla lefverne. Liksom
ryssen, som korsar sig och bockar sig för krucifixet hvarje morgon och
sedan denna utvärtes gudstjenst är undangjord, börjar han att
svärja och bedraga folk. Så ungefärligen lefva nu för
tiden de äkta lutheranerna: de gå från nattvardsbordet till krogdisken.

1036. När
egoismen, ambitionen och egennyttan hinna till förnuftets regioner,
så förvandlas egoismen till oberoende, sjelf ständighet och
frihet, ambitionen förvandlas till menniskovärde, ära, anseende,
reputation, o.s.v. Egennyttan deremot framträder i förnuftet
såsom egande rätt eller rättighet, av hvilka råämnen
förståndet sedan utarbetar läran om menniskans
rättigheter. Vi hafva förut nämnt, att plikten icke är begränsad
af rättigheter, som moralisten ställer emot hvarje plikt, hvarigenom
hans moral blir lika med noll. Så är det också klart, att
menniskans rättigheter hafva sin grund i egoism, ambition och egennytta;
derföre känner hvarje menniska sina rättigheter och
behöfver icke gå i skola för att blifva undervisad om sina
rättigheter. Men plikten känner icke den naturliga menniskan
nämligen plikten i hela sin vidd, förr än hon blir undervisad af
den Heliga anda. Lagen måste inskrifvas i hjertats taflor af kött,
innan menniskan kan förnimma att lagen är andelig, och att Guds lag
fordrar hjertats renhet, o.s.v.

1037. Ehuru nu
moralisten uti läran om menniskans rättigheter fördelar
rättigheterna så, att alla böra få lika rätt,
förutsatt, att alla hade lika stora magar, så hafva likväl
alla, som hafva tom[m]a magar, velat förklara läran om menniskans
rättigheter utur den communistiska synpunkten, hvaremot det i somliga
länder blifvit den starkares rättighet att köpa och sälja
menniskor som kreatur. Uti somliga stater anses det för rätt att
rödja en tyrann ur vägen; uti tyranniska stater anses det för
rätt att afhända menniskor lifvet för ett obetydligt ord emot
majestätet. Alltså blifva rättigheterna och skyldigheterna
alldeles olika tillämpade uti olika stater. Monne orsaken härtill
finns i det rena förnuftet? Det synes knappast troligt. Den olika
tillämpningen måste hafva sin grund i de egoistiska passionerna, af
hvilka förnuftet förmörkas och förblindas, så att det
icke eger någon förmåga att skilja mellan rätt och
orätt. Förnuftets storverk i historien äro svarta och blodiga.

1038. Communisterna
yrka eller påstå, att alla menniskor hafva lika rättigheter,
och denna lära kan icke kallas för orättvis, om blott alla
menniskor vore af naturen alldeles lika: man ser dagligen att den ena menniskan
har större mage än den andra, och behöfver således mera
mat än den andra. Om den rike delade sin egendom med den fattige, så
skulle jämlikheten icke vara länge; efter någon tid vore den
fattiges mage lika tom som förut. Och hvarifrån skulle han då
få sin bukfyllnad? Jag tycker att den rike såväl som den fattige
borde äta askgröt för att snörpa ihop tarmarne, så
skulle maten räcka till för dem bägge. Skulle den rike få
ett »andeligt såg [?]», så skulle ögonens
begärelse hos honom vara mindre. Han skulle då äta mindre
läckert, dricka mindre vin, kläda sig mindre grann, föra mindre
ståt; då kunde det räcka till för honom att lemna en del
af sitt öfverflöd åt den fattige.

1039. Skulle den
fattige åter få ett »andeligt såg», skulle han
hungra och törsta efter rättfärdigheten, då skulle
äfven han umbära en del af sina förmenta rättigheter; han
skulle då supa mindre brännvin, och låta bli att härma
efter herrskapernas dårskaper: han skulle i allmänhet spara sin
förtjenst för behofvets dagar. Men spara kan han icke så
länge som han har buken till sin Gud. Det är i allmänhet ganska
få menniskor, som äro så vanlottade af naturen, att de icke
kunna försörja sig, men djefvulen, som grasserar i menniskans
inelfvor, gör somliga fattiga genom fylleri, dryckenskap, otukt,
lättja, skryt, högfärd, grannlåt; andra åter
gör han rika genom gerighet, snålhet, niskhet och bedrägeri.
Gud rår icke för allt detta elände, som vi dagligen se för
våra ögon. Vi se väl, hvaruti felet består, men vi kunna
icke hjelpa saken.

1040. Felet
ligger i magen och småtarmarne, i lefvern, i mjelten, i födslodelarne,
derifrån komma de elaka dunsterna, först till hjertat, och
derifrån till samvetet, så till viljan, dernäst till
förståndet och förnuftet. Och medan djefvulen sålunda
grasserar i menniskans inelfvor, står filosofen och pöser opp sig
med sjelfständighet, frihet och menniskovärde, rättigheter,
dygd, moralisk karaktär; m.m. Åh, vet hut slyngel, hade jag så
när sagt, och håll dig på mattan; sätt på dig
glasögon och läs Bibeln, och kom ihåg det första stora
ordet: »to gnoti sauton».

C.C.C.    Den döda tron.

1041. När
Luther låg i »samvetsqual och hjerteångest», kunde han
aldrig föreställa sig, att den lefvande tro, som hos honom
uptändes efter samvetsqualet, skulle förvandla sig till en död
tro i protestanternas hjertan. Redan då var tron död, när protestanterna
började försvara sin tro med eld och svärd. Om vanliga krig
hafva dåliga motiver, så äro bevekelsegrunderna till ett
religionskrig ännu sämre. Förnuftet säger väl, att
menniskan har rättighet att försvara sina heligaste intressen, och
hvad kan väl vara heligare än hennes religion? Men just derföre
att religionen är helig, bör den ingalunda befläckas med blod.
Frälsarens brud bör icke hafva blodiga fläckar på sin
snövita panna, icke heller på sina rentvagna händer.
Derföre var det också Luthers ifrigaste önskan och bön,
att intet religionskrig skulle uppstå, men det gick annorlunda.

1042.
Protestanterna hade bort besinna Frälsarens ord: »stick ditt
svärd i skidona, ty de som gripa till svärd, skola förgås
genom svärd». Lika litet som religionens sanning kan bevisas med
spadar och järnstörar, lika litet kan den försvaras med eld och
svärd. Det är endast genom Andans svärd, som tron kan utbredas
och försvaras. De första kristna hafva beseglat sin tro med sitt
blod, men icke med fiendernas blod. Lutherska läran försvarades med
eld och svärd och förblef ett påfvedöme midt i
lutherdömet: tvärtemot Luthers afsigt och vilja förblef
inquisitionen i lutherska kyrkan. Till och med Luther sjelf skulle, om han finge
lif på nytt, blifva förföljd af lutherska kyrkans inquisitorer.
Ty när menniskan icke har något andeligt lif, måste hon
försvara sitt lekamliga lif; »den som mister sitt lif, (för
Kristum) han skall behålla det, och den som behåller sitt
(lekamliga) lif, han skall förlora sitt (andeliga) lif». Så
har det nu gått med lutherska kyrkan.

1043. Hvad som
må hafva varit anledningen dertill att tron, som hos Luther sjelf var
lefvande, blef så snart förvandlad till en död tro i lutherska
kyrkan, det är icke så lätt att utreda. Luther sjelf tyckes
hafva glömt den »sveda och värk», som han var underkastad
för den nya födelsen. Vi föranledas till denna slutsats af hvad
som händt en och annan pietist i senare tider, att de nämligen
glömt svedan och värken, af glädjen deröfver, att den nya
menniskan blifvit född. En sådan andelig glömska tyckes hafva
besvärat författaren till »Pietism och kristendom» (en
liten skrift tryckt i Umeå 1845). * [* F. G. Hedberg: Pietism och
Christendom.]    Utom
tron, som författaren till denna lilla skrift yrkar med all magt, tyckes
förf. hafva glömt, huru den nya menniskan blifvit född. Han
tyckes hafva glömt, huru den nya menniskan underhålles och
bibehålies vid lif, helst förf., som under den tid han såsom
svärmare ansedd, af inquisitorerna i Finland var förvist till
Uleåborgs häkte, såsom fångpredikant verkade mycket
godt, men sedan han fick ett godt pastorat i Finland säges uti sitt
lefverne vara verlden lik. Hans fiender kalla anhängarne af hans lära
för hedbergianer.

1044. Det är
visserligen sant, att barnaföderskan glömmer svedan och värken
af glädje deröfver, att den nya menniskan blifvit född i
verlden, men den ofruktsamma eller den andeliga horan tager sig anledning af
denna, den rätta barnaföderskans glömska, att stoppa upp sin buk
med andeliga trasor, och emedan denna hora (den döda tron) är
regerande drottning i verlden, så inbillar hon alla markattor och
hofnarrar, att hon är i välsignadt tillstånd, och låter
hålla förböner i alla kyrkor för sin uppstoppade buk; men när
allt kommer omkring, låter hon smyga in en horunge under sina
kläder, och inbillar alla blinda och döfva jordgummor, att hon
(statskyrkan) blifvit moder till en prins, som skall regera verlden med
järnris, det är med inquisition och grymhet.

1045. Just en
sådan hora är den rådande statskyrkan, hvarom profeterna hafva
talat. Hon påstår sig vara Herrans utkorade brud och likväl
låter hon de egyptiska horkarlarne (verlden) krama sina bröst. Huru
ofta utmålas icke detta statskyrkans tillstånd redan i Gamla
Testamentet. Men ingen statskyrka har velat emottaga en sådan
förebråelse. Jag råder hvarje äkta barnaföderska att
aldrig glömma alldeles bort sin sveda och värk, som är den
rätta grunden till modershjertats ömhet. Mången mö
gör de heligaste löften vid barnaföderskans säng att aldrig
taga man, när hon ser svedan och värken hos barnaföderskan,: En
sådan sveda och värk förskräcker henne alldeles. Men hon
besinnar icke, att svedan och värken glömmes snart, hvaremot
glädjen öfver den nya menniskans födelse varar i evighet, om den
nya menniskan kan bibehållas vid lif. Men vilkoret för den nya
menniskans födelse är den föregående svedan och
värken, hvarförutom ingen nyfödelse kan ske, och detta vilkor
måste framhållas för hvar och en, som vill smaka glädjen
af den nya födelsen.

1046. Luther hade
känt svedan och värken, han har haft samvetsqual och
hjerteångest, innan han blef förlossad genom den lefvande tron; men
han tyckes hafva glömt svedan och värken, som blifvit mindre ofta
framställd i hans skrifter. Han har icke nog allvarligt framhållit
den sanningen, att utan sveda och värk kan den nya menniskan icke
födas. I det stället har han med stor frimodighet framhållit
tron, som  utan
föregående ånger och bättring med begärlighet omfattas
af alla döpta hedningar, hvadan ock lutherska kyrkans pelare i Speners tid
ville påbörda den allvarligt menande mannen, att han ville vilseleda
lutherska lärans bekännare ifrån »tron till
gärningarna», när han (Spener) yrkade på en allvarlig
ånger och bättring, som måste vara det förberedande
vilkoret för den lefvande tron. Spener beskyldes af sina motståndare
att vara en »laglärare» och »verkhelgon». Det
trösterika ordet: »grubbla intet, utan tro!» användes af
den döda trons anhängare såsom vapen emot Spener. Men när
har väl Spener påstått, att menniskan genom
»ångern och bättringen förtjenar saligheten»?

1047. När
Luther framhöll den grundsatsen, att menniskan blir
»rättfärdiggjord genom tron allena utan gärningar»,
så var det visst icke hans mening, att en kristen skulle få lefva
som en hedning; tvärtom yrkar han på flera ställen, att
gärningarne böra vara en följd af tron. Men vissa rationalister
påstå, att »tron är en följd af
bättringen». (Ignell).* [ *Ignell: Luth. trosb. s. 219 f.] Men den
döda trons anhängare hafva fattat saken så, att menniskan icke
behöfver någon sann ånger genomgå, likasom skulle en
sann syndaånger vara syndarens eget verk. Det är visserligen sant,
att menniskan icke kan förtjena någon nåd, hvarken med
ånger eller bättring; men å andra sidan är det
också en evig sanning, att när quinnan föder barn, hafver hon
sveda och värk; och utan denna andeliga sveda kan ingen födas
på nytt. Genom en sann ånger och bättring måste hjertat
förberedas att mottaga den lefvande tron. Således måste den
gamla menniskan hafva sveda och värk, innan den nya menniskan kan
födas. Detta påstående bekräftas icke allenast af Davids,
Petri och den botfärdiga quinnans ånger, utan äfven af Luthers
egen erfarenhet, ehuru rationalisterna göra narr af Luthers grubblande.
Men utan ånger och bättring kan ingen hafva en lefvande tro: det
är vårt påstående. Och den satsen: »grubbla intet,
utan tro!» kan och bör framhållas för de tviflande, men
icke för dem, som sjelfva göra sig en tro.

1048. Spener,
sjelf väckt och uplyst af Guds ande, insåg klarligen lutherska
kyrkans djupa sedeförderf, som blef en följd af den döda tron.
Han försökte derföre att blåsa nytt lif i de dödas
ben, men blef som vanligt ansedd för en kättare af de äkta
lutheranerna; då Spener yrkade väckelse, ånger, bättring,
nyfödelse och ett heligt lefverne, så påstodo lutherska
kyrkans pelare, att pietisterna voro verkhelgon, under föregifvande,
»att menniskan varder salig genom tron allena utan gärningar»,
hvilket är en evig sanning, då den framställes i sin rätta
ordning; dock föregåfvo pietismens  fiender, att Spener afvikit ifrån
den lutherska läroformen i läran om
rättfärdiggörelsen. Dessa trones hjeltar predikade om tron
allena utan gärningar utan att bry sig om den saliggörande trons
nödvändiga och föregående vilkor, väckelsen ur
syndasömnen, den sanna ångern, omvändelsen, bättringen,
nya födelsen. Genom en sådan predikan om »tron utan
gärningar» måste nödvändigt en allmän
säkerhet uppstå ibland massan af folket. Den döda tron
låg som bomull kring hjertat. Den satsen »synda fritt bara du
tror», för hvilken villfarelse man velat beskylla läsarena,
uttalades väl icke offentligen, men förstods hemligen inunder; ty den
som super och tror, horar och tror, svär och tror, slåss och tror,
att han med ett sådant lefverne skall varda salig, månne icke en
sådan hafva den hemliga öfvertygelsen: »synda fritt bara du
tror».

1049.
Författaren till den lilla skriften »Pietism och kristendom»
tyckes, som sagt är, hafva glömt de nödvändigaste
föregående vilkoren för den saliggörande tron, och den som
förut har en död tro, skall kunna tillegna sig mycket af denna
afhandling. Den döda tron har lika stor likhet med den lefvande tron, som
liket har likhet med den lefvande, och likväl är det lika stor
skilnad emellan liket och den lefvande menniskan som emellan lifvet och
döden. Nämnde författare har velat sätta Spener i skuggan
under föregifvande att han i läran om
rättfärdiggörelsen afvikit ifrån den lutherska
renlärigheten. Om Spener har sagt: »Man har hittills predikat
tillräckligt om tron», så bör detta förstås
så, som Pauli och Jakobs skenbara motsägelse i läran om tron.
Ty Paulus talar om den lefvande tron, men Jakob talar om den döda tron.
Luther talar om den lefvande tron, som alltid och allestädes bör
predikas för dem, som tvifla om sin salighet. Spener talar om den
döda tron, som icke bör predikas för någon. Det går
icke an att sätta Luther och Spener i håret, såsom förf.
till P. och Kr. velat göra, ty säkert är att de skolat komma
öfverens, om de varit samtidiga.

1050. Den
döda tron är ett falskt förlitande på Guds nåd; det
är en öfvertygelse, som menniskan kan göra sjelf; eller en
sådan, öfvertygelse, som djefvulen kan åstadkomma, det vill
säga: en sådan öfvertygelse, hvars subjectiva grund
består uti de rådande nedriga passionerna. Menniskan inbillar sig,
att hon är försonad med Gud, ehuru hon är inspirerad af
djefvulen. Man inbillar sig, att man älskar Gud, när man älskar
sig sjelf och verlden. Detta sjelfbedrägeri fick Petrus erfara. Före
fallet var det hans fullkomliga och verkliga öfvertygelse, att han var en
hjelte i trona, samt att han älskade Frälsaren så högt,
att han kunde våga lif och blod för honom. Men huru gick det?
Alltsammans var bara ett sjelfbedrägeri. Och uti detta sjelfbedrägeri
famlar ännu den sorglösa hopen i synnerhet allmogen på landet,
som än låtsar hysa någon vördnad för del heliga.

1051. Pöbeln
i de större städerna tyckes i allmänhet vara till den grad
likgiltig, att den icke bryr sig om hvarken himmel eller helvete. Vi vilja icke
tala om de bildade klasserna, som visa
uppenbart förakt för det heliga. För dem är den
sinnliga njutningen den högsta sällhet på jorden. Bachus och
Venus äro deras gudar. De tro sig hafva upfyllt allan
rättfärdighet, när de låta sina barn döpas, de anse
sig hafva upfyllt alla kristendomsfordringar, när de för syns skull
gå en eller par gånger om året till Herrans Nattvard, men
för öfrigt lefva som hedningar, uti sus och i dus. När
döden öfverraskar dem, ge de sig beskedligt åt botten, och
tänka som drängen, när han tyckte, att vällingen var
för tunn, han vände om skeden och sade: följ med hvad som vill.

1052. Men
äfven den enfaldige, som icke känner sig äga nog styrka i
förståndet att resonera bort alla efterräkningar, känner
sin tro svigta i lifvets viktigaste ögonblick, emedan han saknar den
subjectiva grunden för sin öfvertygelse. Han söker väl en
styrka för sin tro i sakramentet, men detta medel, såsom varande
endast objectivt, är icke tillräckligt att tysta samvetet. Ty
då han aldrig har gått igenom nådens ordning, så saknar
han den subjectiva grunden för sin öfvertygelse: han saknar den
Helige andes vittnesbörd om barnaskapet. När menniskan tillegnar sig
försoningsnåden utan föregående ånger,
bättring, omvändelse, nyfödelse, m.m., så blir detta en
död och blind auctoritetstro. Den är död, emedan den, enligt
Jakobs vittnesbörd, är utan gärningar, den medför ingen
sinnesförändring, den omskapar icke hjertat. Den är blind,
emedan den saknar den lefvande känslan; nåden är icke
kännbar; den Helige andes vittnesbörd saknas alldeles. Med ett ord:
en sådan tro, som är endast en förmodan, en inbillning, ett
menande utan tillräcklig grund, lemnar den arma menniskan i det af
görande ögonblicket uti förtviflan.

1053. Filosofen,
som känner hvilka grunder förståndet fordrar för sin
öfvertygelse, upgör sin räkning med Skaparen medelst ett
uttänkt system, grunden för hans öfvertygelse i andliga ting
består icke uti moraliska passioner såsom ånger,
väckelse, omvändelse, pånyttfödelse eller den
kännbara försoningen: hvilket allt för honom är mysticism
och fanatism.   I det
stället bygger han ett system på vissa förutfattade idéer
om menniskans andeliga natur, hvarvid förnuftet och den fria moraliska
viljan ligga till grund för öfvertygelsen. Han litar icke på
någon annan auktoritet än sin egen insikt, derföre
förkastar han auktoritetstron. Hvad David, Petrus och Luther erfarit, kan
han icke antaga för allmängiltigt, emedan det icke
öfverensstämmer med hans egen erfarenhet. Resultatet af filosofens
erfarenhet i nådens ordning blir slutligen följande:
»Menniskan bör odla sitt förnuft och förädla sin
vilja, uppfylla sina plikter emot sina likar och djuren? (A.A.) * [* A.A.: a.a.
s. 4.] När menniskan det gör, kan hon uppfylla sin bestämmelse
såsom förnuftig varelse utan att känna andra lagar än dem
Skaparen nedlagt i förnuftet». Så ungefärligen upgör
filosofen sin räkning med vår Herre. Uti en sådan
sjelfpröfning kan det icke blifva fråga om ånger,
bättring, omvändelse eller försoning. Dygden måste
här vara den rätta salighetsgrunden.

1054. Den
döda tron litar på andras auctoritet, och tror som andra hafva
trott. Den lefvande tron rättar sig efter uppenbarelsen och sina egna
känslor, men emedan dessa känslor blifvit upväckta genom, ordet,
så kunna de icke stå i strid med uppenbarelsen. Dessa känslor,
dessa moraliska passioner utgöra den Helige andes verkningar i hjertat,
och utgöra den lefvande trons subjectiva grund. Alltså har den
döda tron endast objectiv grund, men den lefvande tron har både
objectiv och subjectiv grund, och derigenom blir öfvertygelsen
fullständig. Nu är det egenteligen passionen, som bestämmer
viljan i sitt sträfvande. Hos den naturliga menniskan bestämmes
viljan till handling af de naturliga passionerna; den naturliga menniskans
lefverne strider tvärt emot samvetets fordran, till exempel
lösaktighet, snatteri, svordomar; det strider tvärt emot alla
förnuftsskäl till ex. dryckenskap en; det strider tvärt emot den
döda tro som sitter i peruken till ex. den utvärtes gudstjenstens
försummande.

1055. Det finnes
alltid en motsägelse uti den döda trons lefverne och
religionsöfningar: Man låtsar vara andäktig i kyrkan, men i
lekstugan är man lättsinnig, man gråter i kyrkan och skrattar
bakom kyrkan, man är gudfruktig i kyrkan och ogudaktig på krogen,
man låtsar vara botfärdig vid altardisken och slåss vid
krogdisken, man välsignar i kyrkan och svär bakom kyrkan, man är
anständig i kyrkan och horar bakom kyrkan. Med ett ord: den som har en
död tro i peruken, kan vara gudfruktig och ogudaktig på samma dag,
han kan vara hederlig på ett ställe och hundsfott på ett annat
ställe, han kan välsigna och förbanna, hålla bön och
svärja på samma dag. Förmodligen är det besvärligt
för den gamle Adam att vara gudfruktig alltjemt. Derföre tycker han
sig hafva gjort nog till Guds ära, när han tjenar Gud en eller par
timmar i veckan, men för öfrigt tjenar djefvulen och verlden hela
veckan och allramest om söndagen, som till Guds namns ära instiftad
är. Denna dag tyckes hellre vara en supdag, en dans- och kortspelsdag, en
kalaseringsdag, på hvilken man tjenar buken.

1056. Ehuru nu
den, som har en död tro i peruken, lefver värre än en turk och en
hedning, tror han sig dock beständigt vara en kristen. Han lefver på
den ljufva inbillningen, att han af nåd och i förlitande på
Kristi förtjensthar fått sina synder förlåtna. Och denna
tro att menniskan, utan ånger och utan sorg, som är efter Guds sinne,
utan sveda och värk, utan samvetsqual och hjerteångest, får
tillegna sig Kristi förtjenst, denna tro har presten grundlagt ända
från barndomen. Ty när har väl prestens bedömande
gått ut på att upväcka den rätta syndakän nedomen
och den rätta syndasorgen eller den andeliga sveda och värk, som
måste föregå den nya födelsen? Har icke presten genom
sitt lättsinniga lefverne och genom sitt blinda nit emot läsarena
hjelpt till att stärka den blinda hopens öfvertygelse, att allt
sådant, som hörer till en sann kristendom, är bara
svärmeri och villfarelse? Har icke presten upeggat kronobetjeningen emot
hvarje själ, som söker i samråd med likatänkande upbygga
sig i Guds ords betraktande och gemensam bön? Det så kallade läseriets
utrotande har hittills legat presterna ömt om hjertat, och dernäst
deras inkomster.

1057. Våra
förnämsta andeliga talares bedömande går icke ut på
att sarga, skära, rispa och mörbulta gammeladam med lagens hammare
och sanningens barthuggande svärd. De nännas icke sticka hål på
gammeladams etterpåse med sanningens udd. De hafva icke mod att
skära syndarens stinkande vargölar med rakknifven. Ej heller hafva de
mod att skära bort dödköttet från samvetet, på det
att gammeladams ömtåliga samvete icke skall blöda och svida
förr än i evigheten. I stället för att sticka hål
på etterbölderna, lägga dessa andeliga quacksalvare mjuk
gröt på syndarens stinkande vargölar, i stället för
att skära bort dödköttet ifrån samvetet, lägga de
säkerhetssalfvan på samvetssåren, i stället för att
rispa, skära och mörbulta det stenhårda menniskohjertat, sopa
de öfver alltsammans med hartassen, och göra dermed
»drickekaret rent utantill».

1058. Våra
andeliga talares bemödande går mest ut på att imponera och
mjuka opp de naturliga känslorna. För att ställa sig in hos de känslofulla,
gråter predikanten sjelf, om ock ingen annan skulle gråta. Stundom
mjaker han på predikstolen på det att den ljufliga getarösten
skall anslå de känslofullas nerver. Stundom mjukar han opp de naturliga
känslorna och sätter gammeladam i varma bad. Dessemellan mjölkar
han de känslofullas spenar för att pressa ut deras tårar; han
kramar bondgummornas mjuka bröst, och kramar tårkörtlarne;
ibland får han hela stäfvan full af tårar, men dessa tårar
spillas ofta förgäfves i Herrans tempel, såvida deraf ingen
bättring följer. Stundom anställer han ett förfärligt
bombardemang på bondgubbarnes tjocka örhinnor: det låter
då som rullande stenar på kyrktaket. Men allt detta skrammel
hjelper intet hvarken presten eller församlingen, såvida ingen
bättringens frukt visar sig i församlingen.

1059. Af
sådant slammer och mjäkande alstras endast en hundreligion, då
församlingen stundom tror sig vara försatt i tredje himmelen, oaktadt
dess dagliga lefverne utvisar, att både presten och församlingen
äro närmare helvetet än himmelriket. Man inbillar sig, att man
är kristen, ehuru passionerna storma der nere i köttet som brusande
böljor. Man tror sig vara pånyttfödd utan »sveda och
värk». Man tror sig hafva sluppit in i   himmelriket utan att hafva
gått igenom den trånga porten. Gammeladam kryper ut med hull och
hår i det dagliga lefvernet. Man svär, man super, man slåss,
man horar bakom kyrkan, och ändå är man blödig och
gråtfärdig vid altardisken. Det smakar godt för gammeladam att
vara en fyllhund och kristen, det är ljufligt för köttet att
hora och ligga vid Frälsarens bröst. För så godt köp
skulle någon hvar vilja komma in i himmelriket. Och till denna tro halp
Nikodemus. Presten häller nåden i käften på den gapande
syndabocken: den säkra hopen sväljer nåden klunktals.

1060. Första
vilkoret för en allmännare sansning består deruti, att syndarn
får ett klart medvetande af sin syndaskuld. Men huru skall han få
medvetande af sin förnedring, om predikanten pudrar honom med dygden, innan
han blifvit väckt ur syndaslummern, och smetar öfver alla ojemnheter
i hjertat med falska räkenskaper. Den otrogna gårdsfogden säger
till Herrans gäldenärer: »tag ditt bref, sätt dig nedev
och skrif femtiol» det vill säga: den sorglösa prästen
säger till en och annan, som känner sin syndaskuld: »ingalunda
är du den största syndaren, nog får du
förlåtelse.» Syndarn kan vara nyligen väckt, men
känner icke ännu djupet af sitt elände, då kommer den
otrogna gårdsfogden och säger: »huru mycket äst du min
herra skyldig?», d.v.s. hvilka synder har du på ditt samvete?, och
när den väckta syndarn svarar: 100 pund hvete, då säger
den otrogna gårdsfogden: »tag ditt bref och skrif 50»,
d.ä. icke är du den största syndarn, inte behöfver du grubbla
öfver den saken, nog blir du salig med mindre grubblande. Genom detta
prestens oförståndiga handlingssätt har mången blifvit i
otid född och förblifvit en nådatjuf.

1061. Man kan
icke heller vänta att en prest, som sjelf saknar all erfarenhet i
nådens ordning, skall kunna vägleda syndare genom den trånga
porten. »Kan ock en blind leda en blindan, falla de icke båda i
gropen»? Den som sjelf har blifvit pånyttfödd utan sveda och
värk, kan icke fordra af andra en sådan sveda och värk, att
vägen till lifvet blir smal och porten trång. Den som sjelf är
en nådatjuf, lär andra att skrifva 50 för 100. De som nu
för tiden äro satta till väktare på Zions murar, äro
merendels stumma hundar, de skälla intet, ehuru kyrkan är full med
nådatjufvar, utom rationalisterna eller fritänkarena, som icke
behöfva någon nåd, emedan de äro dygdiga och syndfria: de
utgöra det högdygdiga slägtet.

D.D.D.   Den döda trons
förhållande till pietismen och läseriet.

1062. Vi
måste förutsätta såsom bekant, att uti den strid, som
föregått emellan presterna å ena sidan och åtskilliga
läsaresecter å andra sidan är helgelsen det hufvudsakligaste i
läran, det vill säga lagens rätta bruk, och i synnerhet de nya
böckerna, hvilka presterna velat försvara emot läsarenas
anmärkningar deremot. Se för ex. Doctor Grapes * [* Isak Grape:
Upplysningar rörande det så kallade Läsare-Sällskapet i
Någre, Norr- och Westerbottens Församlingar men
förnämligast i Skellefteå.] afhandling om läseriet i
Skellefteå. Der yrkas helgelse framför allt, under det att
läsarena fordra väckelse, ånger, bättring, nyfödelse,
tro och helgelse. Man vet icke hvarföre presterna i Norrbotten och
Vesterbotten så ifrigt drifva läran om helgelsen med afseende
på läsarena, hvilka enligt presternas tanke icke bry sig om
helgelsen. Om man får taga presternas egen helgelse till mönster,
så tyckes denna helgelse icke fordra särdeles stor upoffring af
sådana rättigheter, hvilka presterna sjelfva tillskansat sig,
antingen man afser deras sätt att gå till väga på
riksdagarna, hvarest deras timliga förmåner alltid legat dem
ömmare om hjertat än själarnas salighet.

1063. Betraktar
man deras sätt att framför andra bättre behöfvande
åtkomma de största pastoraterna, hvarvid åtskilliga tjufknep
icke sparas, äfvensom deras sätt att indrifva sina tionde intrader,
så tycks man hafva ett och annat att anmärka emot deras
förmenta helgelse, så framt det icke hörer till helgelsen, att
presten processar med sina åhörare om tionden. Att han spelar kort
med knektar och skojare, att han dricker med dem som dricka och äfven
super med dem som supa, allt detta hörer förmodligen till helgelsen,
emedan presten förmodligen hyser den öfvertygelsen »att dem
renom är allting rent». Oberäknadt denna likställighet med
verlden, denna ifver att bevaka sina rättigheter visa presterna en lika ädel
ifver att utrota läseriet, som efter deras förmenande strider emot
den rena evangeliska läran, men detta mål söka de att vinna
icke på öfvertygelsens väg utan med den verldsliga lagens
svärd. Monne det vara ett bevis på presternas tolerans?

1064. Men
någon särdeles ifver att göra proselyter af verldshopen har
icke blifvit förspord bland dessa sanningens vittnen. De tyckas hysa den
öfvertygelsen, att den stora hopen är redan omvänd och
pånyttfödd, och endast läsarena äro villoandar. Om nu allt
detta hörer till helgelsen, hvilket presterna så ifrigt yrka emot
läsarena, så tyckes det icke vara någon stor konst att blifva
salig. Man behöfver endast vara prest och theologie doctor för att
vara en kristen. Men i sjelfva verket tyckes icke denna helgelse vara
öfverdrifven. Här är nämligen icke fråga om
försakelser och uppoffringar af lifvets beqvämligheter, här
är icke fråga om förföljelser och lidanden för Kristi
skull. Utan här är fråga om rättigheter som skola
indrifvas, om timliga förmåner, som skola vinnas, här är
fråga om indrägtiga pastorater, om stjernor och utmärkelser, om
ståndsprivilegier och intressen, alll sådana saker, som tyckas
innebära egoism, egennytta och ambition.

1065. Men det
förefaller oss nog besynnerligt, att presterna som så ifrigt predika
om helgelsen, predika så litet om ångern, bättringen,
omvändelsen och pånyttfödelsen. Jag är nästan
rädd att presterna sjelfva med få undantag aldrig haft någon
erfarenhet i nådens ordning. Deras predikan om helgelsen  är ställd liksom till
omvända och pånyttfödda. Veta de då huru många
åhörare äro omvända och pånyttfödda:, enär
de icke kunna erkänna läsarena för annat än villoandar. Att
predika om helgelsen till den säkra hopen är detsamma som att
göra drickekaret rent utvärtes, det är, att göra en
menniska till kristen utan försoning, utan rättfärdiggörelse.
Ditåt lutar väl också hela deras lära om helgelsen, att
menniskan bör blifva helig först och sedan rättfärdiggjord.
Månne icke den som drifver en sådan lära hafva af fallit ifrån
den rena evangeliska läran?

1066. Den som
predikar om helgelsen han måste förutsätta, att hans
åhörare äro omvända och pånyttfödda. Men
börjar han predika om helgelsen för den säkra hopen, då
fruktar jag, att han börjar från galig ända. Han skulle
först börja med lagens förbannelse för att väcka den
säkra hopen ur syndadvalan, och sedan några blifvit väckta,
predika för dem om tron allena utan gärningar och slutligen yrka
på helgelsen. En sådan ordning hafva apostlarne brukat i sina
framställningar. Annorlunda predikade Paulus för hedningarne i
Athén, annorlunda för dem, som voro döpte med Johannes
döpelse och åter annorlunda för benådade kristna. Hafva
icke presterna märkt denna skilnad i framställningen efter
åhörarenas olika tillstånd.

1067. Uti striden
mellan läsare och prester hafva de senare blifvit martyrer för
läsarenas skull. Presterna hafva blifvit förföljda af
läsarena, och denna förföljelse har bestått deruti, att
läsarena fördömt både prester och böcker.
Likaså har presten ofta handgripligen velat försvara sin lära
med knytnäfvar, enär han icke annorlunda kunnat verka på deras
öfvertygelse. Om någon läsare infunnit sig hos presten för
att med honom samspråka i andeliga ämnen, så har presten
blifvit ond och kört ut läsaren under föregifvande, att läsaren
icke infunnit sig för att begära råd och tröst utan
för att snärja presten med spetsfundiga frågor för att
sedan få tillfälle att fördöma presten för hans
oerfarenhet i nådens ordning.

1068. Men om
läraren, som oftast är fallet, icke har någon annan erfarenhet
i nådens ordning än den han inhämtat af sin dogmatik, så
bevisar han sin egen oduglighet att vägleda vilseförda. Hvarpå
grundar sig dogmatiken? Grundar den sig på sådana menniskors
erfarenhet, som sjelfva gått igenom nådens ordning? Är det
verkeligen omvända och pånyttfödda män, som författat
våra dogmatiska compendier? Så tyckes consistorium i Vexsjö
hafva fattat saken, enär denna auctoritet gifver läsarepredikanter
det rådet att bättre studera sig in i dogmatiken. I sanning, ett
förträffligt botemedel emot predikosjukan.

1069. Men hvad
säger nu den praktiska läkaren om detta botemedel? Läkaren
rekommenderar i stället för dogmatik engelskt salt och spansk fluga
på maggropen. Predikosjukan är enligt läkarens erfarenhet en
smittosam sjukdom, hvilken måste botas på samma sätt som andra
smittosamma sjukdomar; hvadan ock landshöfdinge-embetet med anledning af
läkarens (doctor Sondéns)* [* Carl Ulrik Sondén: Han har
utom nämnda rapport bl. a. skrivit: Anteckningar och reflexioner
angående den epidemiska religiösa ecstas som herrskade i Sverige
1841  och 1842 etc.] embetsrapport
fann sig föranlåten att utfärda en allmän kungörelse,
enligt hvilken de friska vid 6 Rdr. 32 schillingars banko vite borde
afhålla sig från allt umgänge med de predikosjuke?! Detta vax
i sanning en märkvärdig karantän.

Anm. Detta skedde
i Småland år 1843, och Aftonbladet fick deraf anledning, att
gäckas med landshöfdingeembetets enfald. Emellertid ser man, att
consistorium och landshöfdingeembetet hade  olika omdöme om botemedlen emot den
förmenta sjukdomen.

1070. Men dessa
quarantänsanstalter hafva icke blifvit använda emot läsarena i
Norrland. I det stället har man der tagit sin tillflykt till prosteting
och biskopsvisitationer. Enär läsarena störde den säkra
hopens samvetsfrid, måste presterna begära visitation för att
freda sina samveten och afskudda sig beskyllningen för irrlärighet. I
sammanhang med läseriet måste conventikelplakatet förnyas och
skärpas. Detta missfoster af den döda tron, som nu varit
rådande i statskyrkan i flere hundrade år, var af den tidens
praelater riktadt emot pietismen i Sverrige, skulle nu åter framdragas
på tapeten såsom ett stående bevis på svenska kyrkans
tolerans.

1071. Att
historien några hundrade år efteråt kommer att
brännmärka conventikelplakatets upkomst och uphofsmän på
samma sätt som judarnes, hedningarnes och påfvarnes
religionsförföljelser blifvit brännmärkta af historien, det
oroar icke dessa inquisitorers samveten. De måste köpa sig
samvetsfrid, om det ock kostade de kristnas blod. De besinna icke, att
historiens opartiska dom blifver deras egen samvetsdom i evigheten. För
att få samvetsfrid i tiden måste dessa blinda blodsugare
tvätta sina själar rena i de kristnas blod, emedan de icke äro
tillräckligt renade i drakeblodet. Nu hafva vi ändteligen framskridit
så långt i det andeliga mörkrets natt att rabulismen hotar
»att hänga den sista kungen i den sista prestens tarmar».
När pöbelmassan, stängd från det andeliga rabulisteriet
genom presternas orthodoxa nit, slutligen slår sig på det politiska
rabulisteriet, då börjar erkebiskopen i Sverrige »att
göra räkning med sitt samvete», men kan icke finna en enda oren
fläck derpå, som kunde berättiga den kristna pöbeln att
utkräfva sin hämd af kyrkans första man för det andeliga
mörker, hvaruti erkebiskopen och andra praelater låtit folket
sjunka. När den råa pöbelmassan började kasta stenar
på sin öfversta prest, då gör han räkning med sitt
samvete, men kan icke finna en enda fläck derpå. Icke ens denna
pöbelmassans vildhet kunde väcka honom till besinning, huru illa det
står till med kristendomen i vårt land. Det heliga nitet, hvarmed
svenska kyrkans praelater bemötte pastor Scott, måste ovilkorligen
hämnas så som Bartholomei natten blifvit hämnad i Frankrike,
nämligen genom revolutioner och blodbad. När pastor Scott var på
vägen att blåsa lif i det andeliga »cadavret», då
började den »orthodoxa gallan» att flöda öfver hos
svenska kyrkans pelare. De arbetade med händer och fötter för
att få bort den »methodistiska svärmaren» som störde
samvetsfriden. Man behöfver icke vara en profet för att kunna
förutsäga Guds rättfärdiga straffdomar öfver ett folk,
hvars prester äro fulla af blodviten. Ju mera folket genom inquisitoriska
åtgärder emot hvarje tecken till andeligt lif får sjunka i
andelig råhet och moralisk förblindelse, desto förr kan det
retas till upror af de politiska rabulisterna.

1072. När
hvar och en, som försöker att blåsa lif i det andeliga aset,
blir hatad och förföljd af presterna, när den råa massan
sålunda lemnas i sitt naturliga tillstånd, när intet
högre eller heligare intresse finnes hos folket än det politiska
munväder, som stiger opp ifrån buken, då måste hvilken
äregerig kanalje som helst hafva tillfälle att inblåsa sitt
ormaetter i de ormstungna massorna. Den tid skall komma, att förnuftets
herradöme ännu en gång blir uprättadt i Europa, då
skall man höra den förvildade pöbeln ropa på gatorna:
»Hängen den sista kungen i den sista prestens tarmar». Har
icke historien visat, till hvilka excesser en rå pöbelmassa kan
retas, när den är lemnad utan andelig ledning. När den
förvildade pöbelhopen skriar på gatorna: »till helvete
med alla biskopar och prester», då börjar erkebiskopen och
andra praelater »att göra räkning med sitt samvete» utan
att finna en enda fläck derpå, icke så mycket som ett sotgrand
af andeligt mörker.

1073. Får
jag lof att hjelpa er med bokföringen? När menniskans samvete är
sof vande, har hon dåligt minne. Vi kunna börja med
conventikelplakatet. Af hvad anledning upkom conventikelplakatet? Emedan den
tidens praelater hatade pietismen. Hvarföre hatades pietismen? Emedan den
blottade de andeliga fädernas skenhelighet och trolöshet emot
Kristus. Af hvad anledning har conventikelplakatet sedermera blifvit uplifvadt
och skärpt? Emedan senare tiders praelater fruktade för
läseriet. Och hvarföre fruktades läseriet? Emedan läsarena
störde den säkra hopens samvetsfrid. Praelaterna fruktade, att
läseriet kunde hafva farliga följder för kyrkan och staten. De
tänkte som de öfversta presterna: »låta vi honom så
blifva, så tro alle på honom, och de romare komma och taga bort
vårt land och folk». Har det icke varit fråga om
conventikelplakatets uphäfvande? Jo! på flera riksdagar.
Hvarföre kunde conventikelplakatets uphäfvande icke beslutas på
riksdagarne? Emedan presterna satte sig deremot. Får man samlas för
att supa, dansa och spela kort? Jo! Får man samlas för att läsa
och hålla bön? Nej. vilketdera partiet består af äkta
lutheraner? De som supa, spela kort och dansa, men de som läsa Guds ord,
sjunga och hålla bön utom kyrkans murar, äro kättare,
svarmare och villoandar, ja ett satans pack, som bör utrotas med eld och
svärd.

1074. Emedan
presterna varit första uphofvet till conventikelplakatet, emedan desamma
förhindrat dess uphäfvande, emedan desamma varit pietismens
värsta fiender, så få de skylla sig sjelfva, om den råa
pöbelmassan, hvars naturliga passioner de hafva smekt på
predikstolen, betalar dem med stångjern och stenkastningar, för
deras andeliga smekningar. Om presterna hade låtit pietismen hafva sin
gång, så skulle icke det politiska svärmeriet få
sådant insteg i folkets hjertan. Den tid kan komma att presterna en
vacker dag kunna få sina hufvuden burna på sansculotternas pikar.
Och detta skall vara lönen för inquisitionen.

1074 b. * [*
Laestadius har numrerat också denna paragraf som 1074, varför den
anges som 1074 b.] Svenska kyrkan blundar ännu för det
öfverhandtagande sedeförderfvet ibland massan, hvilket är en
följd af religionsförföljelserna. Presterskapet menar, att det
stora sedeförderfvet icke kommer på deras ansvar, ehuru Gamla Testamentets
profeter och äfven Frälsaren sjelf lägga största skulden
på presterna, som borde vara folkets ledare, och vaka öfver folkets
seder. Sjelfva förnuftet säger oss, att en försummad upfostran
måste falla tungt på föräldrarnes och de andeliga fädernas
hufvuden. Hvad hjelper den bildning, som man söker bibringa folket genom
folkskolan, när alla våra bildningsanstalter gå ut på
minnets och förståndets upöfning på hjertats bekostnad?
Den så högt prisade civilisationen, hvilken rationalisterna berömma,
kan icke hindra sedeförderfvet, emedan historien visar, »att
demoralisationen följer civilisationen i spåren» * [*
Heinroth: a.a. s. 376.], (Heinroth) likasom ock erfarenheten visar, att
sedeförderfvet är störst i städerna, hvarest civilisationen
är allmän ibland de bildade klasserna. Skulden härtill ligger icke
egentligen i den förståndsbildning, som de bildade klasserna hafva
fått, utan rätta orsaken till det stora sedeförderfvet och
reli-

gionsföraktet
i städerna måste man söka i de bildade klassernas eget
sedeförderf, ty den råa massan följer exemplet.

1075. Vi hafva
många bildningsanstalter för minnet och förståndet, men
ingen för hjertat. Kyrkan, som skulle vara en bildningsanstalt för
hjertat, är förvandlad till en bildningsanstalt för buken. Man
äter, dricker, dansar och spelar kort om söndagen, emedan man icke
har tid om ärkdagen att öfverlemna sig åt utsväfningar.
Detta epikureiska lefnadssätt om söndagen är så
allmänt bekant, att det icke kan motsägas af någon.    Hvarföre hålla
icke presterna bibelförklaringar och religiösa sammankomster på
söndagseftermiddagarne? Jo, dels derföre att de hafva många
verldsliga bestyr att uträtta på sabbathen, såsom
socknestämmor m.m., dels derföre, att de äro sjelfve makliga och
begifna på kortspel, schackspel eller brädspel, eller andra
fåfängliga tidsfördrif. Men förnämligast
derföre, att de frukta för sina förmän, som inte tåla
några extra religionsöfningar, »de frukta för ljuset,
emedan de hata ljuset». Folket bör hållas i mörker och
okunnighet om sin moraliska bestämmelse, emedan folkets andeliga
upplysning kunde medföra läseri och svärmeri; det kunde
blottställa presterna sjelfva för folkets tadel.   Fruktan för det
förhatliga namnet »läsarpredikant» afhåller de
flesta yngre prester från söndagsskolor och bibelförklaringar.
Således måste den råa massan, utan andelig
sysselsättning på söndagseftermiddagen, församla sig
på krogen, och fira sin sabbat i sus och i dus.

1076. Jag ville
råda storpresterna i hufvudstaden och andra städer att låta
läsarpredikanterna predika om bättring och nyfödelse på
gatorna, emedan presterna sjelfva icke hafva tid dertill för sina
nöjen och verldsliga bestyr. Om Erik Jansson eller någon annan
läsarpredikant finge predika om bättring och nyfödelse på
gatan, kunde det hafva den påföljd, att presternas söta
middagslur blefve störd af de hemska bättringsropen »gören
bättring, himmelriket är hart när». Men det kunde
också hafva den följden, att någon af folket började
lyssna till bättringsropen och började »bekänna sina
synder». Ehuru den stränge lagpredikantens botpredikan skulle
upväcka bitterhet i fariséernas hjertan och sinnen, de skulle snart
säga: »han hafver djefvulen». Ty så har det gått i
alla tider, hvarest en verkelig väckelse skett ibland folket, der har
också det andeliga hatet upplågat bland de öfversta presterna
och fariséerna, ty »denna (Marias son) är satt till fall och
upprättelse för mången i Israel». Så har det
gått till i alla tider och på alla rum: allestädes hvarest
Guds ord blifvit så predikadt, att den Helige ande börjat verka en
sann och lefvande kristendom, der har också den onde anden verkat
förhärdelse, förbittring och raseri i de otrognas hjertan.

1077. Men
förr än erkebiskopen (och andra praelater) kan tåla höra
sådana bättringsrop på gatorna, förr låter han den
blinda hopen kasta ihjäl sig med stenar; ty när han gör
räkning med sitt samvete, så finner han uti detta »rena
samvete» ingen skuld till det andeliga mörker och den andeliga
blindhet, som nu är rådande i den svenska kyrkan. Han kan
omöjligen begripa att en sådan folkhop har genom brist på
andelig upplysning fått uppväxa i sin andeliga råhet, och
»Legio», som krupit i den andeliga svinahjorden, drifvit
sådant folk till afgrunden, liksom svinahjorden drefs af Legio öfver
klipporna i Gadara. Det är den naturliga följden af
storinquisitorernas grymma åtgärder emot läsare och pietister.

Anmärkn.
Erkebiskop Vingård var på vägen att blifva stenad af folket i
Stockholm under riksdagen i juli 1838, emedan han troddes vara en ibland dem,
som hade verksamt bidragit till sockertullens nedsättning, hvarföre
sockerbrukspatronerna blefvo förbittrade; dessa hade som man trodde den
tiden, haft några utskickade, hvilka i hufvudstaden tillstälde
demonstrationer emot herrar Hartmansdorf, Vingård, m.fl., ehuru saken
aldrig blef fullt utredd af domstolarne. Så mycket kommer jag nu
ihåg af den, tidens politiska tilldragelser »att folket fick fri
traktering på krogarne» om aftonen före stenkastningen.
Exemplet visar huru lätt en rå pöbelmassa kan retas till de
gröfsta excesser och man kan derföre med skäl fråga: Huru
har ett sådant folk blifvit undervisadt af sina lärare, som för
en sup eller par låter öfvertala sig till mord och plundring eller
stenkastning. Detta färska exempel borde lära hvar och en, huru illa
det står till med kristendomen i vårt land.

1078. Alla
prester böra veta, att Luther har haft »samvetsqual och
hjerteångest»; de veta väl, att Luther klagade öfver
»Satans anfäktningar»; de veta väl att Luther var en tid
lång »stadd under lagen», de veta väl, att Luther
»kunde minnas dagen när den lefvande tron tändes i hans hjerta».
Allt detta veta de, men de tro icke att det är lika nödvändigt
för alla äkta lutheraner att gå igenom nådens ordning
»personligen», icke blott på papperet. Våra moderna
lutheraner hafva genomgått nådens ordning på papperet och
hafva densamma i peruken, men icke i hjertat. Det ser så ut som skulle
lutheranerna anse »Luthers grubbel» för ett onödigt
grubbel, liksom skulle Luther hafva gjort allt detta tillfyllest för alla.
Luther har haft samvetsqual och hjerteångest för alla, Luther har
kämpat med Satans anfäktningar för alla, han har haft en sann
ånger, bättring och nyfödelse för alla, han har haft den
lefvande tron för alla. Vi behöfva icke mera än tro, att Luther
har personligen genomgått nådens ordning för alla och det kan
vara nog för oss till saligheten.

1079.
Erkebiskopen behöfver således icke fråga en prestkandidat, som
tänker visa syndare vägen till lifvet, om han sjelf har erfarit
detsamma, som Luther erfarit? Han behöfver icke fråga:
»när har ni blifvit väckt? Huru länge har ni stått
under lagen? När har ni blifvit försonad eller
fättfärdiggjord»? Han behöfver icke fråga af en
prestkandidat: »Huru många quinnor har ni förfört?»
Huru många gånger har ni varit ett andeligt svin i fyllan? Skulle
nämligen erkebiskopen ställa sådana frågor till prestkandidaterna,
så skulle han genast bli nedsmutsad af alla tidningar. (Erkebiskop
Vingård var redan på vägen att blifva en martyr för sitt
heliga nit, då han förbjöd en bal, som studenterna hade
ställt till på annan dag pingst). Han skulle, säger jag, till
den grad blifva nedsmutsad af tidningarna, om han anställde ett
sådant kristendomsförhör med sina kandidater, att han icke
skulle våga sig till riksdagen.

1080. Men skulle
erkebiskopen fråga sina prestkandidater: Hvad tror min herre om
representationsförändringen? Om tryckfriheten? Om
näringsfriheten? Hvad tror min herre om de såkallade symboliska
böckerna? Borde de icke afskaffas? o.s.v. Då skulle hans värde
colleger genast spetsa öronen och läsa protocollerna. — Men vi
återgå till läsarena, för hvilkas skull presternas och
den säkra hopens samvetsfrid blifvit störd. Den säkra hopen, som
naturligtvis består af sanna kristna och äkta lutheraner, har
på flere ställen bevisat sin tro med sina gärningar, genom stenkastning
och annat oväsende i läsarenas samlingsrum; eller hafva de på
annat sätt stört husfriden. (Jämför pastor Sefströms
berättelse om Läsarena i Helsingland * [* (A. G. Sefström):
Några blad till historien om läsarne, med afseende fästadt
på de inom Helsingland vistande.] och prof. Ödmans anteckningar om
läsarena i Delsbo. * [*Sam. Ödman: Prosten Lenseus i Delsbo och hans
församling på 1760-talet. Ingår i boken Hågkomster
från hembygden och skolan. Se närmare i
litteraturförteckningen.] På andra ställen har den säkra
hopen anfört jämmerliga klagomål öfver läsarenas
ofog, och derigenom föranledt kyrkans pelare att begära visitationer,
undersökningar, rättegångar, genom hvilka åtgärder
presterna och den säkra hopen bevisat sin tro med sina gärningar.

1081. I synnerhet
hafva presterna genom dessa orthodoxa åtgärder styrkt den säkra
hopen i den oförgripliga öfvertygelsen, att alla läsare äro
svärmare och villoandar, hvaraf nödvändigt måste
följa, att alla andra äro sanna kristna, åtminstone de som
lefva någorlunda anständigti utvärtes måtto. Sedan presterna,
drifna af en helig ifver att upprätthålla den rena evangeliska
läran, quäst läseriet medelst visitationer, fängelse och
böter, sedan de renat sina hjertan och samveten uti de kristnas blod,
hafva de ändtligen fått den råa massan att betrakta presten
som en »svart satan» eller blodigel, hvilken suger nationens must
och märg. Allmogen står nu på de flesta ställen i det
förhållande till presten, att tionden betraktas som en
nödtvungen utgift, hvilken de flesta skulle låta blifva obetald, om
icke den verldsliga lagen tvunge allmogen dertill.

1082. De heliga
fäderna äro så starrblinda, att de icke märka, hvad tiden
lider. Det behöfs sannerligen icke en timmes session uti den blifvande
riksförsamlingen för att upphäfva alla deras privilegier, och de
blifva tvungna att antaga den förnuftsreligion, som den rationalistiska
riksförsamlingen förestafvar dem; de blifva tvungna att
högtidligen afsvärja sig den lutherska läran, likasom det
franska presterskapet afsvor sig katolska läran. Derom äro
rationalismens predikanter på förhand öfvertygade, att
presterna måste afsvärja sig den lära, hvilken de med ed
förbundit sig att hålla; och att lutherska presterskapet lika litet
som det katolska kommer att plågas af samvetsqual efter denna
afsvärjning, derom kan man äfven vara öfvertygad på
förhand.

1083. Ty när
menniskans högsta och heligaste intressen ligga i magen och
småtarmarna, kan presten lika litet som borgaren eller bonden göra
sig samvete öfver ett själamord. Presterna skola lätteligen
låta öfvertyga sig derom, att den lutherska läran kunde passa
för den tidens barbari, men icke för våra upplysta tider samt
att den förnuftsreligion, som predikas af rationalisterna, är den
rätta evangeliska läran. Den objektiva grunden till denna
öfvertygelse ligger redan begrafven i presternas upplysta förnuft; ty
förnuftet är alltid medgörligt, så snart den subjektiva
grunden är gifven uti de herrskande passionerna, hvilka grassera i
köttet.

1084. Historien
har i alla tider visat, huru Herren hämnas de blodviten, som den lefvande kristendomens
befordrare fått af den döda auctoritetstron. Judarnes nit att
försvara den rena mosaiska läran emot det kristna kätteriet
utbröt i vild fanatism emot Kristum och hans apostlar.   Detta vilda hat emot de kristna
urartade innan kort till politisk fanatism. De kämpade för sin
politiska frihet och föllo ett offer för friheten. Den egoistiska
passionen förblindade dem: de kunde icke vika en hårsmån
för öfvermagten. Hade de antagit kristendomen, så skulle det
aldrig hafva fallit dem in att sätta sig opp emot den romerska
öfvermagten. Men när menniskan är blind, så rusar hon
blindt i förderfvet.

1085.
Hedningarnes hat till de kristna hade till följd ett allmänt
religionsförakt, en allmän demoralisation bland massan af folket.
Epikuri lära om vällusten eller den sinliga njutningen blef
småningom de förnämas religion, och genom deras exempel
sjönk folket uti ett djupt sedeförderf. Med de stränga romerska
sederna försvann äfven den moraliska kraften. Sedan civilisationen
öfverlefvat sig sjelf, kunde romarne icke försvara sin frihet emot
den råa naturkraft, som kom ifrån Norden. Huru ofta har icke
Frankrikes egna barn blifvit straffade för Bartholomei natten. När
massan af folket får växa opp i andeligt mörker, då blir
politiken dess heligaste intresse. Det folk, som icke har något godt att
vänta på andra sidan om grafven, måste söka sin salighet
i den sinliga njutningen; och äregeriga kanaljer saknas icke som lofva
folket jordisk lycka och sällhet genom tyrannernas undanrödjande;
genom revolutioner och blodbad skall folket vinna lycka och sällhet.

1086. Man
får väl se om alla blodsugare, som sugit sig stinna af de kristnas
blod, kunna trösta sig med samma sofismer i evigheten, som hertigens af
Alba blodsdomare framhade för att lugna sina samveten, när de
märkte sitt misstag, att de låtit afrätta äkta katholiker
i lag med protestanterna: »voro de oskyldiga, så äro de
saliga: voro de saker, så äro de med rätta dömde».
En vacker utsäkt för det stora förnuftet. Monne icke äfven
lutherska kyrkans inquisitorer hafva samma ursäkter i beredskap, när
de skola purgera sig på domens dag för alla de blodskulder de
åsamkat sig genom sitt hat emot pietismen. Nu har massan af folket kommit
så långt i sin kristendom, att det heliga folket skjuter
sönder tarmarne på erkebiskopen i Paris och kastar stenar på
erkebiskopen i Upsala, och då börjar den senare, som slapp med
lifvet, hålla räkning med sitt samvete, men kan ändå icke
finna någon fläck derpå, som skulle berättiga folket till
stenkastning.

1087. Vore det
icke bättre om erkebiskopen började sin sjelfpröfning med att
påminna sig, huru han och hans underordnade betedde sig emot Erik
Jansson, huruledes Erik Jansarne blefvo tvungne att flytta till Amerika
för inquisitionen. Det hade varit förmånligare för
erkebiskopen, om han anmodat Erik Jansson att predika bättring för
pöbeln i Stockholm. Men förr än någon prest låter en
läsarpredikant uppträda för allmänheten, förr
äfventyrar han att blifva stenad af den vilda pöbeln, som blifvit
lemnad i andeligt mörker. Då hos folket icke finns något
högre intresse än det munväder, som den naturliga menniskan
ropar opp ifrån buken, då kan hvilken äregerig kanalje som
vill drifva den andeliga svinahjorden att rifva sönder hela presterskapet
i trasor, och då först börjar legoherdarne att göra
räkning med sitt samvete utan, att finna sig skyldiga till det andeliga
mörker, hvaruti folket fått växa opp till en rå massa.

1088. Presterna
unna icke läsarena deras gamla böcker. Uti denna kristliga
åtgärd äro storpresterna i Norr-och Vesterbotten de värsta.
För dem borde det icke vara obekant, att denna fråga är en
samvetssak för läsarena. Men hvad bry de sig om andra menniskors
samveten? Då deras eget samvete är tjockt som en oxhud, kunna de
icke föreställa sig att någon annans samvete är
ömtåligare, men för presterna och den öfriga hopen hafva
de nya böckerna ingalunda blifvit en samvetssak. Det kan göra dem
detsamma om de läsa: Jag fattig syndig menniska, eller jag fattig dygdig
menniska. Det gör dem lika om de afsäga sig djefvulen eller lofva att
älska Gud öfver allting. Om viljan är fri eller ofri, om
förnuftet är uplyst eller förmörkat, det gör dem lika,
ty den stora hopen lofvar utan att väga orden. Men för läsarena
är det icke så. Likasom fordom en enda bokstaf i gudaläran
förändrade hela saken, så kan äfven nu en
förändring i läran vilseföra dem, som allvarligt söka
efter sanningen. En förändring i läran förorsakar
ömtåliga samveten bekymmer och tvifvel. Men nutidens prester bry sig
icke om ömtåliga samveten, de klaga blott deröfver, att
läsarena störa samvetsfriden. Men de göra sig icke samvete
deröfver, att de quälja ömtåliga samveten genom de nya
böckerna.

1089. Men jag ser
redan svarta moln samla sig öfver presternas hufvuden. Tiden är
bister och allvarsam. Den lössläppta draken visar redan sina blodiga
tänder. När presterna gjort allt hvad de kunna för att
quäfva alla religiösa rörelser i landet, så har
också den säkra hopen sjunkit i moralisk domning. Den kan när
som helst retas till politisk ursinnighet, och presterna bli visst icke skonade
i förnuftets herradöme, men så blinda äro dessa
väktare på Zions murar, att de icke veta hvad tiden lider. De frukta
för läseriet, men icke för de sju vredesskålar, som nu
börja hällas på jorden. Först hafva vi ett allmänt
europeiskt krig på halsen. För det andra hafva vi stora revolutioner
att vänta. För det tredje har Sverrige kommit i klämman mellan
tvenne eldar, vestmakterna och ryssen. Herren late alla nådehungrande
själar komma till ro, innan den stora, förskräckliga Herrans dag
kommer.

E.E.E.   Hvad ät det för en
skilnad emellan rationalism och pietism?

1090. Då
den nyaste tidens rationalister ofta hämta bevis ur Bibeln för sina
sattser, så är det tydligt, att de erkänna uppenbarelsens
auctoritet, men då de derjemte vilja reformera, eller rent af förkasta
de symboliska böckerna, så följer deraf att rationalisternas
upfattning af uppenbarelsens innehåll strider emot reformatorernas
upfattning af densamma. Här är således fråga om ordets
rätta förstånd. Detta har varit ett tvisteämne mellan alla
secter. Då de nämligen erkänna Bibelns auctoritet i trossaker,
men ändock komma till så olika resultater i tillämpningen,
så är det tydligt, att de fatta uppenbarelsens hufvudläror
ifrån olika synpunkter. Det kommer nu derpå an, om ett och samma
språk i Bibeln är så beskaffadt, att det kan tydas på
mångahanda sätt, och om hvilken förklaring som helst
öfverensstämmer med auctorns mening. I ty fall skulle det icke blifva
någon väsendtelig skilnad emellan katholicism och lutheranism.

1091. Om det
är öfverensstämmande med bibelförfattarenas mening att
deras ord på hvad sätt som helst tolkade ega sin fulla kraft och
betydelse, d.v.s. öfverensstämma med auctorns mening, så kunna
icke allenast alla religionspartier utan äfven politiska partier
hämta bevis ur Bibeln för sina sattser, och säga: så
förstår jag Bibelns ord. Men på detta vilkor vilja inga
partier gå in. När hvarje parti säger: Jag har rätt,
så blir det naturligtvis en annan fråga, hvilken skall slita
tvisten? Det är tydligt att hvar och en tolkar Bibeln efter det
sinnestillstånd, hvari han befinner sig: han afpassar Bibelns lära
efter sitt system. Djefvulen tolkar Bibeln efter sitt system, påfven
efter sitt system, rationalisten efter sitt system, o.s.v. Om alla hade
rätt, så skulle ingen hafva orätt, och alla religionssystemer
skulle då vara lika gällande.

1092. När
till exempel rabulisten tolkar profetens ord sålunda: »alla berg
skola förnedrade varda, alla dalar skola upphöjas, och det ojämt
är skall slätt varda:» det betyder: alla konungar skola
afsättas, alla bönder, torpare och tjenare skola uphöjas till
magten, och all ståndsskilnad skall försvinna, så
öfverensstämmer denna bibeltolkning med rabulistens önskningar.
Men var det nu profetens rätta mening, att alla konungar skulle
afsättas, och  att alla
ståndsskilnader skulle uphäfvas, i profetens rätta mening var
att en andelig jämlikhet skulle åstadkommas genom kristendomen, att
konungen icke anser sig vara bättre kristen än torparen uti
himmelriket.

1093. När
Hegel säger: Menskligheten, det är Kristus, så öfverensstämmer
denna lära med den stora filosofens önskningar, att han, såsom
det fullkomligaste ideal af fullkomlig mensklighet ställer sig sjelf i
Kristi stad och ställe liksom påfven ifrån sin höga
ståndpunkt anser sig vara Kristi ståthållare och tyder
Frälsarens ord om himmelrikets nycklar på sig sjelf. Är nu
verkeligen menskligheten Kristus, och är påfven verkeligen Kristi
ståthållare? En annan rationalist (Ignell) uttyder skriftens
lära om Kristi gudom sålunda: »att Kristus var utrustad med
större förstånd än andra menniskor, och kallades
derföre för Guds Son».* [* Jfr Ignell: Granskning s. 219.] Men
i sjelfva verket var han icke någon Gud». När Ignell vill
bevisa, att bättringen eller sinnesändringen är
försoningens grund, så citerar han apostelen Johannis ord: (1 Joh.
1: 9.) Men om vi bekänna våra synder, så är Gud trofast
och rättvis, att han förlåter oss synderna. * [*Ignell:
Christendomens hufvudläror II häftet s. 77.] Af detta språk
vill auctor draga den slutsats, att Gud vore orättvis, om han icke
förläte synderna åt hvar och en, som bekänner sina synder.
Men vore Gud verkligen orättvis, om han icke förläte synderna?
Så menar Ignell, men efter rättvisans fordringar bör straffet
vara lämpadt efter brottet. Rättvisan fordrar att hvar och en som syndar,
skall lida sitt straff, antingen han bekänner sitt brott eller icke. Men
»dikajos» i grundt. bör öfversättas med
»aequus», då får meningen annan vändning.

1094. Det är
ingen konst att uppgöra ett system i enlighet med det
sinnestillstånd, hvaruti man befinner sig och sedan citera språk ur
Bibeln för att dermed bevisa sina sattser. När djefvulen ville
bevisa, att det icke var någon synd att hoppa ner ifrån tinnarne af
templet, så drog han fram ett språk ur Bibeln. Men var det då
verkeligen Davids mening, att englarne skulle bevara den, som kastar sig sjelf
i fara? När det upgjorda systemet naturligtvis öfverensstämmer
med författarens önskningar och verldsåsikter, så kan man
få Bibelns lära att öfverensstämma med hvilket system som
helst. Men då detta bevisningssätt icke förer oss till
målet, alldenstund alla påstå sig hafva förstått
Bibeln rätt i enlighet med sina förutfattade idéer, så
måste vi jämföra bibelförfattarenas inspirerade
tillstånd med bibeltolkarens tillstånd, och säga: om
bibeltolkaren är inspirerad af djefvulen, så tolkar han Bibeln som
djefvulen; men är bibeltolkaren inspirerad af Guds anda, då kunna vi
tro hans ord, men annars icke.

1095. Vi hafva
förut på flera ställen i denna afhandling visat, att menniskan
tänker och handlar i öfverensstämmelse med sina rådande
passioner. En stor del känner icke rätta motivet till sina handlingar
och är således öfvertygad, att han handlar rätt, när
han drifves af en infernalisk passion, till ex. att anställa
religionsförföljelser; så känner icke heller tyrannen
rätta motivet till sina handlingar, när han drifves af den
infernaliska passionen, grymheten, hatet eller äregerigheten att slakta
folk; lika litet känner den upproriska massan rätta motivet till sina
handlingar, ty passionen betager dem alla den sunda
omdömesförmågan. När rationalisterna vilja stifta en
förnuftsreligion, så ligga alltid de egoistiska passionerna till
grund för deras handlingar, ehuru de famla i mörker och okunnighet om
rätta motivet till sina handlingar, emedan motivet uppenbarar sig i deras
medvetande såsom ett ädelt motiv, till ex. när de uppträda
emot presterna, hvilka de anse för skrymtare öfver en bank, emedan de
vilja lägga band på förnuftet, att det icke får
tänka fritt. Rationalisterna uppträda i egenskap af den gudomliga sanningens
tolkar, när de försvara förnuftets gudomliga rättigheter
emot presterna, som förmenas hafva fängslat förnuftet.

1096. Ibland de
många godbitar från rationalismens sockerbruk, som vi haft
tillfälle att smaka på, kunna vi framdraga som prof en artikel i
Aftonbladet för den första september 1846. Det skall af denna artikel
bäst visa sig, hvilken anda ligger begrafven under denna rationalistiska
pietism, som de liberala tidningarne i Sverrige esomoftast duka opp för
sina läsare för att göra sig gudfruktiga i allmänhetens
ögon. Artikeln i Aftonbladet är hämtad från England och
lyder som följer. * [*Citatet ur en notisöversikt: Revy av
tidningarna. Aftonbladet 1. 9. 1846 och 3. 9. 1846.] »Dagligt Allehanda
har nyligen i trenne fortsättningar meddelat en ifrån Westminster
Review öfversatt förträfflig artikel under titel Channing
bedömd i England, och hvilken i hög grad förtjenar att
behjertas, synnerligen af presterskapet, emedan den vidrör en af de vitala
punkterna i vår religionsundervisning samt innehållet är i
detta hänseende fullt tillämpligt äfven på vårt
land. Vi kunna icke derföre neka våra läsare det nöjet att
med Dagligt Allehandas goda minne meddela ett par stycken af denna
artikel».

1097. Detta af
Aftonbladet såsom, en förberedelse. Nu kommer Dagligt Allehandas
eget kram. »Uti en tid då kyrkans angelägenheter äfven
hos oss börjat tillvinna sig någon uppmärksamhet, skall;
följande ur Westminster Review år 1830 hämtade teckning af en
nyligen afliden religionslärare från Amerikas continent, med hvilken
svenska allmänheten genom de förlidet år utkomna religionstal
af W. E. Channing har haft tillfälle att göra bekantskap, säkert
icke läsas utan intresse. Den föregås af några inledande
betraktelser, dem vi, enär de ofelbart ej sakna tillämpning
äfven på vårt kyrkliga skick, ej ansett oss böra
utesluta, artikeln lyder som följer». Här kommer nu den af de
båda tongifvande tidningarne vitsordade engelska artikeln.

1098.
»Bland mängden af ännu föga behandlade ämnen är
ett som är värdigt den yppersta penna och hvars behandling i en fri
och filosofisk anda skulle bereda verlden den största vinst i
allmänhet, men i synnerhet två ganska betydande klasser af densamma,
nämligen fromma och bildade tviflare, vi mena en klar och sammanhängande
framställning af kristendomens verk och syften. Föga ja nästan
intet har hittills blifvit gjort för att utreda den makt att upplyfta,
väcka och förädla vår anda, som den Heliga Skrift innehar;
att ställa i dagen hennes inflytelse på förflutna åldrar;
att visa och derigenom leda och påskynda de inverkningar, hon enligt sin
natur bör utöfva på alla samhällstillstånd och
särskildt med hänsikt till vår tids ojemförligt raska
framskridande.»

1099. Om det
skulle tillåtas oss att falla den lärde commentatorn i talet,
så skulle vi först framställa den frågan, i hvad afseende
vår tid visar ett »raskt framåtskridande». För den
som opartiskt och med öpnade ögon betraktar tidens framskridande i
moraliskt och religiöst hänseende, framställer  sig helt naturligt den frågan, om
icke Roms framskridande går baklänges? Ju mera menniskoslägtet
tror sig framskrida i hyfsning och civilisation, ju mera menniskoslägtet
genom konster och nya upfinningar får makt öfver naturen, desto mera
stolt och upblåst blir menniskan. Egoismen tilltager med hvarje  ny upfinning. Lefvern sväller med
hvarje ny uptäckt på stjernhimmelen. Ju mera hon tror sig begripa
naturens verkningar, desto gudomligare blir hon; till slut blir hon så
stor och stark och vis, att hon icke behöfver krypa för Skaparen; hon
kommer mycket väl tillrätta utan Gud och den högre magt, som hon
erkänner, vill hon vara sjelf. En sådan stor, vis och mägtig
potentat behöfver icke böja sig i stoftet för det gudomliga
majestätet. Han kan då genom en logisk demonstration bevisa att
»Gud endast genom menniskan kan komma till sjelf medvetande».

1100.
Således skulle den mest förvånande uptäckt på
stjernhimmelen tjena till stöd för fritänkeriet. Påfven
anade oråd, när munken Copernikus upptäckte jordens
rörelse kring solen; men fritänkeriets historia visar, att påfven
hade en aning om slutsatsen af denna praemiss, när han inspärrade
munken i kurran. Ty nu tänkte man så här: »om jorden
är blott en prick af skapelsen, huru kunde det då vara möjligt,
att Gud skulle stiga ned ifrån höjden af sin makt, och låta
dräpa sig af judarne?» Här gjorde filosofen åter en
slutsatts ifrån sin egen älskvärda person till gudomen. Likasom
den stolte mannen trampar på den usla jordmasken, som krälar i
stoftet, så (märk väl conclusionen) så trampar det
gudomliga majestätet på den usla jordmasken menniskan. Filosofen
besinnar icke, att föräldrahjertat har största omsorgen om den
uslaste och spädaste af sina barn.

1101. Medan
jorden var skapelsens medelpunkt, vågade ingen astronom inom kyrkan
tvifla på Kristi gudom; men när jorden blef blott en prick i
skapelsen, började man göra sig quantitativt relativa begrepp om
gudomen. Gud kom att stå i samma förhållande till menniskan
som det stora universum till jordpricken. Men i stället för att den
filosofiska verldsbetraktaren borde hafva känt sin egen ringhet af denna
jämförelse, aflägsnades han mer och mer ifrån Skaparen.
Menniskan var icke mer ett föremål för Skaparens synnerliga
omsorg, utan snarare en maskin, som tillkommit genom en blind naturkraft. Verlden
kunde icke af naturfilosofen betraktas som en realiserad idé, utan
snarare som en produkt af en blind och medvetslös naturkraft (natura
naturans), hvilken endast genom menniskan kan få medvetande af sin
tillvaro.   (Se Martensens
Dogmatik.)

1102. Det blef
då frågan om monader, atomer, molekyler, frändskap,
naturkraft, lifskraft, först började jorden frambringa mögel och
äfja, dernäst fullkomligare växt- och djurformer, och till slut
upstod NB. »upstod menniskan som en krona på allt». Skapelsen
var icke en omedelbar verkan af Skaparens allmakt, utan en produkt af
tillfälliga naturkrafters vexelverkan. Genom denna naturfilosofiska
åsigt blef menniskan å ena sidan »en krona på
allt», d.v.s. en stor potentat på jorden, men å andra sidan
blef hon i cosmopolitiskt hänseende en »monad», en atom, en
partikel, om hvilken Skaparen icke hade något bekymmer. Verlden kunde
mycket väl umbära sin Skapare; den behöfde ingen annan
förutsättning än sin egen kraft. Härigenom blef menniskan
både »makrokosmos» och »mikrokosmos» på en
gång, och om det fanns en Gud, så hade han icke någonting att
beställa med menniskan. Menniskan blef genom denna åsigt
»absolut fri och oberoende af all högre makt», ty denna
högre makt vill hon vara sjelf.

1103. Såsom
en »krona på allt» var menniskan relativt till jordpricken en
stor potentat, eller den skönaste och mäktigaste varelse på
jorden. I moraliskt afseende var hon utrustad med vilja och
förstånd, så att hon kunde upfylla sin moraliska
bestämmelse. I metafysiskt hänseende var hon sjelf ständig och
fri. Med alla dessa storheter tillsammantagna behöfver hon icke krusa
för en högre makt. Den filosofiske verldsbetraktaren kan
således icke komma till samma resultat som David, hvilken af
verldsåskådningen bragtes till medvetande af Skaparens allt och
sitt eget intet: han bragtes af verldsåskådningen till
erkännande af sin egen ovärdighet att vara ett föremål
för Guds ömmaste omvårdnad. Uti helig vördnad och
hänryckning utropar han i Ps. 8: 5 »Hvad är menniskan, att Du
tänker på henne; eller menniskones Son, att Du låter dig
vårda om honom?»

1104. Filosofen
kan icke tänka som den väckta quinnan, hvilken tyckte när hon
gick i skogen, »att alla träd gräto öfver hennes
förnedring», uti hvarje daggperla såg hon Guds Sons
tårar öfver det arma Jerusalem. Uti hvarje Sphaeria sanguinea
såg hon blodsvatten. Dessa höga känslor kan den stolte
filosofen icke begripa. Han anser sådant för svärmeri och
fanatism. Och i sanning, om denna verldenes Gud vore de kristnas Gud, så
skulle den ångerfulle, den botfärdige, den förödmjukade
menniskan vara utan hopp om frälsning. Men gudskelof att uppenbarelsen
visar dem en Gud, som är nedlåtande, mild, barmhärtig,
långmodig, saktmodig; en Gud, som gråter öfver de arma
vilseförda och förvillade; en Gud, som svettas blod för de
förtrycktas frihet; en Gud, som låter sitt lif för fåren,
och upoffrar sig sjelf för sina barn. En sådan Gud är icke och
kan icke vara en hård och obarmhärtig Gud. Han kan icke vara en
filosof, kejsare, statsman, general eller bödel. Utan han måste vara
just motsatsen af allt hvad verlden anser för stort, skönt och
härligt; han måste vara den sig sjelf upoffrande.

1105. Ju mera
filosofen tror sig begripa naturens tillkomst och verkningar, desto stoltare
blir han i hågen, desto högre stiger han i vishet och makt. Hans
ära växer med hvarje nytt arbete, som han ger ut, och hvaruti han
låter verlden beundra sitt makalösa snille. Men ju mera hans
ära stiger i verlden, desto mera aflägsnar han sig från det
stora målet, som finns uti försoning in. Till slut blir han så
stolt i hågen, att han vågar mäta sig med Skaparen, och
på detta sätt blir menskligheten Kristus (Hegel), och Nebukadnezar
blir Gud. Den enfaldige tycker sig höra Guds röst i fordonet, men den
lärde experimentmakaren säger: Tordönet är ingen konst: det
kan jag göra efter i smått. Der ser man nu huru den verldsliga
visdomen gör den naturliga menniskan uppblåst. Filosofen kan icke
tänka om jordmasken: du usla varelse har kunnat uppfylla din
bestämmelse, men menniskan icke.

1106. Tage vi
dessa sanningar till grund för vårt omdöme om tidens raska
framskridande, så är jag nästan rädd, att tidens
framskridande går baklänges, eller nalkas sitt slut. De bildade
klassernas egoism, ambition och egennytta sprider en giftig ånga ibland
massorna. Brottens tilltagande mängd, den allmänna demoralisationen
ibland massorna, krigen, revolutionerna, pauperismen, fylleriet och horeriet,
den försvagade fysiken, själskrafternas eller hjertats retlighet,
oron i sinnena, spänningen mellan olika klasser och nationer, allt detta,
som vår tid har att framvisa, är icke något bevis på
vår tids raska framskridande, utan snarare ett bevis derpå, att
menskligheten både i fysiskt, psychiskt och moraliskt afseende går
sin upplösning till mötes. Blir det icke snart någon stor
»andelig reformation», så kan verlden icke hålla ihop
längre.

1107. Men
hörom vidare den lärda rationalistens tankar i religionen. »Men
detta är icke ett ämne för theologer ex professo. I
allmänhet taladt äro de minst skickliga till ett sådant verk.
Många af dem hafva en rå och vidskeplig rädsla för filosofi
såsom någonting hedniskt i forna tider och ganska
revolutionärt i senare tider. Till och med de mest adlade ibland dem
fjettras merendels i större eller mindre grad genom sin uppfostran inom
ett kyrkopartis trånga skrankor». Vi veta icke hurudan presternas
upfostran må vara i England. Men i Sverrige veta vi, att presterna
fått en mera filosofisk än theologisk upfostran. Det mesta går
ut på minnets och förståndets upöfning; men för
hjertats bildning finnes mig veterligen ingen upfostringsanstalt. Våra filosofer
försmå icke heller praebendepastorater, för hvilkas
åtkommande de låta prestviga sig, ehuru de vid presterliga
tjenstgöringar ofta nog komma af sig i Fader vår.

1108.
Således tror jag icke att presterna i Sverrige äro hatare af
filosofi. Tvärtom äro en del prester nu för tiden icke allenast
filosofer, utan till och med fritänkare, ehuru de icke våga
uppenbarligen uttala sin innersta öfvertygelse af fruktan för den
besvurna statsreligionen. Om jag icke alltför mycket bedrager mig,
så äro många professorer i Upsala hegelianer, och de blif
vande presterna äro boströmianer, åtminstone har det aldrig
kommit för mina öron, att någon theologiaeprofessor eller
biskop i Sverrige har lastat Hegel eller ansett hegelianismen såsom
skadlig för kristendomen. Presterna i Sverrige hafva så mycket
mindre skäl att hata filosofin, som det är den filosofiska
lärdomen, som befordrar dem till de stora pastoraterna. Deras kärlek
till filosofin framlyser icke allenast i våra theologiska conpendier,
hvilka merendels äro sammandrag af tyska theologers verk, utan äfven
i de obetydliga skrapor, som Ignell fick emottaga af Stockholms consistorium
för sitt af flere tidningar lofordade arbete.

1109. Hade
nämligen detta arbete haft någon slags anstrykning af pietism och
läseri, då skulle man hafva sett den orthodoxa gallan flöda
öfver på samma sätt som Scotten fick erfara dess bitterhet.
Honom gåfvo de »ättika blandad med galla». Men Ignells
arbete om lutherska kyrkans dogmer *[* Nils Ignell: Granskning af den
evangelisk-lutherska Trosbekännelsens
förnämsta lärostycken.] var filosofiskt, derföre
fick det passera genom skärselden med en matt vederläggning
äfvensom consistorium i Stockholm försökte utestänga honom
från ett förslag. Den engelska rationalisten säger:
»Originella och omfattande åsikter skulle endast lända dem
till hinder, som predika för att behaga mängden af sina
åhörare». (Ganska riktigt, men märk ändamålet
med deductionen.) »Medgifvas må också, att man icke kan
vänta att artiklar bearbetas, som sakna efterfrågan, eller att
någon synnerlig skicklighet derutinnan under sådana
förhållande kan förvärfvas. Hela religionsundervisningen
består erföre i upprepandet af trosformler, prediko-och
catechesförhörstermer, nförandet af bibelspråk och
några dussin läror och plikter, som derasförfäders vishet
satt i ett oförbätterligt system.»

1110. Det synes
besynnerligt, att filosoferna, som med stolthet och medömkan se ned
på presterskapet, göra så litet för massans uplysning.
Man har sett bönder öfvergifva sitt jordiska näringsfång
och underkasta sig svåra förföljelser för att resa omkring
och predika. Skulle icke filosofen af kärlek till de borttappade
fåren kunna göra en liten upoffring af sina jordiska
förmåner och i stället för att skrifva lärda
afhandlingar, hvilkas utgifvande icke lönar mödan, nedlåta sig
till allmogens fattningsförmåga och hålla populära
föreläsningar i filosofin. Men det ser så ut, som skulle
filosofen hafva spekulerat så länge, att han blifvit oförmögen
att göra sig begriplig för en större allmänhet, och detta torde
vara rätta anledningen, hvarföre hans lärda afhandlingar icke
vinna afsättning. Men hörom vidare den filosofiske visdomen.

1111. »Den
religiösa verlden har gjort ett svårt misstag, i det hon
afsöndrat sig från den filosofiska. Hon har af presten blifvit
förledd att tro att mellan tro och förnuft en evig fiendskap
råder.» Detta är uppenbarligen en stor lögn till
presternas nackdel. Vår tids presterskap hafva ingenstädes satt
förnuftets pröfningsrätt i fråga. Men väl hafva de
satt sig emot filosofernas gyckel med uppenbarelsen. Ett gyckel, hvarmed de
velat undergräfva religionens grundsanningar; och nu när detta
misslyckats, när de icke kunnat få uppenbarelsen till
prestlögner, hafva de ställt sig såsom kristendomens
försvarare för att inbilla verlden, att den köttsliga frihetens
försvarare äro tillika kristendomens vänner. Det var icke
så länge sedan aftonbladsredaktionen gaf ut Straussen för att
få bort presterna från representationen. Men när Straussen
icke fann några stora sympathier i Sverrige, slog Aftonbladet sig
på pietismens sida, såsom man kan finna af flera artiklar i
pietistisk anda, för att från den kanten angripa presterna. Men
pietismens anhängare låta icke narra sig af ulfven i
fårakläder.

1112. Hvad
angår striden emellan förnuftet och tron, så har denna strid
numera sin grund, icke i den öfvertygelsen att en sådan strid
verkligen existerar, utan i de timliga förmåner, som statsreligionen
förenat med denna tro. Man ser redan en god början till »en
evig frid» emellan förnuft och uppenbarelse. Det är ingenting
annat, som fattas, än båda contrahenternas underskrifter, sedan man
hunnit stryka ett kors öfver de symboliska böckerna. Och hvad kan uti
verldens nuvarande ställning vara bättre än stiftandet af denna
frid mellan förnuft och uppenbarelse. Man tager helt simpelt och bevisar,
att förnuftet är den herrskande principen i menniskan, samt att denna
gudomliga princip bestämmer viljan i sitt träfvande. Hvadan
också tron, den må vara objectiv eller subjectiv, beror helt och
hållet af förnuftet. Sedan det är undangjort, d.v.s. sedan det
blifvit bevisadt att tron beror af förnuftet, eller att menniskan hvarken
bör eller kan tro annat än hvad hon med sitt förnuft kan fatta,
så måste all strid upphöra emellan förnuft och
uppenbarelse, emellan vetande och tro.

1113. Det var
förmodligen en dikt, som presterna påhittat för att hålla
massan i mörker och andeligt slafveri, då Luther påstod,
»att man borde vrida nacken af förnuftet, och stinga ögonen ut
på det odjuret». * [* Citatet troligen hämtat från Ignells
förutnämnda arbete s. 9.] Men bränn opp prestlögnen (de
symboliska böckerna), och sätt in förnuftet uti sina
medfödda rättigheter, och verlden skall få nytt lif,
sådant som djefvulen vill hafva det. Verlden skall blifva så
förnuftig, att den skall stå och gapa af förundran öfver
den dårskap, som gjort menniskorna tokiga allt ifrån Moses tid. Men
det värsta är, att det enligt filosofernas eget medgifvande äro
så få menniskor, som kommit till förnuftets rätta bruk.
Om fysiologen påstår, att passionerna bestämma menniskans
moraliska karaktär, så slår filosofen näsan i vädret
och säger: det kan icke bevisas. Om Luther bestrider menniskans
»liberum arbitrium», så svarar filosofen: Luther var en
galninge, som ville trampa förnuftet under fötterna. Om historien bevisar,
att passionerna (djefvulen) herrskar, så svarar filosofen: det rår
icke förnuftet för, utan presterna, som fjettrat förnuftet. Hade
förnuftet fått råda hade ingenting sådant händt.
Men hvilken hindrade då förnuftet att tänka fritt? Jo,
presterna, som för sina egennyttiga afsigter hållit förnuftet i
fångenskap.

1114. Hvad skall
man nu säga om dessa argumenter? Prester! läggen handen på edra
läppar och tigen. Det är ni, som hållit verlden i andeligt
slafveri, men nu är hämdens timme slagen. Förnuftet, som ni
hållit i fångenskap i flere tusende år, rifver nu sönder
sina fjettrar, och derest I icke fallen neder och tillbedjen det stora
förnuftet, så skolen I kastas i revolutionens brinnande ugn. Men
förr än presterna lemna sina feta brödstycken, förr fallande
neder och tillbedja belätet medelst antagande af en förnuftsreligion.
De kunna i alla fall trösta sina samveten dermed, att den
förnuftsreligion, som af rationalisterna recommenderas till allmänt
bruk, är öfverensstämmande med den rena evangeliska läran,
och att följaktligen ingen mened
är begången vidare.

1115.
»Methodistpresten och biskopen hafva båda ett intresse uti att
hålla folkets andliga förmögenhet i så liten verksamhet
som möjligt, emedan detta är dem beqvämast och bäst
betryggar deras inflytande. Om tänkandet icke alltid kan förekommas,
och om man icke kan hindra det att gifva sig luft, så är i deras
ögon det bästa, att leda det bort ifrån deras tempel, och
låta det leka i fria rymden, eller tränga till jordens medelpunkt,
om det så vill, blott det ej rör vid kyrkan och helgedomen, och icke
sveder deras eget hår eller mitror. Häruti hafva de hittills
olyckligtvis haft alltför god framgång, och den skändliga
framgången har återstudsat på deras egna hufvuden.»

1116. Det är
visst beklagligt, att presterna haft alltför stor framgång uti
förnuftets fjettrande, uti massans hållande i mörker och
andelig träldom. Men vet ni hvaruti felet består? Det består
deruti, att presterna, oaktadt den filosofiska upfostran de fått, icke
hörsammat förnuftets röst, utan mera lyssnat till magens och
småtarmarnes dofva buller, hvilket de känt sig oförmögna
att tysta ner med filosofi. De hafva således aktat nödigt att i sina
predikningar sympatisera med folkets passioner. De hafva funnit sig
föranlåtne att smeka folkets naturliga passioner, och mjuka opp
deras naturliga känslor för att på denna väg få dem
medgörliga i afseende på tionden. Men se den konsten kan icke
filosofen. När filosofen vill lära menniskorna att tänka och
spekulera, så insveper häri sina tankar i moln, så att
mängden måste gapa af förundran öfver den obegripliga
visdom, som flödar ifrån förnuftets fatabur. Viljen I befria
folket ifrån prestvälde, så måsten I nedlåta er
till folkets fattningsgåva och reta dess passioner. I måsten reta
den råa massans ambition och egennytta, och visa dem huru lyckliga de
skulle blifva, om de hängde upp alla prester och all adel. På det
viset skulle ni lättast få er vilja fram.

1117. Men
hörom vidare den stora visdomen. »Presterna borde i andan och
medelst kraften af sin lära hafva uppväckt verlden (alldeles så
är också vår mening); men deras hufvudbemödande har varit
att genom imponerande och fasaväckande skräck paralysera
anden.» (Filosofen, som är dygdig och syndfri, fruktar icke för
något helvete, som presterna påhittat till att skrämma de
lätttrogna.) »Och då detta ej kunde lyckas, hafva de ur
hjernan bortskurit den religiösa organen», (mon tro om den
religiösa organen sitter just i hjernan?) »lemnande åt
densamma endast den torna vördnaden, hvilken  de kunde leda efter behag, och
derigenom, att de på detta sätt qväst all tanke och spekulation
hos andra, hafva de förlorat alla motiver till sin egen andas öfning
just på det fält som deras kallelse anvisar dem allmänast.»

1118. Monne icke
filosofen här hafva huggit i vädret? Såvidt man känner
hafva fritänkarena haft det friaste tankespel i den protestantiska kyrkan,
utan att derföre blifva förföljde af presterna. Men kanske
är det filosofens mening, att presterna hade bort tiga och samtycka till
allt hvad naturalister, rationalister, deister vräkt ur sig emot
uppenbarelsen? I thy fall hafva presterna varit både dumma och kortsynta,
enär de icke kunnat begripa att det fina ormaetter, som flutit ur
rationalisternas penna, med begärlighet insupits af de halfbildade, hvilka
med begärlighet omfattat alla tillfällen att afskudda sig alla band,
äfven det moraliska och religiösa tvånget, hvilket varit
besvärligt för den obegränsade egoismen. Presterna hafva i
allmänhet betett sig fogligare emot rationalismen, än de betett sig
emot pietismen. Både England, Tyskland och Sverrige hafva en mängdn
pietistiska martyrer att upvisa; men huru många rationalister hafva
egentligen blifvit förföljda af presterna? Hela
förföljelsen emot dem har bestått uti pennkrig, hvarigenom de
antingen blifvit vederlagde eller bragte till tystnad.

1119. Också
hafva fritänkarena aldrig kunnat blifva martyrer, emedan de alltid ha haft
lifvet kärare än den sanning de skolat försvara. De hafva
således i tvingande fall återkallat sina satser, och dermed hafva
de gjort sin inre öfvertygelse till lögn. På samma sätt
skulle de göra ännu, om de blefve antastade för sina falska
läror. De skulle draga rumpan mellan benen som skamliga hundar. »Det
värsta af allt», säger den engelska fritänkaren, »de
blinda ledarena och de blinda ledda forblifva båda fullkomligt obekanta
med kristendomens makt, skönhet och förmåga». (Här
talar rationalisten som en läsare, monne han derföre vara en
läsare?) »Uppenbarelsen betages på detta sätt sin
härlighet, och sprider endast en obetydlig, matt dager öfver de folk,
dem han är ärnad att upplysa, och som också en gång
skulle fröjda sig i dess ljus, när de från förpestande
träsk uppstigande dunster hafva förskingrat sig».

1120. Det synes
vara högst märkvärdigt att filosofen, som under de tre första
seklerna visade sig fientligt stämd emot kristendomen, och efter
reformationen upträdde som en fiende till uppenbarelsen, nu
framträder som uppenbarelsens och kristendomens ifrigaste
försvårare. Monne icke här under ligger en hund begrafven? En
sådan kristendomens försvarare som den engelska rationalisten var
utan tvifvel Hegel, Strauss och Paulus (professorn), m. fl. Till och med de
tongifvande tidningarne i Sverrige uppträda nu som gamla kristna, under
det att läsarena här och der få emottaga feta slängar af
den förnuftiga piskan. Om man icke kände deras politiska syften,
skulle man snart vara frestad att anse dem för läsare. Aftonbladet
har gått så långt i religionsnit, att det låtit
pietistiska afhandlingar inflyta i sina spalter. O! ve o! ve, att pietismen
gjort så stora insteg i Aftonbladet. (Se Aftonbl. för den 22 augusti
1846.) *[* Utgivaren har icke i det nämnda numret lyckats finna den
avsedda avhandlingen.]

1121. Men
märk läsare! Ehuru rationalismen och pietismen uti vissa
beröringspunkter komma hvarandra så nära, att det icke tyckes
vara mera än ett hårstrå, som skiljer dem åt, så
är likväl detta hårstrå ett omätligt svalg, som
skiljer rationalismen och pietismen för evigt, hvilket kan inhämtas
af den engelska rationalistens ord. »Man torde härtill svara, att
kristendomen har ett högre värf än utvecklandet af den
intellectuella skärpan, och att detta hitintills uppslukat de frommas
uppmärksamhet. Men det kan icke gifvas något skäl,
hvarföre själens frälsning skulle utesluta andens odling?»
Här hörs det som själen vore någonting annat än
anden.  Monne med själ på
detta ställe menas »psychä», och man med ande menar
»pneuma»? Men hvarföre talar han aldrig om hjertat, eller den
själsförmögenhet, som försoningen angår? Ställa
vi nu hjertat i själens ställe och förståndet i andens
ställe, så skulle den framstälda satsen låta
sålunda: det kan icke gifvas något skäl, hvarföre
hjertats moraliska förädling skulle utesluta förståndets
öfning.

1122. Ehuru denna
mening ser ut oskyldig, är den likväl i rationalistens mun ingenting
annat än ett spindelnät, hvarmed han vill fånga själar.
Rationalisten betraktar nämligen förståndets och
förnuftets upplysning icke blott som ett medel att försvara
kristendomen inför den lärda verlden och sålunda öfvertyga
»lärda tviflare» om dess sanning och kraft, i hvilket afseende
kristendomen fann sina lärda försvarare i de tre första
århundradena; utan den engelska rationalisten tyckes betrakta den
filosofiska speculationen som kristendomens mål, hvilket man får
höra af följande: »Den (kristendomen) har aldrig befunnits
utesluta ämnen af mycket mindre vikt. Dessutom är den menskliga
intelligensens upplysning, lyftning och öfning just en hufvuddel af det,
som religionen är ämnad att förverkliga. Uppenbarligen har hon
detta till sin egentliga bestämmelse; att sätta denna uppenbarelsens
mål till sido är att stanna vid ett förnedrande begrepp om
hennes natur, en falsk uppskattning af hennes karaktär.»

1123. Vi
höra således att intelligensens odling, d.v.s. filosofi eller
speculation, är en betydlig del af kristendomens mål. Men detta kan
icke bevisas, det har redan i de första seklerna af kristendomens tillvaro
blifvit lagdt kristendomen till last, att de kristna voro ett dumt, vidskepligt
och ohyfsadt folk, och såsom ett bevis på sjelfva lärans
oduglighet anfördes af de hedniska filosoferna bland annat, att de
lärde, d.v.s. filosoferna icke kunnat antaga densamma. Och samma argument
hade redan de öfversta presterna äfvensom de fariséer och
skriftlärde anfört emot Jesum af Nazaret, att »ingen af de
öfversta hade trott på honom». Emedan de lärda hafva en
sådan egenkärlek, att de betrakta sig såsom ett ideal af
fullkomlig mensklighet, så kan det icke förefalla oss så
underligt, om äfven andra lärde än rationalisterna anse sin
högsta bestämmelse vara att spekulera, hvartill den dumma hopen icke
kan höja sig: den nedriga hopen kan icke svänga sig på det
transscendentala fältet som filosofen: den kan icke klifva opp på
tinnarne af förnuftets tempel, och derifrån se ned med förakt
på den gemena hopen. Men filosofen bör också lägga
märke till apostelen Pauli ord, att »kunskapen
uppblåser». Den som tror sig veta mera än andra menniskor,
anser sig vara lika klok som Gud Fader, men blir genom sin högdragenhet
och sin »andeliga högfärd» så stolt i hågen,
att han icke behöfver krusa så mycket heller för en högre
mägt. Icke allenast denna andeliga blindhet är orsaken dertill att
filosofin aflägsnar sin innehafvare från kristendomens mål,
utan äfven en fysisk orsak, som vi på flera ställen visat,
nämligen att genom det myckna hjärnebråket förvandlas
skarptänkarens hjerta till en »iskällare».

1124. Emot den
filosofiska argumentationen anför Origenes, som sjelf var den platonska
filosofin tillgifven sådane skäl som sjelfva skarptänkaren
Leibnitz måste gilla. Se här Origenis ord: »Om det vore
möjligt, att alla menniskor kunde åsidosätta alla verldsliga
sysslor (kroppsarbete), och allmänt lägga sig på studier och
grundande, så behöfde man icke välja någon annan väg
för att leda menniskor till kristendomens antagande». Han
förkastar således icke förståndets odling som medel
för kristendomens försvarande; dock måste vi härvid foga
ett NB. Af förståndets odling följer icke kristendom, ty hela
kyrkohistorien visar, att de olärda antaga kristendomen med mera ifver
än de lärda. Ja! man kan säga att de lärda, med få
undantag, anse den lefvande kristendomen för svärmeri och galenskap.
Våra lärda prester kunna i allmänhet fördraga den
döda tron och foga sig i de hierarchiska inrättnmgarne, emedan de
hafva sina jordiska förmåner deraf, men hvarföre hafva
nästan alla religionsförföljelser gått ut ifrån
presterna? Hvarföre hata presterna läseriet och pietismen? Monne icke
detta förhållande hela kyrkohistorien igenom bevisa, att den
döda trons predikanter äro i sjelfa verket kristendomens argaste
fiender; dock icke af det skäl, som rationalisten menar, att de hata
fritänkeriet och vilja derföre fjettra förnuftet, att det icke
får tänka fritt. Utan de hata kristendomen, emedan den strider emot
presternas »infernaliska passioner», egoism, egennytta och
ambition.

1125. Origenes
anför vidare: »Att jag måtte lemna andra religioner i sitt
värde, så försäkrar jag emellertid att man uti vår
religion finner äfven så mycket riktigt som någonsin i
någon annan; det måtte nu antingen ankomma på en egentlig
undersökning af dess läror eller på upplysningar af de
mörka talesätt hos profeterna, eller på en förklaring af
de liknelser, som förekomma hos evangelistema, och otaliga andra ting, som
under bilder skett, eller blifvit anbefalta. Men då såväl i
anseende till detta lifvets behof, såsom ock i anseende till menskliga
svagheter, endast ett litet antal af menniskor kunna uppoffra sin tid åt
studier: hvad kunde man då finna för bättre medel till alla
öfrigas bästa i verlden än det, som Kristus sjelf har anbefalt
till folkens omvändelse. Man betrakte blott det stora antal trogna, som
genom detta (den enfaldiga tron) blifvit upphjelpte utur lasternas dy, i
hvilken de förut varit försänkte, och säge sedan, i
hvilketdera de gjort bättre, antingen i det, att de, utan att
uppehålla sig länge uti grannlaga undersökning, trott att
synden drager ett straff, och de goda gärningar en belöning efter
sig; eller att de så länge uppskjutit med sin omvändelse, till
dess de icke allenast trott sådant utan ock noga utredt och
undersökt den sanningens grunder. Skulle man välja denna vägen,
så skulle säkert ganska få upphinna det, hvartill en enfaldig
tro alltför lätt förer dem, utan de flesta skulle stanna qvar i
förderfvet».

1126. Här
ser man att Origenes betraktar lärdomen utur en ganska allvarsam synpunkt.
Han anser det för en fysisk omöjlighet, att mängden af menniskor
kunna ernå den förståndsodling, som fordras för att
undersöka och bevisa den kristna sanningens grund. Huru kan då
filosofin vara religionens mål och bestämmelse? Men filosofen tyckes
hafva glömt med hvilken stor möda, ansträngning och tidsspillan
lärdomen förvärfvas. Han tyckes hafva glömt, att det
är på de arbetande klassernas bekostnad, som han och andra filosofer
kunnat komma i tillfälle att studera. För inhämtande af de
förberedande kunskaper, hvilka äro alldeles oundgängliga
för att kunna förstå en filosofisk afhandling, fordras redan
ett dussintal af år. Något dummare än det påståendet,
att filosofin är religionens bestämmelse, kan man knapt få se i
en tryckt skrift. Men ehuru Origenes medgifver lärdomen sitt naturliga
värde såsom ett medel att bevisa religionens sanningar för
lärda tviflare, såvidt nämligen religionens grundsanningar
kunna bevisas med förnuftsskäl, så visar han dock att ganska
få menniskor skulle blifva delaktiga af kristendomens
välsignelserika inflytelse på hjertat, om kristendomens
inhämtande berodde af lärdomen. Och dessa Origenes' ord äro
så talande, att alla lärda pedanter borde skämmas ögonen
ur sig, om de nämligen hade någon ära att förlora.

1127. Men ehuru
äfven den döda trons anhängare fordra ett visst mått af
kunskap och förståndsodling för delaktighet i
församlingens yttre förmåner, så visar dock kristendomens
egen natur att det icke fordras någon stor förståndsodling
för att vara en god kristen. Den enfaldigaste bondflicka kan vara
bättre kristen än den höglärdaste theologie doctor. Det kan
möjligen medgifvas af någon, men den sattsen, att en enfaldig
bondflicka kan ega bättre insigt i nådens ordning än theologie
doctorn, torde icke medgifvas af någon doctor. Mot denna mystiska
läronorm resa sig de filosofiska hundhåren som svinborst. För
rationalisten, som påstår, att filosofin är kristendomens
mål, måste det förefalla alldeles orimligt, att en enfaldig
bondflicka skulle ega bättre insikt i nådens ordning och i
kristendomens väsende än den största tänkare och theolog.
Till och med Aftonbladets hjerta sväller vid den tanken, att en enfaldig
bondflicka kan säga honom rent ut, att han och alla som höra till
hans parti äro »rama» hedningar utan det minsta begrepp om
kristendomens väsende. Icke desto mindre har denna erfarenhet varit
gällande ända från kristendomens början, att den
enfaldigaste kristen har bättre kunskap om kristendomens väsende
än den höglärdaste theologie doctor.

1128. Det var
detta som Frälsaren mente då han yttrade att »Fadren hade
fördolt detta för de visa och förnumstiga, men uppenbarat det
för de fåkunniga». Apostlarne tala om den verldsliga visdomen
såsom varande en galenskap för Gud. Det gäller för
evärdeliga tider hvad apostelen skref till de kristna i Corint: I
ären icke månge vise kallade. Apostlarne valdes bland de
olärde, emedan de kunde lättare blifva öfvertygade om
kristendomens sanningar än de lärde. Vi kunna derföre af
fysiologiska skäl, som ofvanföre nämndes, påstå att
denna verldens vise högst sällan kunna komma till en sann och
lefvande kristendom, ehuru filosofen icke kan begripa, att hans hjerta till
följe af det öfverdrifna hjernebråket är kallt, stelt,
dödt och känslolöst, det är med ett ord en iskällare.
Derföre yrkar också Ignell att religionen bör bringas utom
känslornas mystiska gebit; det är raka motsatsen till det kristna
lifvets liflighet och känslofullhet. Den lefvande kristendomen består
i lefvande känslor, erfarenheter, sensationer och »moraliska
passioner», och dessa moraliska passioner äro någonting helt
annat än »förståndets spekulationer». Men ju mera
en menniska filosoferar och spekulerar, desto känslolösare blir hon
till följd af förståndsorganernas ensidiga upöfning
på hjertats bekostnad. Det är den fysiska grunden till filosofens
kallsinnighet i religionen, det är hans andeliga död.

1129. Filosofin
hör helt och hållet till nervlifvets sver, men kristendomen hör
till organlifvets. Derföre kan en stor filosof vara en stor skälm; om
han ock icke vore en skurk i utvärtes måtto, så är han
dock en stor egoist, hvilket gör honom oförmögen att böja
sig under den moraliska nödvändigheten. Just genom det stora hjernebråk,
som åtföljer spekulationen, blir »hjernmärgen
svartblodlupen», och uti detta egoismens element blir hans
förstånd, förnuft och vett fördjefladt, insvept i den
objectiva spekulationens mörker, och med detsamma blir hans hjerta
främmande för alla ädlare känslor. En sådan
buffeloxe, för hvilken den lefvande kristendomen visar sig som en
»mira superstitio» eller såsom mysticism och fanatism, skulle
nu beskrifva kristendomens verkningar på menniskohjertat. Det vore det
samma, som att sätta bocken till trädgårdsmästare. Jag
tycker, att filosofen torde först ränsa bort egoismens och
ambitionens giftiga element från sina inelfvor, och sedan se till huru
han kan föra andra »lärda tviflare» på den
rätta vägen. Derom måste första striden utkämpas med
alla fritänkare: »hvilken svev af menniskans personlighet
bestämmer hennes moraliska karaktär?» Filosofi är en
stegring af nerflifvets verksamhet, den är ett »verkeligt
hjernebråk» och måste såsom sådan utöfva ett
eget inflytande på hjertat och på de öfriga organerna, ehuru
filosofen icke vill erkänna hvad fysiologen har sig bekant i den
vägen.

1130.
Kristendomen deremot består i lefvande känslor, och utöfvar
såsom sådan sin verkan på hjertat, den hör således
till en annan sver af menniskans personlighet, hvilken filosofen på grund
af egoismens ingifvelser icke vill inrymma i sveren af sin personlighet:
»Menniskans sanna natur (säger Martensen) kan icke bestämmas i
form af känsla utan i form af tanke» * [*Martensen: Moralf. s. 18.];
men denna filosofiska satts är icke något axiom, utan sattsen
fordrar bevis. Och intill dess filosofen bevisar sina egoistiska
påståenden i psychologin, äro vi berättigade att antaga
hela sveren af menniskans personlighet, både under form af tanke,
begärelse, förmåga och känsla, hvarvid det fysiologice kan
bevisas äfvensom med  Bibeln
styrkas, att känslan ligger till grund för och bestämmer
såväl viljans som tankens riktning; på denna grund antaga vi
äfven såsom fysiologisk sanning, att filosofen, som till följe
af det stora hjernebråket har blifvit känslolös, icke är
competent att döma i andeliga ting, såvidt dessa äro en product
af känslorna. Filosofen har således ingen annan religion, än
den han kan fabricera sjelf, d.v.s. en förnuftsreligion. Men en religion,
som menniskan kan göra sjelf, behöfver alldeles intet stöd af
uppenbarelsen. Det är ju längesedan bevist af 17 och 18:de seklens
fritänkare. Det är bevist af dem, att menniskan kan upfylla sin
moraliska bestämmelse, om hon följer förnuftets ledning. Hvad
behöfva då 19:de århundradets fritänkare hämta bevis
ur Bibeln för bestyrkande af sina rationalistiska sattser.

1131. Men nu
säga 19:de århundradets fritänkare: Vi vilja icke förneka
uppenbarelsens auctoritet, vi vilja endast rena den derpå grundade
trosläran från de »prestlögner», som tillkommit i
senare tider. Ah ha! Jag förstår: Ni vill afdanka de symboliska
böckerna, som tyckas stå i strid med Edra revolutionära planer.
Ja så? var det på det viset. Då måste Ni disputera med
Luther, med Spener och andra pietismens anhängare, som ännu taga de
symboliska böckerna i försvar. Ni måste ge er i fejd med läsarena,
öfver hvilkas envishet och halsstarrighet en jämmerlig klagan
föres af presterna, som påstå, att läsarena taga hvarken
skäl eller reson. Men förrän Ni ger i pennkrig med
läsarena, förr ger Ni hela saken på en båt: Ni stiftar
helt simpelt en förnuftsreligion, och presterna, hvilkas föredrag
äro i botten rationalistiska, skola utan stor möda kunna
förmås att samtycka dertill, under den förnuftiga
öfvertygelsen att en förnuftsreligion gör samma gagn som den
rena evangeliska läran.

1132. Nu komma i
fortsättningen af denna artikel några granna fraser af
fritänkaren Lessing, hvilka vi till en del förbigå. Vi uptaga
endast följande rationalismen utmärkande mening: »Kristendomens
moral består icke i några godtyckliga stadgar eller speciella
föreskrifter, utan blott i stora allmänna principer lämpade
efter tidens omständigheter, och dem det är oss lemnadt att
tillämpa efter vår tids behof och omständigheter.» NB.
ända till »stora allmänna principer» komma vi
någorlunda öfverens, men uti allmänna principernas
tillämpning kommer jag ihåg, att en annan rationalist (Ignell) har
sagt, att kristendomens allmänna principer äro gällande för
alla tiders omständigheter; och följaktligen, om filosofen icke vill
utsätta sig för logiska inconsequenser, torde det vara bäst att
med abstraherande af specialiteter, sammanfatta kristendomens stora
allmänna principer uti ett consequent system och säga: detta är
summan af kristendomen, och den måste vara gällande för alla
tider, för alla nationer och för alla folkslag, så länge som
menniskonaturen fortfar att vara densamma.

1133. Det var
just ett sådant system af kristendomens grundsanningar, som
reformatorerna försökte tillvägabringa; om nu detta system
grundar sig på falska praemisser, så tillhör det rationaiisten
att bevisa hvaruti det falska består, dock likväl med det
förbehåll, att rationalisten bör först försättas
i den sinnesstämning, hvaruti reformatorerna befunno sig och genomlefva
samma slags erfarenheter, som Luther hade genomlefvat, ty uti andeliga ting
måste omdömet blifva öfverensstämmande med de
rådande passionerna, så framt författaren vill vara upriktig
och uttala sin inre öfvertygelse. Kan rationalisten bevisa, att Luther
icke har fattat uppenbarelsens innehåll rätt i överensstämmelse
med bibelförfattarens rätta mening, då må det stå
rationalisten fritt att stifta en förnuftsreligion för sig och sina
gelikar, samt att genom alla möjliga medel, men icke genom yttre
tvång, söka vinna så många proselyter de kunna för
sin förnuftsreligion. Men å andra sidan anhålla alla äkta
lutheraner om den nåden, att få behålla sin tro oqualdan,
samt med tillåtelse, att på öfvertygelsens väg få
göra så många proselyter de kunna och slutligen, att ingen
må från statsmakternas sida antastas eller förföljas
för sin tro. På det sista vilkoret gå statsmakterna troligen
icke in, emedan den döda trons anhängare gå liksom på
heta stenar, när den orthodoxa gallan börjar flöda öfver,
och blandar sig i deras blod. Dessa fordra, att de symboliska böckerna
skola »obesedda» beedigas.

1134. »De
allmänna principernas tillämpning på vår tids behof och
omständigheter», betyder, som hvar man kan begripa, det naturliga
förnuftets rättighet att bortresonera alla sådana dogmer, som
icke öfverensstämma med det naturliga förnuftets fordringar,
eller kunna af detsamma begripas. Således måste 1:mo alla mysterier
bortskaffas eller förklaras, så att de kunna fattas af det naturliga
förnuftet; 2:do alla sådana dogmer måste bortskaffas, som
stå i strid med den naturliga menniskans önskningar och
verldsåsigter, till ex. läran om de eviga straffen, läran om
den kännbara försoningen, läran om en personlig djefvul,
läran om treenigheten, läran om arfsynden, läran om den
»ofria viljan» eller de »libero arbitrio», läran
om en allmän brottslighet, läran om Kristi förtjenst och
tillfyllestgörelse eller satisfactio vicaria.

1135. Och denna
rättighet att tillämpa kristendomens allmänna principer efter
vår tids behof, skulle föra oss till »den egentliga
dörren af det ämne, hvilket man icke kan göra sig något
hopp om att få se värdigt behandladt förrän theologerna
blifvit mera filosofer, eller filosoferna mer theologer, och verlden blifvit
mer förberedd att inse, njuta och draga vinst af theologins och filosofins
naturliga och eviga förening». Här talar rationalisten
ömkeligen, jämmerligen och erbarmeligen för sin sjuka mor af
sorg och förtviflan deröfver, att hans älskade
förnuftsreligion icke kan blifva allmänt antagen af alla theologer,
och hvad kan väl vara orsaken dertill, att theologi och filosofi icke
kunna rymmas i en och samma skalle? Jo, orsaken är denna: att filosofin
är ett förståndets verk, hvaremot theologin borde vara hjertats
tillhörighet, om theologernas hjertan rördes af den Helige Ande. Men
som theologin nu ser ut, sitter den mest i peruken.

1136. Hvad
för öfrigt filosofins och theologins eviga förening angår,
så låter detta lätt göra sig, när alla theologer
blifva rationalister, eller om alla rationaiister blefve pietister. Den eviga
fiendskapen emellan förnuft och uppenbarelse uphör, såsnart
menniskan blir omvänd och pånyttfödd; men så länge
menniskan är en hedning, står hennes förnuft i strid med
uppenbarelsen. Denna sats klingar så väl i rationalistens öron,
att han är färdig att räcka oss handen till försoning; men
huru snopen och flat blir icke den förmente trosförvanten, när
han får höra, att denna strid upphör till följe af
förnuftets fullkomliga vanmakt att göra motstånd. Nu drar han
verkligen handen tillbaks, ty han hade föreställt sig, att förnuftet
skulle gå segrande ur striden, eller att freden mellan förnuft och
uppenbarelse skulle stiftas genom en dagtingan. Rationalisten skulle
nämligen vilja göra det förbehåll å förnuftets
vägnar att sedan förnuftet utgallrat alla mysterier från
uppenbarelsen, samt genom rationalistiska förklaringar gjort uppenbarelsen
fullkomligt begriplig för det naturliga förnuftet, skulle han
få tillegna sig uppenbarelsens auctoritet och dermed styrka sin
älskade förnuftsreligion.

1137. Men
när rationalisten får höra, att freden mellan förnuft och
uppenbarelse måste uppgöras på det viset, att förnuftet,
erkännande sin fullkomliga vanmakt eller oförmåga att fatta
uppenbarelsen, måste böja sig i stoftet under trons lydno, d.v.s.
tron, hjertats känslor eller den moraliska passion, som blifvit uppväckt
tvärtemot alla förnuftsskäl, tvingar förnuftet att
erkänna dessa känslors makt, alldenstund förnuftet icke kan
förneka eller tillintetgöra dessa känslor, som blifvit
uppväckta genom den Hel. andes nådeverkningar: då börjar
rationalisten taga sin älskvärda person i akt, och säger: Jag
vill icke blifva någon svärmare, jag erkänner icke, att
känslorna skola råda öfver förnuftet. Och likväl
är det känslorna, som råda äfven i rationalistens sver.
Men hvilka känslor, hvilka passioner äro hos honom rådande? Jo,
hans naturliga, medfödda passioner, förnämligast
egenrättfärdighet, egoism och ambition. Det är egoism, som nekar
Kristi gudom, det är egoism (egenrättfärdigheten), som nekar
försoningen, det är egoismen, som gör rationalisten så
stolt, att han icke kan erkänna sin moraliska förnedring.

1138. Dertill
kommer äfven det materialistiska förståndet, som
beständigt simmar uti egoismens svarta drakeblod, och vill fatta allting
med sina klor. Förståndet kan icke fatta, att »tre äro
ett»; derifrån härrör striden om treenigheten; det kan
icke heller fatta att »två utgöra ett», derifrån
kommer striden om Kristi naturer. Förståndet kan icke begripa, att
det »ena väsendet är det andra väsendet»;
derifrån härrör sakramentsstriden. Då kommer egoismen och
säger: Menniskan är icke skyldig att tro det hon icke kan begripa.
Och likväl är det så många fenomener i naturen, som
menniskan måste tro utan att kunna begripa, till ex: aflelsen,
tyngdkraften, magnetismen, kärleken, o.s.v., hon måste tro, att
sådana saker verkeligen finnas till. Men huru mycket begriper hon dem?
Kanske lika mycket, som hon begriper treenigheten (Se Martensens Kristliga
Dogmatik). * [*a.a. § 55 s. 118 f.] När han vill göra
treenigheten begriplig, måste han taga sina hypotheser ur luften för
att bevisa att jag icke kan tänkas utan du, som är det andra jag,
hvartill äfven den tredje personen, enligt grammatikens lag, måste
tillkomma såsom han. Detta sätt att bevisa treenigheten, är
visserligen grammatikaliskt och logiskt, men med ett sådant
bevisningssätt kan man lätt komma till ett flertal af personer, vi,
I, de, som går ända till maskulinum, femininum och neutrum.
Grammatikaliska personer och logiska personer kunna, utan alltför mycket
hjernebråk, förenas till enhet i medvetandet, men onthologiska
personer äro svårare att sammanfatta.

1139. Här
ser man vår moder Evas gamla svaghetssynd nyfikenheten, eller
förvetenheten, d.v.s. kunskapsbegäret, som bragte henne att smaka
på »Äpplet som skulle gifva förstånd». Liksom
flugan icke åtnöjde sig med surrande omkring ljuset, flyger bums in
i eldslågan, der hon får afbrända vingar, så vill icke
heller det förvetna flygfäet — menniskan åtnöja sig
med blotta skenet af det uptända ljuset, uppenbarelsen, utan hon vill
flyga bums in i den heliga eldslågan för att ännu en gång
få afbrända vingar. Hon åtnöjer sig icke med
»frön allena utan vetande», utan hon vill veta om det är
sant hvad hon tror. Hon åtnöjer sig icke med känslan, utan hon
vill veta om det är sant hvad hon känner. Men just under
bemödandet att veta och begripa går känslan förlorad.
Tänk om quinnan under kärlekens njutning skulle fattas af ett
oöfvervinnerligt förvetenhetsbegär, och börja på att
midt under njutningen spekulera med förståndet för att få
veta och kunna begripa, hvaruti kärlekens ljufva känslor bestå,
skulle icke då hela hennes sällhet försvinna uti toma
spekulationer? Så går det med rationalisten, när han vill veta
först och tro sedan.

1140. Man ser att
Evas första dödliga synd, förvetenheten, ännu vill
hänga vid rationalisterna. De räcka ut sina syndiga förnuftsklor
efter kunskapens träd på godt och ondt, de vilja begripa först
och tro sedan, men just derigenom, att de vilja fatta uppenbarelsen med
förnuftet, innan de fattat den med hjertat, gå de också misste
om försoningen. Det går med dem likasom det går med flugan: de
få afbrända vingar, och sedan få de sparka på rygg, och
jämra sig öfver svedan i den infernaliska brånaden. Men hela
striden emellan förnuft och uppenbarelse, emellan veta och tro, beror af
en förvillelse i begreppet om själsförmögenheternas
inbördes förhållande. Och såvida theologerna vanligen
följa de hjertlösa filosofernas lära i psychologin, så
kunna de icke klippa vingarne af det förvetna flygfäet,
förnuftet, utan måste i läran om tron och vetandet följa
den rationalistiska tankegången, så långt som den döda
tron möjligen kan medgifva. Den ena praelaten påstår, att
»förnuftet är det enda organ, hvarmed menniskan fattar
sanningen» (biskop Almquist). Den andra påstår, »att
den som icke tror på en inspirerad kyrka, måste tro på en
framskridande vetenskap i gudaläran» * [* Tegnérs kyrkotal,
Aftonbladet 6.9.1846. Jfr ERR 1909 s. 190 f.] (Tegner). Den tredje
påstår, att »den tro, som grundar sig på lefvande
känslor är en inbillning».* [*Bruhn: a.a. s. 158].

1141. Dessa
grundsattser i religionen äro såtillvida i rationalismens smak, att
rationalisten icke behöfver bättre praemisser än dessa för
grundläggande af en förnuftsreligion. Om man härtill lägger
biskop Martensens lära om viljan: »Menniskans egenvilja är icke
menniskans egen vilja», så behöfves icke någon
bättre grund för en förnuftsreligion, som genom en falsk
bibeltolkning kan stadfästas med bibelspråk. Dock borde en
förnuftsreligion grunda sig på »allmängiltiga
sanningar», den borde grunda sig på »axiomer»,
definitioner och postulater, icke blott hypotheser, sofismer och resonemanger,
som icke ega någon apodiktisk visshet. En förnuftsreligion borde
hafva en »matematisk bevisning» för att kunna vara fullt
öfvertygande för alla. Ty den logiska deduktionen allena kan icke hålla
stånd för en ännu skarpare kritik, enär det ena systemet
efter det andra ramlar, och nya systemer resas upp på de gamla
systemernas ruiner, såsom filosofins historia utvisar.

1142. Vårt
påstående är att menniskan måste hafva en fast grund
för sin öfvertygelse i religionen, och denna fasta grund bör
finnas uti ett sådant organ, som icke är beroende af andra organer
inom sveren af menniskans personlighet; det bör vara ett organ, som
beherrskar de öfriga organerna, ett organ, som är den herrskande
principen i menniskan, ett organ, som besitter högsta makten i
personlighetens sver, och vi hafva på fysiologiska, psychiska och
metafysiska grunder bevisat, att den högsta makten i personlighetens sver
är hjertat, hvadan ock den subjectiva grunden för menniskans
öfvertygelse i andeliga ting »alltid finnes i hjertat»,
således icke i förnuftet, förståndet eller viljan, hvilka
äro beroende af den herrskande principen i hjertat. Sålunda
måste menniskan känna först och tro sedan. Menniskan
måste fatta uppenbarelsen med hjertat först och sedan med
förståndet.

1143. Men
då förhållandet mellan hjertat och förståndet
är sådant, att förståndet icke kan reflectera
känslorna, eller bringa dem till begrepp förrän känslorna
blifvit objectiviserade (B.B. och C.C.), så kommer den lefvande
kristendomen i alla tider att innehålla någonting
»mystiskt», eller för tanken obegripligt, alldenstund icke
alla känslor kunna objectiviseras, hvadan och den store apostelen
måste säga om försoningen: »icke, att jag det allaredan fattat
hafver, men jag far fast derefter, att jag det begripa må.»
Således kan tron och vetandet aldrig blifva »identiska», icke
heller »adaeqvata», eller så att allt hvad menniskan
känner, det kan hon ock begripa; tro och vetande kunna icke
»contraponeras» ej heller »inverteras», så att
tron kan blifva vetande, och vetande tro; det måste alltid vara lika stor
skilnad emellan tro och vetande, som emellan känsla och begrepp, och
grunden för denna åtskilnad ligger naturligtvis i de olika
organerna.

1144. Uti
matematiken måste öfvertygelsen vara en följd af bevisningen;
tron är en följd af vetandet, men i theologin är tron en
följd af kännandet: dock äro icke ens i matematiken tron och
vetandet växelbegrepp; den matematiska tron hvilar på objectiva och
osvikliga grunder, men emellan den matematiska tron och det matematiska
vetandet måste alltid vara samma skilnad, som finnes emellan verkan och
orsak, emellan följd och grund. Så måste ock en
öfvertygelse, som hvilar på rent subjectiva grunder (känslorna)
vara fast och orubblig, till ex: tron på kärlekens
lyckliggörande kraft; NB. Den naturliga kärleken har många
martyrer att uppvisa, men munken Kopernikus, som var på vägen att
blifva martyr för sin matematiska öfvertygelse, måste dock
återkalla sina ord, och sålunda göra sin inre
öfvertygelse till lögn. Häraf är klart att den subjectiva
grunden för menniskans öfvertygelse är lika nödvändig
i andeliga ting, som ett bevis för den som tviflar på en matematisk
sanning.

1145. Men lika
som astronomen icke kan öfvertyga bonden om jordens gång omkring
solen, innan bonden blifvit invigd i astronomins mysterier genom bibringande af
de förberedande kunskaper, som äro nödvändiga för att
kunna öfvertygas genom en matematisk demonstration, så kan icke
heller kärlekshataren öfvertygas om kärlekens makt att
förljuva den äktenskapliga sammanlefnaden, innan kärlekshataren
sjelf blifvit kär, likaså omöjligt är det för
rationalisten att öfvertygas om sitt misstag i religionen, innan han
blifvit invigd i religionens mysterier genom en grundlig väckelse, som
förändrar den subjectiva grunden för hans öfvertygelse.
Likasom en förnuftig kärlek grundar sig på egennyttiga
beräkningar, så är också rationalistens
förnuftsreligion grundad på egenrättfärdighet, som ligger
till grund för hans öfvertygelse, och denna falska salighetsgrund kan
icke häfvas på annat sätt än genom en grundlig
väckelse. Men på hvad sätt skall rationalisten blifva
väckt? Han kan icke öfvertygas om sin brottslighet. Sedlighetens
idé har i hans stora förnuft blifvit realiserad genom den goda
viljan (?). Han har upnått dygdens höga ideal i nervlifvets sver och
någon annan del af personligheten erkänner han icke än den han
kan beherrska med sin viljas makt. Huru kan en sådan dygdig och helig
person öfvertygas om sin brottslighet och moraliska förnedring.

1146. Se här
min gunstige förbundsbroder hvilket svalg här öppnar sig emellan
rationalism och pietism; det är en afgrund, som ingen filosofi [?] kan
hoppa öfver utan brygga och bro. Visst kan en benådad christen
också vara tänkare  och
filosof; men hans tankegrund är den moraliska passionen, hvilken
rationalisten anser för svärmeri, mysticism och fanatism.
Rationalistens tankegrund är egenrättfärdighet, som är en
nedrig passion och är så djupt inrotad i menniskonaturen, att ingen
tänkare, ingen filosof i forntiden har kunnat få en
»förnuftsidé om försoningens
nödvändighet». Mången filosof är ännu i dag
öfvertygad derom, att menniskan kan upfylla sin moraliska bestämmelse
utan att känna försoningsverket (A. A. en förut citerad
författare). * [* A.A.: a.a. s. 4.] Till följe af den besvurna statsreligionens
grundsattser måste presterna förkasta denna rationalistiska
grundsatts, de måste såvida stå fast på den bokstafliga
renlärigheten, att ingen kan blifva salig utan försoning,
(rättfärdiggörelse, satisfactio vicaria) och detta är en
orsak hvarföre fritänkare och theologer icke kunna komma riktigt
öfverens, men detta »kärleksgnabb» har aldrig urartat
till blodiga förföljelser, så framt icke under terrorismens
tider, då presterna blefvo förföljda i förnuftets
herradöme mera för sin politiska än religiösa
öfvertygelse. Voltaire blef landsförvist för sina grofva
villfarelser, men annars vet man icke, att materialister, naturalister,
pantheister och deister blifvit förföljda af presterna, utom i
Sverrige, hvarest Gejer, Straussens utgifvare och några andra
fritänkare blifvit actionerade; regementpastorn Almquist och Ignell sluppo
med skrapor af domkapitlen.

1147. Men se
på waldenser, wiklefiter, hussiter, protestanter, huogenotter [?],
läsare och pietister; hvilken stor skara af martyrer har icke historien
der att uppvisa! Och hvaraf kommer det att fritänkarena blifvit mindre
bittert och grymt antastade än de andra? Utan tvifvel kommer det deraf,
att dessa såkallade svärmare hafva gått djefvulen in på
lifvet. Ehuru fritänkarena såväl i Sverrige som annorstädes
hackat på presterna och beskylt dem för jesuitism, hierarchi,
skrymteri och egennytta, har detta icke kunnat hos presterna uppväcka
något andeligt hat till fritänkarena, så mycket mindre som de
gröfre fritänkarena, materialister, naturalister och pantheister
ansågos för »oskadliga», alldenstund de icke kunde
få något större anhang, hvaremot de finare fritänkarena,
som kallas för rationalister, hafva i grunden ingenting obytt med
presterna, till ex. Semler, Schleiermacher och Martensen som theologer, Kant,
Leibnitz, Fichte som filosofer, då till och med Göthe och Hegel
kunde få passera som äkta lutheraner. Men pietister och läsare,
hvilka dock icke veterligen afvikit från den lutherska
renlärigheten, skulle plikta med landsflykt och fängelse och böter
för sin öfvertygelse.

1148. I sjelfva
verket hafva rationalister och prester hela kyrkohistorien igenom ända
från reformationen, efter Luthers död alltid varit ense i
förföljelsen emot pietismen, ehuru man måste tillstå, att
rationalisterna varit mera toleranta än presterna, först af det
skäl, att rationalisterna aldrig stått i så nära
beröring med läsare och pietister som presterna, och för det
andra hafva rationalisterna alltid ogillat religionsförföljelserna,
alldenstund rationalisterna sjelfva varit, ehuru lindrigt, utsatta för
samma öde. Häraf kan man göra den slutsattsen, att striden
emellan filosofer och theologer varit densamma, som striden mellan sadduceer
och fariséer, hvilka väl, genom Pauli förenade »dufvoenfald»
och »ormalist», kommo i håret på hvarandra, men blefvo
dock i det hela taget kristendomens hätskaste fiender. Det kan också
icke annat förhållande vara emellan rationalismen och pietismen, de
måste vara åtskilda för evigt. Rationalismen står i
sjelfva verket på en hednisk grund. Den kan icke komma längre i
salighetens kunskap, än till den punkt, hvarpå forntidens
dygdemönster hafva stått.

1149.
Rationalistens innersta grundtanke i salighetsläran är denna:
»När menniskan gör allt hvad hon kan och förmår till
sin förbättring, så vore Gud orättvis, om han skulle
fördöma henne». Denna satts klingar så väl i
rationalistens öron, att icke sjelfva djefvulen kan öfverbevisa honom
om det falska i denna satts. Ty den store rationalisten har många skäl
att anklaga Skaparen för orättvisa. För det första kan han
icke öfverbevisas, och ännu mindre kan han öfvertygas om sin
brottslighet. För det andra är det alldeles oförenligt med
rättvisans begrepp att grunda sin lycksalighet på en främmande
förtjenst, ja! på en annans lidande! För det tredje kanm den
stora rationalisten icke erkänna, att han är rättvist dömd.
Alla dessa sofismer och egenrättfärdiga svepskäl tillsammantagna
göra det troligt, att Skaparen måste stå i ansvar för
rationalistens själ, om han blir dömd såsom brottslig, innan
han blifver öfvertygad om sin brottslighet, och likväl tror icke
rationalisten, att Skaparen står i ansvar för hans själ, ty han
vill själf svara för sina gärningar. Just deruti ligger
förbannelsen, att rationalisten vill anklaga Skaparen för
orättvisa, om han (rationalisten) blir dömd såsom brottslig,
innan han blir öfvertygad om sin brottslighet, men han tror icke att
Skaparen har åtagit sig ansvaret för hans brott. Hvad Kristus har
lidit, det har han lidit för exemplets skull, men icke för
rationalistens skull.

1150. Man har
hört till och med theologer anse det för orättvist och obilligt,
om dygdiga hedningar skulle dömas lika med de »odygdiga»,
endast derföre att de icke känt till försoningsverket
(Franzén). Och såsom bevis på hedningarnes
tacknämlighet inför Gud, har man anfört Cornelius, som var Gudi
behaglig, innan han blef döpt, innan han kände till
försoningsverket * [*Ignell: Granskning - - s. 120 f.], men detta exempel
duger icke till stöd för rationalismen, som vill öppna porten
till himmelriket för alla dygdiga hedningar. Cornelius var en god katholik
före Petri ankomst, ty han grundade sin salighet på »fasta,
allmosor och böner», men han längtade efter försoning med
Gud, emedan hans gudsfruktan icke var tillräcklig att skaffa honom
samvetsfrid. Han försökte att afbörda sin syndaskuld genom
botöfningar, alltsammans gick ut på egen förtjenst. (Men
rationalisten behöfver icke fasta, han behöfver icke hålla
bön, han behöfver icke gifva allmosor, han behöfver icke ens
förtjena Guds nåd, ty han hafver nog i den goda viljan, i den
upfyllda pligten, i den passiva egenrättfärdigheten). Men Cornelius
var dock en nådesökande själ, och derföre fick han
anvisning på Petrus, som befriade honom från tviflet genom predikan
om »en främmande förtjenst», och då först fick
han den Heliga anda och dermed den lefvande tron. Detta är just raka
motsatsen till rationalistens salighetsordning.

1151.
Rationalisten kan aldrig fatta uppenbarelsen subjectivt, han måste fatta
den objectivt, d.v.s. med förståndet; men just derigenom går
han också miste om försoningen. En sådan järnstör,
hos hvilken egoismen är fullkomligen utbildad till
egenrättfärdighet, kommer nu och föreslår en evig frid
emellan förnuftet och uppenbarelsen, emellan filosofi och theologi. Men
att en sådan tvetydig varelse icke är ett får, utan en ulf i
fårakläder, det hör man genast på målet. Man
påstår, att filosofin står nu i ett annat
förhållande till kristendomen än i det lutherska tidehvarfvet.
Men icke måtte väl menniskonaturen hafva undergått en
sådan förändring genom vår tids uplysning, att (hvad som
den tiden var hjerta, har nu blifvit förnuft. Visserligen sitter
filosofens hjerta i förnuftet, men allmänheten har ännu quar den
öfvertygelsen, att hjertat sitter ännu på samma ställe i
kroppen som på Luthers tid.

1152. Om kristendomen
nu blifvit förvandlad till en död tro eller till en
förnuftsreligion, så har visserligen filosofin kommit uti ett annat
förhållande till kristendomen. Men kan rationalisten bevisa, att
kristendomen gör samma gagn i förnuftet, som den fordom gjorde i
hjertat? Kan han bevisa, att förnuftet är den herrskande principen i
menniskan eller den högsta makten i personlighetens sver, samt att ett
uplyst förstånd har hjertats moraliska förädling till
följd? Vi hafva historiens vittnesbörd derpå att det quickaste
snille kan stå i förening med ett elakt hjerta; samt att ett stort
förstånd kan stå i förening med en ond vilja. Men jag
är nästan rädd, att rationalisten har ett alldeles falskt
begrepp om den sanna kristendomen. Om således filosofen företoge sig
den mödan att beskrifva kristendomens verkan på menniskohjertat,
skulle det gå med honom som med en romanförfattare, som utan
ringaste erfarenhet i kärleksvärf, företoge sig att beskrifva
kärlekens verkan på menniskohjertat. Hans omdöme om
kärleken måste blifva som den blindes omdöme om färgen.
Toge han ock hela sin inbillningskraft till hjelp, och de bästa romaner
till mönster, skulle dock den passionerade älskaren saga: denne har
aldrig erfarit hvad han skrifver om kärleken.

1153. Skulle
rationalisten sjelf blifva fattad af religionens heliga flamma, då kunde
han vara competent att döma i andeliga ting. Med den
reflexionsförmåga, som är filosofen egen, kunde han bättre
än den enfaldiga, beskrifva kristendomens verkan på menniskohjertat,
och i sådant fall kunde han vara ett medel i Guds hand att häfva
åtskilliga tvifvel hos den bildade tviflaren och dymedelst motverka den
förnäma verldens religionsförakt. Men en sådan rationalist
eller rättare »cordialist» skulle snart få hela den
öfriga filosofiska hundhopen på sig. De skulle upbjuda alla medel,
som stå i den verldsliga lagens makt för att få en sådan
filosofisk svärmare ur vägen. Man kan lätteligen
föreställa sig, hvilken förfärlig kokning och sjudning i
blodet det skulle förorsaka, om en stor och namnkunnig filosof skulle
uppträda såsom sin tids anklagare för demoralisation,
religionsförakt och moralisk förblindelse. Alla politiska och
religionspartier skulle förena sig till en sådan mans
undertryckande.

1154. Men
hvarföre skall han upträda i en misanthropisk sinnesstämning
såsom sin tids anklagare? Hvarföre skall han såra det svaga
menniskohjertat? Hvarföre skall han förgifta lifvet med giftiga
smädelser? Och trampa allt hvad menniskan kärast är under sina fötter?
Hvarföre skall han upväcka tvifvel, oro och split innom familjerna?
Hvarföre skall han såra ömtåliga hjertan med samvetsqual
och förtviflan? Alla dessa inkast emot läseriet kan man finna uti
alla stridsskrifter, som angå läseriet, och förnämligast
uti Tegnérs kyrkotal, hvarest författaren visar sina
draketänder emot läsare och pietister, och hotar med strängare
åtgärder, om icke läsarena göra bot och bättring. Men
vi skulle ödmjukast fråga. Hvarföre tilltaga laster och brott
ibland massan af folket på en tid, då presterna visa sina
draketänder emot läsare och pietister? Hvarföre fyllas barnhusen
med horungar, fängelserna med arrestanter, fästningar med
lifstidsfångar och lazaretterna med veneriska besmittade, med utsupna
fyllhundar, som se små djeflar i väggspringorna? Hvarföre
aftager den fysiska kraften jämte den moraliska ibland nationen så
att nära en fjerdedel af beväringsynglingarne måste casseras?
Hvarföre tilltager liderligheten hvarje år såväl i
hufvudstaden som på landsbygden? Och under allt detta visar statskyrkan
sina draketänder emot alla religiösa rörelser, genom
inquisitoriska åtgärder emot läsare och pietister.
Conventikelplakatet bibehålles, sakramentallagen utfärdas, och denna
intolerans har sin egentliga brännpunkt i presteståndet.

1155. Monne icke
allt detta elände hafva sin grund deruti, att religionens vårdare
låta massan af folket upväxa uti sin naturliga råhet och
moraliska förblindelse, under det de med all makt quäfva alla
andeliga rörelser, som kunde blåsa lif i det andeliga cadavret, som
hotar med samhällskroppens uplösning. En af våra rationalister
(Ignell) påstår »att menniskan måste lockas med
kärlek och saktmod till bättring» *[* Jfr Ignell: Granskning s.
248 ff.]; icke skrämmas med lagens förbannelse och Guds stränga
rättfärdighet. Och deruti har rationalisten medhåll af tidens
förderfvade smak, som fordrar slisk odh sötsaker för att
få svarta tänder, hvarmed tiden fräter sina egna barn. Der emot
vittnar erfarenheten, hvilken verkan en klemig upfostran har på vanartiga
barn: ve den fader och den moder, som blundar för sina barns fel: de skola
få skörda frukterna deraf på sin ålderdom. Svenska
kyrkan torde också snart få skörda frukterna av sina barns
klemiga upfostran. Utan allvar, utan kyrkotukt visar hon sina draketänder
emot läsare och pietister, som störa den säkra hopens
samvetsfrid; men låter sina egna horungar upväxa i sjelfsvåld
och religionsförakt. Man får väl snart se, hvilka frukter en
sådan upfostringsmethod medförer för kyrka och stat.

1156. Att
såra det ömtåliga menniskohjertat, det retar endast till
motstånd. Så talar den, som blifvit klemigt upfostrad, så
tänker den som sjelf är nådatjuf, som aldrig gått in
genom den trånga porten, som aldrig haft någon sveda eller
värk för den nya födelsen. Hvarföre upträdde
profeterna såsom sin tids anklagare för ogudaktighet och
religionsförakt? Hvarföre upträdde Johannes Döparen med
samma stränghet emot sin tid, oaktadt judiska folkets seder voro mindre
grofva än i profeternas tider? Och hvarföre skonade icke
Frälsaren sin tids heligaste intressen och fördomar? Var det deras
mening »att såra ömtåliga hjertan» med samvetsqual
och tvifvel? Var det meningen att störta folket i förtvifvlan, och
genom ett blindt religionsnit ådraga sig sin tids hat och
förbannelser? En sådan verkan hade visserligen dessa hårda
straffpredikningar på judarnes ömtåliga hjertan att de blefvo
förhärdade, och endast några få hjertan blefvo
förkrossade af Petri straffpredikan på pingstdagen. Det är ju
en evig sanning, att så har det gått till, och de som tala om
»Frälsarens milda lära» borde dock icke glömma hans
hårda straffpredikningar emot de skriftlärde och fariséer:
äfven liknelserna innehålla mera lag än evangelium.

1157. Utan
tvifvel tänker rationalisten och nådatjufven, hvars hjerta är
så grufveligen ömtåligt för det »hårda
talet» att tider och omständigheter äro nu så
förändrade, att ett sådant sätt att gå till
väga med religionsundervisningen skulle lända allmänheten mera
till förargelse än upbyggelse, och uti detta omdöme instämma
säkert den modärna verldens talare, hvilkas andeliga föredrag
gå ut på att smikra och smeka folkets nedriga passioner; de mjuka
opp folkets naturliga känslor, och sätta gammel Adam i ljumma bad,
men se igenom fingren med folkets laster, och följden av mjäkandet
på predikstolen blifver en hundreligion. Huru skulle väl presten
våga såra djefvulen och hans anhang, när han vet, att rena
sanningen är ett bittersalt, som gör ondt i sura ögon. Sanningen
blir en smädelse när den uttalas utan förbehåll. Presten
måste smikra folkets passioner för att få dem medgörliga
i afseende på tionden. Dessutom äro presterna själfva —
med få undantag — beherrskade af samma passioner som den blinda
hopen. Huru kunna de då bestraffa folkets hemsynder? När presten
älskar sin kära aptitssup och sitt toddyglas, huru kan ihan då
bestraffa krögaren, som består, och värden som trakterar?

1158. Emedan de
sjelfva aldrig genomlefvat eller öfverlefvat någon moralisk
revolution innom sig, måste de nu öfverlefva blodiga revolutioner
utom sig. Emedan de sjelfva aldrig uppträdt såsom sin tids anklagare
för gudlöshet och religionsförakt, så upträder
nutiden såsom anklagare emot dem, och fordrar en blodig hämd af
dessa andeliga smikrare och hofnarrar, som låtit massan af folket
upväxa i mörker och andelig blindhet. Och rationalisterna, som af
smutsiga motiver hacka på presterna, skola icke heller undvika
mordengelns påhälsning; när »klockan slår tolf om
natten», skall mordengeln hemsöka alla hus, hvars indre och yttre
dörrposter icke äro bestrukna med Påskalammets blod. Senare
tiders fritänkare tala om frihet och jämlikhet, de reta massans
egoistiska passioner och ingjuta ett andligt gift i de halfbildades hjertan
genom en förnuftsreligion, som är tillverkad i rationalismens
sockerbruk, och denna religion smakar söt i deras mun, men rifver dem efteråt
i buken, ty blifva icke presterna skonade i förnuftets herradöme,
så blifva icke fritänkare heller skonade.

1159. Med den
blinda och döda auctoritetstron kommer förnuftet ofta i collision,
emedan förnuftet icke kan gilla allt, hvad en på andras auctoritet
grundad öfvertygelse gifver vid handen. Men rationalisten kan icke
få någon annan öfvertygelse än den som förnuftet
bibringar honom. Men emedan förnuftet — egentligen
förståndet — måste tänka i öfverensstämmelse
med de rådande passionerna, så ligger alltid praemissen till hans
förnuftsslut uti egenrättfärdigheten. Och emedan rationalistens
tro är en product eller ett resultat af förståndets
operationer, så kan icke hans tro komma i strid med hans förnuft.
Hvarföre?  Emedan
förnuftet (förståndet) har gjort, har tillverkat denna tro.
Huru kan förnuftet komma i strid med sitt eget verk? Af uppenbarelsen
antager han endast det, som öfverensstämmer med hans önskningar,
verldsåsikter, men det öfriga låtsar ihan icke känna
till. På detta sätt kan det icke blifva någon strid emellan
hans förnuft och hans tro. Det är klart, så snart man inser,
hvad som förut är anfördt om trons objectiva och subjectiva
grunder. (Littera D.D.) NB. Vi måste i frågan om förnuftet
följa det äldre språkbruket, som under benämningen
förnuft innefattar förståndets mest invecklade operationer.
Egentligen är det endast förståndet som tänker.

1160. Detta
är nu rätta grunden, hvarföre rationalistens förnuft icke
kan komma i strid med hans tro. Men med Luthers gamla förnuft
förhöll det sig helt annorlunda. Han måste nämligen
»vrida nacken af förnuftet och stinga ut ögonen på det
odjuret», när det ville göra våld på hans
öfvertygelse, som var grundad på en moralisk passion. Såvida
egenrättfärdigheten stiger opp i förnuftets regioner, och verkar
der sammaledes tvifvel om Guds nåd, så måste en kristen ofta
nog känna en strid mellan förnuftet och den subjectiva tron,
isynnerhet då de höga känslorna, nådekänningarna
eller den Helige andes vittnesbörd saknas. Djefvulen skjuter då sina
glödande skott emot hjertat, som deraf blir sargadt och ömt,
hvarpå egenrättfärdigheten uppträder i förnuftet
såsom en »Guds barnas åklagare natt och dag», och
säger: för dig finns ingen nåd, du är ju en satan och en
djefvul, ditt hjerta är fullt af hor, mord och försmädelse.
Dessa och dylika anfäktningar äro för rationalisten och
nådatjufven alldeles främmande. Men just i dessa anfäktningens
stunder kommer förnuftet i strid med tron hos en christen, och då
måste han »vrida nacken af förnuftet och stinga ut ögonen
på det odjuret». Han måste »göra våld
på himmelriket», i det han gör sin inre falska
egenättfärdiga öfvertygelse till lögn, och säger:
»Jag tror med våld och djefvulen till trots». Det är
ingen konst att tro, när nåden flödar, och djefvulen somnar;
men när han skjuter sina glödande skott, då är det en stor
konst att tro. Och ifrån denna inre strid, som endast en sann kristen kan
känna, har striden emellan förnuftet och tron blifvit kunnig och
omtalad i theologernas skrifter såsom en »gammal term»,
hvilken theologerna lånat af Luther, men denna term betecknar nu, sedan
tron blifvit död, någonting helt annat än det
föremål, som Luther menade.

1161. Luther
menade en strid emellan förnuftet och den lefvande tron (fides
subjectiva). Men senare tiders theologer mena med denna term en strid mellan
förnuftet och den döda tron (fides objectiva), och detta gör en
rasande stor skilnad i afseende på sjelfva saken, som med en och samma
term betecknas. Luther var på vägen att falla i förtviflan,
när denna strid mellan förnuftet och tron påkom, emedan
förnuftet tyckes vilja beröfva honom den saliggörande tron,
ehuru det egentligen icke är Kantens »rena eller
innehållslösa förnuft», som verkar sådant utan
egenrättfärdigheten, som är en chronisk passion, en djefvul, som
har sitt säte i lefvern; det är egoismen, som får namn af
egenkärlek i hjertat och kallas för egenrättfärdighet i
rättfärdighetens organ samvetet, egenvilja i viljans organ, hvarest
den uppväcker ett begär att vilja vara rättfärdig och
syndfri; uti förnuftet upväcker samma passion en idé och uti
förståndet ett begrepp om rättfärdighet och syndfrihet,
som den döda tron verkeligen tror sig ega, men den lefvande tron
omöjligen kan tillegna sig, emedan djefvulens »glödande
skott», såsom vrede, hordomslusta, hämdbegär, afund,
tjufnadsbegär m.m. uppenbarar sig uti en väckt menniskas medvetande
med förunderlig liflighet och styrka såsom en oemotståndlig
och oemotsäglig förnekelse af all egenrättfärdighet,
hvilken just genom den kännbara och förnimbara
orättfärdigheten och syndfullheten i hjertat och viljan
försvinner.

1162. Just i
dessa kritiska ögonblick uppkommer den förfärliga striden
emellan förnuftet och tron. »Djefvulen går omkring som ett
rytande lejon sökande hvem han uppsluka må», det är:
Egenrättfärdigheten stiger opp i förnuftet såsom »en
Guds barnas åklagare natt och dag» och upväcker tvifvel igenom
den motsägelse, som i begreppen »skuld och skuldfrihet»
oemotsägligen existerar. Förnuftet kan omöjligen förena
till enhet i medvetandet tvenne conträra begrepp, af hvilka det ena
ovilkorligen uphäfver det andra. Man har blott ettdera att välja,
antingen »skuld eller icke skuld». Sätter man det ena
såsom predikat till subjectet jag, så måste det andra vika,
att jag är »skuldbelastad och skuldfri» på samma
gång, det kan icke förnuftet eller förståndet
tvärtemot tankelagarne sammanbinda. »Culpatus est inculpatus,
injustus est Justus, nocens est innocens», äro sådana satser,
som icke kunna förenas till enhet i medvetandet. Här ser man nu, huru
och på hvad sätt förnuftet eller rättare
förståndet är till hinders i trossaker. Det är genom
förnuftet, som egenrättfärdigheten erhåller sin
förfärliga makt att beröfva menniskan tron. Och derföre
måste rationalisten, som känner de i förståndet nedlagda
tankelagarne, enligt hvilka 2:ne conträra begrepp icke låta
förena sig till enhet i medvetandet. Rationalisten säger: Jag
måste genom ett förtvifladt haraskutt i logiken hoppa öfver af
grunden, i det han till följe af den fina egenrättfärdighetens
omedvetna drift skjuter ifrån sig skulden och tillegnar sig oskulden,
då han säger: »den onda egenviljan är icke menniskans
egen vilja». (Martensen). Ja se på det viset min herre kan ni
lätt slippa ifrån både skulden och straffet, ty ni gör er
sjelf skuldfri genom ett förtvifladt haraskutt i logiken, och dertill fick
edert förnuft den förunderliga kraften af
egenrättfärdigheten, men jag fruktar min gunstige herre, att ni genom
detta förtviflade språng »plumsar midt i afgrunden».

1163. Den
döda tron har mycket lätt att slippa ifrån skulden genom den
döda tro, som sitter i peruken. Då hjertat hos honom sitter som en
död köttklump i bröstet, så kan han icke känna dess
onda rörelser. Djefvulens »glödande skott» halka
öfver detta känslolösa hjerta, som är stålsatt af de
infernaliska passioner, hvilka der hafva sitt fria spel, utan att innehafvaren
märker det, och såvida som en sådan nådatjuf icke
känner sitt andeliga hat till Gud, icke känner sin fiendskap emot de
sanna kristna, icke känner sin onda vilja, icke känner sin otro, icke
känner sin syndaskuld, icke känner den infernaliska brånaden,
som ligger under askan af det andeliga Sodom och det andeliga Gomorra, så
kan icke »hans hjerta fördöma honom», emedan det ligger
som en död köttklump i bröstet. En sådan menniska har
intet medvetande af sitt onda hjerta; och denna medvetslöshet gör
honom oförmögen att känna skulden. Huru kan han känna
skulden, då han icke har någon synd på sitt samvete. Icke
plågas han af onda tankar, icke anfäktas han af syndiga
begärelser. Hans samvete är rent som guld, och hans vilja full af
heliga begär. Uti en sådan menniskas förnuft kan ingen logisk
contradiction uppstå, emellan »skuld och skuldfrihet».

1164. När
skulden ligger begrafven i det känslolösa hjertat, liksom i en,
dynghög, så har nådatjufven intet omedelbart medvetande af sin
syndaskuld; hans subjectiva medvetande är i det fallet
»skuldfritt». Den skuld, som han tillegnar sig, är
lösligen instufvad i hans objectiva medvetande såsom en oformlig
massa, som han inhämtat ifrån andeliga böcker, ifrån
Bibeln eller cachesen. Han tror att han är en syndare, men af egen
erfarenhet vet han det icke. Och emedan han tror att han är en syndare,
så tror han också, att allting är förlåtet,
derföre att såväl det ena som det andra står i Bibeln.
Der står det skrifvet, att han är en syndare, der står ock skrifvet,
att synden är förlåten. Se det kan man säga är en
rätt tro, hvarest både skulden och skuldfriheten beror af andras
erfarenhet; nu är det klart som dagen att uti nådatjufvens
förnuft kan ingen contradiction upstå emellan skuld och skuldfrihet,
alldenstund hans egen skuld icke är bans egen skuld, det är
nämligen Gud som genom profeterna, evangelisterna och apostlarna gifvit
eller påbördat honom skulden; det är ock samma man, som genom
samma medel borttagit skulden. Han är således i sjelfva verket, d.v.s.
i hjertat och samvetet skuldfri både före och efter dopet.

1165. Den strid
som möjligen kan upstå emellan en sådan menniskas förnuft
och tro, blifver endast då kännbar, när någon af dessa
andeligen högfärdige kättare och villoandar vill
påbörda honom en skuld, som han icke känner tilli; till
exempel, när den kringvandrande läsarpredikanten Jesus af Nazaret
ville påbörda de judar, som trodde på honom (Joh. 8) en
syndaskuld, som de icke visste sig ega. De visste med sig, att de voro
»frie födde», men Jesus af Nazaret påstod att de voro
»syndens trälar»; de trodde sig hafva »Gud till
Fader», men han påstod, att de voro »af den fadren
djefvulen». Här började ormaettret att fräsa i alla deras
ådror. Egenrättfärdighetsdjefvulen började att grina
så illa och spotta emot ungefärligen som katten, när
någon smörjer henne om nosen med tobaksolja. Var det icke
obarmhärtigt att på detta sätt »plåga
ömtåliga samveten, och störta dem i förtviflan».
Dessa judar hade ju tro, det kan ju icke nekas. Hvarföre kunde de icke
få behålla sin tro på Gud oqualdan. Hvarföre kunde de
icke få lefva i den ljufva inbillningen, att de hade Gud till Fader? Lika
obarmhärtigt var det, att Luther den erkekättaren ville
fördöma påfvedömet, och göra påfven till en
antichrist, ehuru han var så ödmjuk i andanom, att han kallade sig
»Guds trälars träl». Och monne icke äfven
rationalisten skulle grina som en markatta, om någon
erkekättarmästare understode sig att påbörda honom den
onda viljan såsom vore den hans verkliga och väsentliga vilja? Han
skulle ju derigenom förlora sin goda vilja, som
egenrättfärdigheten gifvit honom.

1166. Nuvarande
theologers strid emellan förnuftet och tron uppenbarar sig icke uti
någon invärtes andelig kamp och strid med djefvulen, icke heller uti
någon »förtviflan» om sin salighet, icke heller uti
några »onödiga grubblerier», som Luther hade; utan
striden emellan deras förnuft och tron uppenbarar sig endast deri, att
deras förnuft icke kan inrymma allt som reformatorerna hade erfarit. Det
blir sålunda en strid emellan theologernas förnuft och de symboliska
böckerna. Men emedan theologerna mer och mer närma sig den nyare
tidens så kallade upplysning, så har Luther blifvit gammalmodig,
och de symboliska böckerna lemnas i sitt värde. Hvilken är de nu
bland tidens theologer, som finner sin själaföda i Bibeln och Luthers
skrifter? Det finns i sjelfva verket ganska få prester nu för tiden,
hvilkas förnuft icke stöter sig på Luthers erfarenheter. Detta
bevisar just, att de icke hafva erfarit detsamma som Luther har erfarit. Ofta
är det just det viktigaste i gudaläran, till ex. 1 Mos. 6: 6, i
psychologin (till ex. »vrida nacken af förnuftet» m.m.), i
läran om den fria viljan (se Martensen) samt i nådens ordning (till
ex. läran om försoningen), hvaruti de nyare theologerna afvika
från den lutherska läronormen; hvadan ock åtskilliga
rationalistiska sattser hafva kommit in i de nyare böckerna.

1167. Vi lefva
annars uti en ytterst lättsinnig tid. Fritänkeriet i lefvernet har
stigit till en förvånande höjd. Det är icke
egenrättfärdigheten, som man vill tillfridsställa, utan Venus,
Bachus och Merkurius äro de gudar, som allmänheten tillbeder. Vore
egenrättfärdigheten tidehvarfvets rådande passion, så
skulle åtminstone den utvärtes anständigheten visa sig i
tankar, ord och gerningar. Man skulle då finna stoiker med dygden till
salighetsgrund; man skulle finna en quinnoorden af Lucretia, som arbetade
på quinnans emancipation från sinnlighetens nesliga slafveri; man
skulle vidare finna en orden af Titus och Antonius Pius, en orden af Solon, en
orden af Sokrates och s. v. I det stället finnes ordnar af politiska
syften öfver en bank; man har vetenskapsacademier, Svenska Academien; man
har sällskaper för musik, målare, bildhuggare, comedianter,
dansskolor, fäktskolor, m.m. Men för vårdande af folkets seder
har man endast några fattiga nykterhetsföreningar och
föreningar af andelig verksamhet, ett bibelsällskap, ett
missionssällskap. Conventiklar äro förbjudna, men
spelsällskaper, dryckeslag och krogar äro icke förbjudna.
Häraf kan man finna hvilka passioner äro mest rådande. Egoismen
uppenbarar sig i den politiska fanatismen, i en sträfvan efter
köttslig frihet; ambitionen uppenbarar sig i lyx, flärd,
fåfänga, högfärd, ståt, grannlåt; egennyttan
uppenbarar sin förfärliga makt i gnideri, skinneri och ocker; vreden
uppenbarar sig i mord, slagsmål, skällsord, hämdlystnad m.m.
Afvunden uppenbarar sig i socialismen; horeriet uppenbarar sig uti en stor
mängd horungar, och i veneriskan; dessutom förvärfvade
passioner, såsom dryckenskapen, som tagit öfverhand, och är
äfven i fysiskt hänseende den mest skadliga last, spelsjukan,
danssjukan, m.fl. Dessa äro nu de rådande passionerna i verlden.

1168. Betrakta nu
denna syndiga massa ifrån den moraliska och religiösa synpunkten,
så skall du finna, att största delen af menniskosläktet är
i djefvulens våld. Verlden ser ut som en stor krog, ett stort slaktarhus,
ett stort horhus, ett stort tjufband. Hvar är då det stora
förnuftet, som rationalisten prisar och berömmer? Jag menar, att
rationalisten måste tillstå »att få menniskor kommit
till förnuftets rätta bruk». Hvar är den fria viljan som
rationalisten antager för alla menniskor? Monne icke den fria viljan hafva
sjunkit ner i magen, i småtarmarne, i gallan, i födslodelarne? Dessa
djuriska drifter, instinkter, temperament och passioner äro de onda makter
eller de andar, som kasta menniskomassan »än i elden och än i
vattnet», ifrån den ena ytterligheten till den andra. Kommer icke
hjelpen snart ifrån himmelen, så är menniskosläktet
ohjelpligt förloradt. Men alla de, som vänta efter Israels
tröst, äro hatade, föraktade, försmädade, bespottade,
förföljde utaf verlden. Och det kan icke heller annorlunda vara, ty
det har så varit ända ifrån verldens begynnelse.

F.F.F.   Några, ord om menniskans
personlighet.

1169. Innan vi
gå vidare i texten, böra vi närmare bestämma hvad det
egentligen är, som hörer till menniskans personlighet, ehuru denna
afdelning icke är här på sitt rätta ställe, emedan
den hade bort förekomma i sammanhang med menniskans medvetanden. Men
då filosofen abstraherar sig sjelf ifrån sin egen personlighet, och
vill derigenom göra sig oåtkomlig för alla
påhälsningar ifrån de nedre regionerna af personlighetens
sver, så måste vi som ingenstädes funnitpersonligheten
begränsad, och till alla sina delar bestämd, våga detta
försök till bestämmande af det sväfvande begreppet person.
Detta synes nu vara så mycket nödvändigare, som de
utsväfningar i tänkandet, hvilika åtfölja filosofens nu
brukliga förnuftslogik, bestående förnämligast i
resonerande utan axiomer, definitioner och förståndsbevis, kunna
föra den lärda verlden utom sveren af sin egen individualitet och
personlighet.

1170. Vi hafva
icke något omedelbart medvetande af Guds personlighet lika som ock
vår kunskap om andarna är i allmänhet skral och ofullkomlig
allt ifrån den tiden de rena andarnas personlighet varit, för det
mesta [  ] på en slutsatts
från vår egen personlighet. När filosofen abstraherar sig ut
ifrån sin egen personlighet, återstår endast
»jaget» eller sjelf vet, d.v.s. det abstrakta medvetandet (Littera
P.) Detta sjelfmedvetande stort till innehållet och litet till
omfånget kan han icke abstrahera sig ifrån utan att förlora
sig sjelf. Om nu endast detta abstracta medvetande utgjorde hela hans
personlighet, så skulle allt hvad han kan betrakta som object vara utom
sveren af hans personlighet. Till och med vilja och förstånd kan han
betrakta som object, hvadan ock hans personlighet i det ögonblick,
då han betraktar vilja och förstånd såsom objecter skilda
från jaget, skulle vara ett sjelfmedvetande blott och ingenting annat.
Vore nu menniskans personlighet ett sjelfmedvetande blott och ingenting annat,
då skulle hon visserligen vara oberoende af allt obehörigt
påhäng från sin omgifning och fri från allt släp,
som annars vill hänga fast i jaget. Men olyckligtvis vore detta stora jag
alltför tomt och naket, om det icke hade några andra egenskaper
än blotta sjelfmedvetandet. Derföre måste filosofen uti sveren
af sin personlighet upptaga äfven vilja och tankeförmåga,
hvilka han icke kan umbära, om han vill vara mera än blotta varat.

1171. Med blotta
»varat» kan filosofen icke i längden vara belåten,
emedan »existentia sine essentia et sine substantia» icke är
bestämt, hvarken till quantitet eller qualitet. Det är
obegränsadt, och har inga relationer. För att blifva något
bestämbart, måste han till existentia äfven foga essentia och
substantia, så vida existentia, enligt filosofens begrepp om varat har
sin grund uti essentia och substantia, eller essentia och substantia
måste vara grunden till existensen. Vidare måste filosofen,
för att fullborda personlighetens idé, till de metafysiska
bestämningarne existentia, essentia och substantia foga vilja och
förstånd, hvilka egenskaper icke kunna finnas uti liflösa ting,
hvadan ock lifvet måste vara en nödvändig factor uti
personligheten. Til personlighetens idé höra således, enligt
filosofens bestämningar: existentia, essentia, substantia, vita, voluntas,
intellectus, hvilka dock i afseende på grund och följd, borde
ställas i följande ordning. 1:mo substantia, 2:do essentia, 3:tio existentia, 4:to vita, 5:to
voluntas, 6:to intellectus, 7:mo conscientia, eller sjelfmedvetande. Dessa
7 äro alldeles nödvändiga beståndsdelar uti
personligheten. Hvad förnuftet angår, så hafva en del
filosofer icke ansett detta vara alldeles nödvändigt för alla
personligheter. Så har till ex. Schlegel påstått, att Gud och
englarna sakna förnuft, hvadan ock Bruhn ibland Guds
själsförmögenheter uptager endast vilja och förstånd,
och subsumerar hjertats egenskaper under viljan.

1172. Vi hafva i
början af denna afhandling visat, att lifvet är ett existentia sine
essentia et sine substantia, samt att filosofens förnufts själ
är en särskilt lifs form, som af läkare kallas nervlif, och
ehuru organlif och nervlif icke kunna contraponeras, de likväl icke kunna
betraktas som 2:ne särskilta väsenden, utan utgöra endast
utgreningar af en och samma lifsprincip, hvadan och till personlighetens
idé icke nödvändigt höra de metafysiska
bestämningarne essentia och substantia, hvilka äro mera fysiska
än metafysiska. I afseende på dessa bestämningar få vi nu
hänvisa läsaren till afdelningarne K. L. M. N. och anmärka
endast att vilja och förstånd stå ännu uti filosofernas
psychologiska compendier, uti ett outredt förhållande till hvarandra
och till jaget. Då filosofen uptager dessa grundbestämningar uti sin
personlighet, borde han äfven visa uti hvilket förhållande de
stå till jaget eller sjelfmedvetandet. Om jag tänker och jag vill,
så är jaget den högre magt, som sätter tankarne i
gång, och bestämmer viljans rörelser. Jaget blir då
ansvarigt både för tankarne och viljandet. Om viljan är
något annat än jaget, men beroende af jaget, så är viljan
icke fri, friheten finns då icke i viljan utan i jaget. Men är
viljan icke beroende af jaget, så är jaget icke ansvarigt för
viljans yttringar. Som nu viljans och förståndets
förhållande till jaget, icke mig veterligen blifvit af någon
tänkare utredt, så kunna vi icke bestämt säga på
vårt samvete, om till filosofens personlighet nödvändigt
måste (höra vilja och förstånd. Det vill säga om
filosofen kan taga på sitt eget ansvar, alla tankar och alla
viljoyttringar, så måste han ock göra både viljan och
förståndet fullkomligt beroende af jaget och i sådant fall
måste friheten tillhöra endast jaget. Detta förhållande
tyckes också vara det naturligaste i filosofens sver, som vill vara
ansvarig för alla sina handlingar, för alla tankar, för alla
viljoyttringar eller begärelser.

1173. Väl
kan filosofen i vissa fall abstrahera sig sjelf ifrån både vilja
och förstånd; han kan i vissa svängningar betrakta dem som
objecter skilda från jaget, han kan i dessa djupsinniga ögonblick
betrakta dessa objecter såsom oberoende af jaget, hvadan ock de flesta
tänkare tillegna viljan en obegränsad frihet och förståndet
spontanitas, men det är klart, att jaget i ett sådant
förhållande till viljan och förståndet, icke kan vara
ansvarigt för hvad dessa på egen hand göra och låta,
hvadan ock jaget, om det vill vara herre i huset, måste antingen utesluta
viljan och förståndet ifrån sig, ifrån personlighetens
sver, och låta viljan vara fri, och förståndet spontant, eller
ock måste jaget taga både vilja och förstånd på
sitt ansvar, med det villkor, att vilja och förstånd äro uti
alla sina rörelser, jaget underordnade, och fullkomligt beroende af jaget,
som då ansvarar för alla sina begärelser och för alla sina
tankar, för alla sina känslor, för alla sina instincter,
för alla sina drifter, för alla temperaments lyten, för alla
förnuftsidéer, så vidt det (jaget) tillegnar sig dessa
såsom sina egna, eller uptager dem i sveren af sin personlighet.

1174. Men vi
hafva märkt, att en del filosofer icke våga uptaga mera i sveren af
sin personlighet, an hvad de tro sig kunna med sin viljas magt beherrska.
Sålunda utesluter Martensen den subjectiva viljan ifrån sveren af
sin personlighet, och uptager endast sin väsendtliga vilja i
personlighetens sver, ehuru han lemnar obestämt, i hvad
förhållande den väsendtliga viljan står till jaget. Ehuru
det ingalunda är bevist, att menniskan har två viljor, en subjectiv
och en väsentlig vilja, hvilket skulle innebära tvenne
personligheter, så fråga vi nu endast, med hvad rätt
Martensen, Petrelli m.fl. skjuter ifrån sig den onda viljan, och
tillegnar sig den goda? Kommer det endast an på tillegnandet då
påstå vi, att tillegnandet af Christi förtjenst är lika
rätt och billigt, som tillegnandet af den goda viljan. Vi hafva på
flere ställen anmärkt, att filosofen bör bevisa, icke allenast
att det i moraliskt hänseende är rätt, att tillegna sig en sak
som icke är jagets tillhörighet, utan äfven det bör
bevisas, att den goda viljan är i metafysiskt hänseende oskiljaktig
från jaget, eller att jaget icke kan existera utan denna vilja. Vi
förmoda, att filosofen vill först bevisa, att den goda viljan är
jagets kreatur, eller att jaget har frambragt den goda viljan. Derpå
går visserligen filosofens bevisning ut, att jaget eller sjelfvet, d.v.s.
egoismen lifs lefvande personifierad i filosofens person, har magt att utan
någon högre magts bistånd »realisera sin frihet»
(Martens.) och »förädla sin vilja». (A. A.). Ty om
än menniskan upfordras dertill af en »moralisk
nödvändighet» så vet man ännu icke hvilken moralisk
nödvändighet det kan vara, som icke är identisk med jaget. Om
den moraliska nödvändigheten skulle vara någonting annat
än jaget, (egoismen) så är det ännu osäkert, om en
sådan magt kan af filosofen inrymmas i personlighetens sver. Den
moraliska nödvändigheten kan ju möjligtvis vara en sådan
högre magt som gör jaget herraväldet stridigt, och
inskränker jagets oberoende, eller till och med gör våld pa
jagets absoluta frihet, om jaget inrymmer eller hyser en sådan gäst
i sitt hus.

1175. Om
derföre jaget vill bevara sin sjelfständighet, så kan det icke
i sig inrymma annat, än hvad som oundgängeligen fordras till jagets
sjelfexistens, och endast det, som jaget kan beherrska, uptager jaget i sin
personlighet. Jaget kan icke vara ansvarigt för en vilja, som icke är
jaget underdånig, icke heller kan jaget ansvara för ett
förstånd, som tänker annat än jaget vill. Med ett ord,
då jaget i sig inrymmer en vilja, så måste det vara en
sådan vilja som utgår från jaget. Och om jaget upptager ett
förstånd i sin personlighet, så måste det vara ett
sådant förstånd, som icke tänker annat, än hvad
jaget vill. Förståndet får således icke vara spontant.
Detta förhållande emellan jaget och de tvenne
själsförmögenheterna, vilja och förstånd
öfverensstämmer närmast med jagets eller egoismens fordringar.
Häraf göra vi den slutsatts, att egoismen är den förnämsta
magten i filosofens personlighet, och dess verktyg viljan och
förståndet inrymmas såsom nödvändiga för jagets
sjelfbestånd och verksamhet.

1176. Öfver
denna karrikatur i psychologin grinar filosofen alldeles förfärligt
och ryter i vredesmode: hvarföre har menniskan fått sjelfmedvetande?
Hvarföre har menniskan fått vilja och förstånd, om detta
allt skulle tjena till verktyg för egoismen? Ni har ju sagt, att egoismen
är af djefvulen. Ja visst! Det är sannt. Men om jag får lof att
fråga: af hvilken har menniskan fått den subjektiva viljan, som Ni,
herr Ego skjuter ifrån Er? Ni har speculerat så länge att Ni
kunnat bevisa, att den subjectiva viljan är ursprungligen menniskans eget
verk. Den subjectiva viljan har ju tillikommit derigenom, att menniskan har
affallit från sin egen, d.v.s. frihetens idé (Martens.) Har nu den
subjectiva viljan genom detta affall blifvit ond, så rår ju
menniskan sjélf för den onda viljan; den är menniskans eget
verk. Huru kan Ni då skjuta den ifrån Er, och säga:
»Menniskans egenvilja är icke hennes egen vilja». Just deruti
uppenbarar sig egoismens och egenrättfärdighetens väsende, att
den icke vill erkänna sitt eget verk, när det är ondt; men
tillegnar sig deremot det goda, som icke är dess eget verk. Vi kunna nu
med all säkerhet påstå, att menniskan i sitt naturliga
tillstånd icke har någon »god vilje», allraminst den
vilja, som hon har sjelf tillverkat. Menniskans naturliga vilja, är en
product, ett resultat af egenrättfärdigheten.

1177. I
metafysiskt hänseende är det alldeles opp åt väggarne, att
inrymma endast den goda? (sjelfgjorda) eller förnuftiga viljan i
personlighetens sver, med uteslutande af den subjectiva viljan. Då
menniskan icke har gjort sig sjelf, så måste hon väl
erkänna, alla sina lemmar för sina så väl i fysiskt, som i
metafysiskt hänseende: hon måste i sin individualitet inrymma, icke
allenast hufvudet ooh kroppen, utan äfven extremiteterna; åtminstone
måste hon i sveren af sin individualitet inrymma allt, som är
nödvändigt för hennes fysiska lif. Hon kan således icke
säga: hela min individualitet är samlad i hufvudet; och för min
fysiska existens behöfver jag icke mer än hufvudet; icke kan hon
säga: det är hufvudet, som uppehåller kroppens lif; utan lika
nödvändigt, som hufvudet är för kroppen, lika
nödvändigt är kroppen för hufvudet.

1178.
Sådant är också förhållandet i metafysiskt
hänseende. Lika nödvändigt som nervlifvet är för organ
lifvet, lika nödvändigt är organlifvet för nervlifvet. Dock
hafva vi förut visat, att organlifvet var före nervlifvet, hvadan ock
organlifvet kan äfven hos den fullväxta menniskan subsistera en liten
tid utan nervlif, till ex. i svimningar. Vi lemna nu å sida filosofens
förnufts själ, hvilkens tillvaro filosofen måste bevisa: han
måste bevisa, att förnufts själen är någonting annat
än det, som läkaren kallar för nervlif. I psychologin kan ingenting
annat bevisas än det, som vi uti afdelningarne K.L.M.N. genom några
indirecta bevis visat, nemligen, att det finns en lifsprincip i fostret straxt
efter aflelsen; att det organiska lifvet utvecklas utur denna lifsprincip, och
att nervlifvet upkommer utur organlifvet, samt att dessa tre utgöra ett.
För tillvaron af dessa tre har man erfarenheten, som är
tillgänglig för alla; det är en allmängiltig sanning; men
tillvaron af filosofens förnufts själ, fordrar logiska och
metafysiska bevis. Man måste bevisa 1mo dess existentia, med den
begränsning och bestämning, som filosofen har gifvit den; 2do
måste man bevisa, att »existentia sine essentia, et sine substantia
non existit. Hittills har det alldrig blifvit satt i fråga, huruvida det
kan finnas någonting som icke har sin grund i ett väsende; men om
lifvet vet man icke, om det är substans eller accidens; endast det vet man
att det är »existit»!

1179. Materiens
accidens eller egenskap kan det icke vara, emedan lifsprincipen icke är
allmän för all materie, så framt man icke vill antaga den
döda materiens grundkrafter, för materiens lif. Men substans kan
lifvet icke vara, ty då skulle filosofens förnuft komma i en
förfärlig klämma emellan logiken och metafysiken. Tänk om
lifvet vore en substans och själen en annan substans, och kroppen en
tredje substans, då skulle menniskan vara sammansatt af tre substanser,
eller menniskan skulle bestå af 3ne bestämt skilda väsenden.
Och om kroppens lif vore ett väsende eller substans, så kunde
begreppet väsende slutligen öfverflyttas på själens lif:
då blefve kroppen ett väsende, kroppslifvet det andra väsendet,
själen det tredje väsendet och själens lif det 4de väsendet
eller efter Petrellis indelning skulle det blifva: växtlifvet ett
väsende, nervlifvet det andra väsendet, förnuftssjälen det
tredje väsendet, själslifvet det 4de väsendet och kroppen det
5te väsendet och huru skulle det då gå med theologerna, som
omöjligen kunna komma längre än till tvåtalet, nemligen
kropp och själ. Ett filosofiskt flertal af väsenden skulle alldeles
sätta myror i hufvudet på theologerna. Emellertid låter icke
metafysiken skämta med sig, när den får logiken till hjelp; man
finner af de gamla striderna om treenigheten, att metafysiken, och logiken satt
myror i hufvudet på mer än en theolog.

1180. Lemna vi nu
metafysiken med allt dess väsende å sido, och betrakta ett psychiskt
existential förhållande, så hafva vi ett »existentia,
sine essentia, et sine substantia i bakgrunden. För att nu få denna
obestämda »existens» till personlighet måste vi med
existensen förena sjelfmedvetande, det blir då en sjelfmedvetande
existens. Men blotta sjelfmedvetandet upfyller ännu icke personlighetens
idé. Ett sjelfmedvetande, utan sakmedvetande, skulle enligt alla
filosofers mening, vara lika dunkelt som larfvens eller fostrets
sjelfmedvetande i moderlifvet. En menniska utan apparat till yttre sinnen
skulle vara en individ, icke person. Ett djur säger man är ingen
person, det må nu vara en räf eller elefant. Också anses icke
menniskan vara en person, innan alla hennes anlag blifvit utvecklade.
Låtom oss då antaga att en sjelfmedvetande existens icke motsvarar
personlighetens idé, äfven sedan vi bifogat sakmedvetande till
sjelfmedvetande.

1181. Genom
sakmedvetandet blifver sjelfmedvetandet klarare. Men hvarföre kan icke  ett sjelfmedvetet lif vara en person?
Filosofen lefver ju ofta med mycken sjelfförnöjelse uti det abstracta
varat då ihan abstraherar sig sjelf ifrån sitt eget subject,
ifrån sjelfva grunden till sjelfmedvetandet, i det han  betractar både  kropp och själ som objecter, ja
äfven vilja och förstånd, kan han betrakta som objecter; han
är då ett viljelöst och tanklöst sjelfmedvetande,  och oåtkomlig för all djefvulens
magt: endast det stora jaget kan han icke undvara, emedan han icke vill
förlora sig sjelf. Men just detta, att han icke vill förlora sig
sjelf eller förintas bevisar, att han ännu har vilja och
egenkärlek, och att han äfven i det abstracta sjelfmedvetandets
tillstånd tänker, det bevisar bäst, att han icke kan vara och
vill icke vara ett viljelöst och tanklöst medvetande; samma jagets
tillstånd bevisar också, i hvilket förhållande viljan
och förståndet står till jaget: det är jaget, som vill,
det är jaget, som tänker: viljan är beroende af jaget, och
förståndet är beroende af jaget: således är det
jaget, som är det sjelfständiga och fria, icke viljan icke
förståndet. Jaget är den högsta magten i personlighetens
sver. Men som ett fullkomligt stilla stående overksamt medvetande icke
motsvarar personlighetens idé, så måste viljan och
förståndet uptagas i personlighetens sver, såsom
nödvändiga verktyg för jagets sjelfbestånd och verksamhet.

1182. Med denna
treenighet, sjelfmedvetande, vilja och förstånd, hafva vi fått
en ideel personlighet: men om jaget vill vara något mera, än den
på intet hvilande tomheten, måste det äfven antaga ett
subject, en grund hvarpå jaget hvilar. Detta subject för
sjelfmedvetandet kan ingen filosof undvara: vi kunna icke säga
bestämt, att detta subject är ett axiom ty otänkbart är det
icke, att blotta idén, kan vara utan subject, såvida filosofen
icke allenast kan abstrahera sig sjelf ifrån sitt subject, eller
ifrån själsväsendet, ifrån sin egen substantialitet, utan
äfven betraktar idén såsom substantiel, så behöfs
i sanning ingen substans eller väsende till subject för idén.
Vi kunna i sådant fall åtnöja oss med en »ideel
personlighet». Likväl finns det uti alla spiritualisters skrifter en
nödvändig, ehuru dunkel föreställning om ett
själsväsende, hvaruti idén har sin grund. Men för
completterande af personlighetens idé, är idén om ett
själsväsende ingalunda absolut nödvändig: vi kunna mycket
väl komma till rätta med en »ideel personlighet». Vi
behöfva icke nödvändigt hafva en »psychisk, metafysisk,
eller onthologisk» personlighet. Den ideella personligheten är
nemligen den friaste af alla personligheter. Lösryckt från sitt eget
subject, är jaget oberoende till och med af den metafysiska
nödvändigheten. Det behöfver icke vara fästadt vid sitt
eget väsende. Skulle jaget äfven blifva befriadt ifrån den
logiska nödvändigheten, då först skulle jaget vara det
allra friaste.

1183. Betrakte vi
nu den ideella personligheten, såsom reel, ehuru icke substantiel, och
försätta oss i det abstracta tillstånd, hvaruti
skarptänkaren svänger sig på det transscendentala fältet:
så hafva vi för dennas fria verksamhet såsom person, ingenting
annat af nöden än vilja och förstånd, jämte
sjelfmedvetandet, eller till och med blotta medvetandet, emedan sjelfvet ser ut
som ett subject, hvartill medvetandet hänförer sig: Ja blotta
vetandet eller idén kan vara tillräcklig för den absolut fria
personligheten, så vida en sammansättning af med och vetande,
ännu synes hänga fast vid något. Således är
idé, vilja och förstånd en treenighet, som motsvarar den
ideella personligheten. Om man dertill lägger det ofvanföre betingade
villkoret, att jaget är alldeles oberoende af viljan och
förståndet eller alltid innehar den högsta magten i
personlighetens sver, så är den ideella personligheten färdig.
Jaget kan då tillegna sig så mycket det behagar af det öfriga;
det kan inrymma ett förnuft i sveren af sin personlighet om det så
vill: det kan ock, om det så vill, uptaga samvetet i sin personlighet;
det kan ock låta känslorna subordinera under viljan; om jaget
behöfver dem. Men som jaget är den högsta magten i personligheten:
så får ingenting annat inrymmas i personlighetens sver, än
hvad jaget kan fullkomligen beherrska. Just en sådan personlighet är
filosofens Gud, i sanning en stor filosof, men också en
förskräckligt stor egoist, som hafver allt nog i sig sjelfvom.

1184. Men är
nu detta det fullkomligaste ideal af fullkomlig mensklighet? Uti denna
personlighet finnes ingen »moralisk nödvändighet»;
ingenting motsvarande »föräldrahjertat» hos menniskan;
ingenting motsvarande »samvetet». Allt i denna personlighet är
beroende af jaget. Rättfärdighet, kärlek, barmhärtighet,
äro i denna personlighet beroende af jaget. En sådan personlighet
uti hvilken egoismen är allrådande, kan icke erkänna
några »moraliska passioner», som skulle få utseende af
svärmeri. Hade icke det fullkomligaste ideal af fullkomlig mensklighet
uppenbarat sig såsom den renaste motsatts mot egoismen: så hade vi
allesamman varit evigt förlorade. Men Gud ske lof! Gud är icke
egoismen concentrerad i en enda punkt, utan Gud är egoismens renaste
motsatts. Vi se honom i 1.Mos. 6:6 vara underkastad den moraliska
nödvändigheten. Och ännu klarare framlyser detta i Guds Sons
lidande i Gethsemane. Ehuru bibel tolkarena i 1. Mos. 6:6 vilja befria Gud
personligen från det moraliska lidandet, under föregifvande att
endast »Guds Anda bedröfvas». (Fjellstedt). * [* P.
Fjellstedt: Biblia, det är All den Heliga  Skrift med förklaringar I bandet.
Förkl. till 1 Mos. 6: 6.] »i menniskan» (Luther). Men här
måste ju åter metafysiken komma i klämman. Först vet man
ännu icke bestämt, hvad det är för skilnad emellan
menniskan sjelf och menniskans anda; och för det andra vet man icke, om
med Anda menas tredje personen i Gudomen, eller någonting annat, jag vet
icke hvad för en, från personligheten lösryckt
»Anda». Christi moraliska lidande i Gethsemane förklarar man
åter så, att: humana natur a passa est, et Divina addit pretium.
(Völdike). * [* Den anförda tesen finnes icke hos Wöldike:  Compendium etc.] Han kände sig i
detta ögonblick vara öfvergiven af sin gudomliga natur. (Gerlach). *
[* O. v. Gerlach — Th
Wensjoe: Förklaring öfver Nya Testamentets Heliga Skrifter del
I s. 298 f. »Men han var icke blott av Gud överantvardad i
människohänder utan även av Gud själv led han något
hemlighetsfullt, förfärligt, hemskt, de fördömdas straff,
den osaliga känslan av att vara av Gud övergiven. Dessa ord böra
därför förstås i egentlig mening.»] Allt detta
kommer af den filosofiska föreställningen om den »egoistiska
Guden», som skulle förlora något af sin absoluta
fullkomlighet, om han vore underkastad ett moraliskt lidande för sina
förnedrade barn. Det skulle vara en inskränkning i hans absoluta
lycksalighet.

1185. Martensen
påstår, att menniskan är berättigad att göra en
slutsatts från sin egen natur till gudomen, men så vidt jag har
studerat hans »Christeliga Dogmatik», har jag ingenstädes
funnit honom förneka Guds beläte i menniskan, sådan hon nu
är af naturen; om så vore att menniskan ännu hade quar Guds
beläte, i moraliskt hänseende, så kunde slutsattsen från
menniskans egen natur till gudomen gälla för något. Men
då menniskan i sitt naturliga tillstånd har förlorat Guds
beläte, och blifvit mera lik djefvulen, än Gud, så bör hon
noga se till, att den slutsatts hon gör af sin egen natur, icke passar
mera på denna verldenes Gud, som är en stor egoist, än på
den rätta Guden, som är egoismens negation. Tage vi psychologin till
hjelp vid bestämmande af menniskans personlighet, så få vi
icke fasthålla idén af en ideél personlighet, som kan omstöpas
och formas i hvilken idéform som häldst. Den ideella personligheten
är oberoende af allt annat, utom af egoismen: den kan icke förlora
sig sjelf. För den egoistiske filosofen kan den ideella personligheten
icke vara annat än högst älskvärd och behaglig.

Anmärkning
till §. 1185. Om med »Guds beläte» menas den metafysiska
likheten med Gud, så har också djefvulen quar detta beläte,
neml. sjelfmedvetande, vilja och förstånd. Vi kunna tillägga,
att menniskan har i behåll samma själsförmögenheter, som
hon hade före fallet, nemligen förnuft, förstånd, minne,
vilja, samvete, hjerta. Och dessa själsförmögenheters
metafysiska inbördes förhållande måste vara detsamma
före och efter fallet så att viljan står nu i samma
förhållande till passionen som före fallet; nemligen i ett
passivt förhållande. Men före fallet funnos endast moraliska
passioner i hjertat, hvilka då beherrskade viljan och förnuftet,
hvaremot efter fallet omoraliska passioner beherrska viljan och förnuftet.
Den moraliska Likheten med Gud har menniskan alldeles förlorat efter
fallet. Det vill säga: hennes moraliska karaktär har större
likhet med djefvulens moraliska karaktär än med Guds moraliska
karaktär. Då nu de omoraliska passionerna icke allenast upväcka
onda böjelser och onda begärelser i viljan, utan äfven
åstadkomma falska förnufts idéer och falska begrepp om Gud
så har menniskan nu mera i sitt naturliga tillstånd platt intet
öfrigt af Guds beläte antingen man afser den sanna »visheten i
förståndet» eller »heligheten i viljan». Ehuru
reformatorerna och detta med rätta ansågo Guds beläte hafva
bestått uti »fruktan för Gud» (d.v.s. vördnad,
högaktning eller gudsfruktan i dess rätta mening) äfven som i
förmågan att »älska Gud», således bestod icke
Guds beläte uti någon »helighet i viljan» såsom
katholikerna och rationalisterna påstå. (Heligheten innebär
icke »barna oskulden», som menniskan hade i oskyldighetens
tillstånd, icke »rättfärdighet» blott, Justitia
originalis) hvilken måste hänföras till samvetet, (N. B. Adam
hade ett rent, ett godt samvete, ett väckt samvete och obesmittadt samvete
d.v.s. han hade inga synder på sitt samvete och deruti bestod hans
justitia originalis, samt i den ovillkorliga undergifvenheten för Guds
vilja): Utan heligheten i viljan förutsätter en positiv frihet en
kraft, som den menskliga viljan alldrig haft i sig sjelf, utan blott
såsom lån af driften, till ex. »helighets driften; ifall en
sådan drift fanns uti Adam: så var den såsom andra drifter
med skapad, ingalunda något »donum super additum». Contra
Papistos! Men troligen som uti Adam endast »rättfärdighets
driften», emedan egenättfärdigheten nu är en drift!!

1186. Men i den
»psychiska personligheten», är jaget redan underkastadt vissa
vilkor för sin existens. Jaget måste i en sådan personlighet
erkänna ett subject, hvaruti jaget har sin grund. Om också detta
subject icke vore mera än en »lifsprincip» så vore dock
jaget fästadt vid denna princip, som är icke jagets eget verk, utan
ett något a priori, som var före jaget, ett något, hvaraf
jaget är i så måtto beroende, att det icke kan vara detta
subject förutan. Detta är redan en stor inskränkning i jagets
oberoende. Känner sig jaget vara fästadt vid ett vilkor, som det icke
kan vara förutan, så är redan detta vilkor en högre magt,
som jag måste erkänna såsom varande före sig och
oberoende af sig, hvaremot jaget måste erkänna sitt beroende af
detta vilkor. Är det nu också tänkbart, att Gud är en
ideel personlighet, hvars jag är utan subject, således en
»idea realis» som icke behöfver något grundvilkor
för jagets existens, så är detta icke tänkbart om
sådana varelser, som måste erkänna ett grundvilkor för
jagets bestånd, nemligen ett subject hvaruti jaget hvilar, och vilket
subject icke är jagets eget verk. Så mycket måste väl
också djefvulen erkänna, derest han icke glömt sitt eget ursprung,
att hans jag är beroende af ett grundvilkor för jagets existens,
nemligen ett subject, som var före jaget, och icke frambragt af jaget.
Just detta subject kan filosofen visserligen till en tid umbära, då
han abstraherar sig ifrån sitt eget subject, och är under denna
abstraktion en ideel personlighet, en viljande och tänkande idé,
eller en »idea realis» utan substantiel grund. Huruledes en
sådan abstraction kan vara möjlig hafva vi visat förut (Littera
P. § 233.)

1187. Vi veta med
säkerhet, att menniskans första början icke är en
idé, ehuru Heinroth påstår, att idén är nedlagd
i lifskraften. Vi måste börja med lifsprincipen, och derifrån
höjas till idén, till jaget och personligheten. Denna naturens
ordning berättigar oss icke, att lösrycka jaget från sitt
subject, från sin egen princip. Vi måste erkänna, att jaget
har sin grund uti sitt subject, eller uti den princip, som bär den stora
tomheten. Men just denna sanning, förer oss in i den menskliga
personlighetens grundvilkor; ty är det sannt att jaget har en
nödvändig grund för sin tillvaro, så eger jaget ingen
rättighet, att lösrycka sig från sin egen princip, äfven
om det illusoriskt kunde abstrahera sig derifrån. Grundvilkoret för
jagets bestånd måste således finnas uti jagets princip, eller
det hvarförutan jaget icke kan vara till och verka. En annan fråga
blir det, med hvad rättighet filosofen skjuter ifrån sig en del af
sin personlighet, då han i sveren af sin personlighet inrymmer endast
så mycket, som jaget kan beherrska. Då han icke kan undvara viljan,
inrymmer han i sin  personlighet,
endast den delen af viljan, som jaget kan »förädla», men
den subjectiva viljan skjuter han ifrån sig, af det skäl, att jaget
icke kan beherrska den subjectiva viljan. Hvarföre förkastar han icke
äfven de onda tankarne i förståndet under namn af det
»subjectiva förståndet» och låter en annan, jag
vet icke hvilken dunkel personlighet, svara för den subjectiva viljan och
det subjectiva förståndet.

1188. Oss är
nogsamt bekant, att filosofen icke inrymmer i sveren af sin personlighet mera
än nervlifvet, eller endast så mycket deraf, som jaget kan
beherrska. Känner han, att jaget icke kan quäfva, dämpa eller
tillintetgöra alla passioner, så ger han dem djefvulen i våld,
och säger: »Jag rår icke för min hetta». Jag tar
icke temperamentet på mitt ansvar. Det hör icke till min
personlighet. En del filosofer äro djerfvare, de taga allt detta på
sitt ansvar, under den djerfva förutsättning, att själen
(nervlifvet) beherrskar hela organlifvet. Dessa antaga »jagviljans»
magt att råda öfver alla böjelser. De filosofer, som icke
inrymma i sin personlighet mera, än de med  sin jagvilja kunna beherrska, borde dock
bevisa, om någon annan än djefvulen har gifvit dem rättighet,
att slita sig lös ifrån sin andra natur. De vidkännas sin
förnuftiga natur, men sin djuriska natur vidkännas de icke. Detta
är i för sig ett brott emot Skaparen som skapat menniskan till ett
förnuftigt djur; och den som icke vill vidkännas  sin djuriska natur, har ingen
rättighet, att vidkännas sin förnuftiga natur.

1189. Den som
erkänner sig vara en psychisk personlighet, måste derjämte
erkänna sit beroende af den psychiska nödvändigheten; hon
måste erkänna den psychiska utvecklings lagen, nemligen att jaget
har tillkommit »genetiskt» genom lifsprincipens utveckling,
först till organiskt lif, och sedan till nervlif, samt att personligheten
hos menniskan ingalunda är sjelfgjord, utan har sin grund i det organiska
lifvet. Filosofen menar, att hans personlighet är sjelf bildad; men
här är icke frågan om bildningen, som kan ske  genom jagviljans magt, utan här
är fråga om de själsförmögenheter, som
rätteligen böra inrymmas i personlighetens sver. Om filosofen icke
vill inrymma mera i sveren af sin personlighet, än jaget kan beherrska,
så är dermed icke sagt, att inga andra egenskaper rätteligen
höra till personligheten, än dem filosofen inrymmer. Då han med
sitt jag menar endast nervlifvets sver, så blifver frågan: är
det rätt, att utesluta organlifvet från personligheten? Är det
bevisligt, att den subjectiva viljan icke är menniskans egen vilja?

1190. Uppå
de hypotheser, som filosofen sjelf upstaplat, måste det kunna bevisas
»logice», att, då menniskan sjelf, genom sitt affall
från frihetens idé, är skulden till den subjectiva viljans
upkomst så måste hon stå i ansvar för denna vilja; det
är: om jaget framkallar den onda viljan, så måste jaget
ansvara derför, om jaget manar fram djefvulen så måste jaget
stå i ansvar, för allt det onda, som djefvulen gör, detta
enligt den ansvarighets lag, hvilken filosofen har antagit till
rättesnöre för upnående af sedlighetens idé. Enligt
denna måste jaget stå i ansvar för hela sveren af sin
personlighet. Jaget måste stå i ansvar för sin vilja * [* Jfr
Petrelli: a.a. § 370 II s. 53.] (Petrelli), och för sin karaktär
som viljan (kanske rättare jaget) bildar sjelf. Men om jaget affaller
från frihetens idé, och derigenom frammanar den onda viljan,
så måste jaget, som är den högsta magten i
personlighetens sver, stå i ansvar för den onda viljan. Detta
är det logiska beviset för menniskans ansvarighet.

1191. Skulle
åter filosofen medgifva, att en främmande person, (djefvulen) ihar
framkallat den onda viljan, då skulle enligt samma ansvarighets lag,
denna person blifva ansvarig för den onda viljan, och då kunde
filosofen med något sken af rättvisa säga: »den onda
viljan är icke min vilja». Men nu har filosofen alldrig kunnat
medgifva, att en sådan person finnes, som kunde få en sådan
magt öfver menniskans vilja, ty det heter, att »anden var viljans
organ». (Martens.) Hvilken ande? Utan tvifvel menniskans egen ande.
»Vakter Eder för eder egen anda».* [*S.  Ödtman: a.a. s. 136.]

1191 b.* [* L.
har numrerat också denna paragraf som 1191, varför den anges 1191 b]
Det är visst bedröfligt, att vår psychologi står
ännu på så svaga fötter, att ingenting kan apodictice
bevisas. Men om med ande här menas det organiska lifvet (psychä)
så kan hvarje skolpojke bevisa, med sin erfarenhet, att denna ande
alldrig har varit, och alldrig kan blifva viljans organ. Tvärt om kan det
med tillhjelp af fysiologin bevisas, att »viljan är denne andes
organ», (§ 465). Men om med ande menas nervlifvet eller
»pneuma», så medgifves, att denna ande är till en viss
grad viljans organ, så att viljan kan, fysice och metafycice, non vere
absolute, beherrska förståndet, det vill säga jagviljan
sätter tankarne i gång, ehuru de flesta filosofer antaga
förståndets »spontaneitas», hvilken förvillelse
kommer eraf, att de icke undersökt rätta förhållandet
mellan viljan och förståndet. Skulle nemligen förståndet
vara »spontant», så skulle det icke vara viljans organ. Jaget
skulle icke vara ansvarigt för tankarne, om de vore oberoende af
jagviljan. Vi hafva förut visat, huru det förhåller sig med
tankarne: de äro beroende af viljan, men icke endast af den vilja, som
filosofen fasthåller i sitt medvetande såsom sin vilja, utan
äfven af den subjectiva viljan, hvilken filosofen icke vill erkänna
såsom sin vilja. (Jämför afdeln. W.)

1192. Det
psychiska ansvarighets beviset för hela personligheten beror derpå,
om filosofen i sveren af sin personlighet inrymmer alla
förmögenheter, som enligt den psychiska utvecklings lagen naturligen
och »genetice» höra till personlighetens sver. Med tillhjelp
af * [*L. har numrerat också denna paragraf som 1191, varför den
anges 1191 b.] fysiologin kan det visserligen bevisas, att lifsprincipen,
motsvarande det filosofiska själsväsendet, eller den metafysiska
substansen, står i förhållande till jaget, som orsak till
verkan, eller som grund till följd, hvadan jaget, icke kan vara utan
subject, d.v.s. utan sin egen princip. Men om jaget inbillar sig vara utan
denna högre magt, så kan det icke vara ansvarigt för
lifsprincipens verkningar; det kan icke vara ansvarigt för hvad
lifsprincipen gör och verkar hvadan ock den ideella personligheten icke
har någon »subjectiv ansvarighet», innan jaget sjelft
ikläder sig substansen, och blifver den »substantiella
personligheten». Ty ehuruväl filosofen vanligen antager själens
substantialitet, kan han dock i vissa svängningar slita sig lös
ifrån sin egen substans, och sålunda svänga sig ännu
friare på det transscendentala fältet, såsom blott ideel
personlighet; der är jaget lösryckt från sin egen princip. Men
det kan alldrig i denna verlden bevisas, att menniskan är en »ideel
personlighet» så mycket mindre, som ingen tänkare hittills
kunnat undvara substansen eller själsväsendet. Den filosofiska
personligheten måste således vara en »substantiel
personlighet», och såsom sådan måste han vara ansvarig
för hela substansen.

1193. Men
då blir frågan: Huru stort är substansens omfång?
»Själen, säger Heinroth; är icke en mathemathisk
punkt», den innehåller metafysiska delar eller
förmögenheter, likasom kroppen innehåller lemmar; och dessa
själens ledamöter stå i ett ingalunda oafhängigt
förhållande till hvarandra, de bero af hvarandra inbördes, och
så vida detta beroende icke kan vara blott tillfälligt, utan
nödvändigt: så måste det äfven finnas en högre
magt, som håller dem tillsamman. Hvilken är denna högre magt i
själsväsendet? Filosofen säger: Jaget är den högsta
magien i denna sver.

Ja! bevis det min
Herre. Är jaget substans, så måste »jagsubstansen»,
vara ansvarig för hela jagsubstansens sver; jagsubstansen måste vara
ansvarig för hela sitt innehåll och omfång. Men är jaget
accidens, så kan icke jaget vara ansvarigt, för hvad den högre
magten, eller substansen gör och låter: tvärt om måste
accidensen vara substansen underdånig, eller accidensen måste vara
beroende af substansen. Hvad själen såsom fritt väsen verkar,
det måste jaget rätta sig efter, om jaget är accidens. Men
då blefve jaget icke ansvarigt för sina handlingar, utan jagets principal,
substansen blir ansvarigt för jagets handlingar. Men detta kan egoismen
omöjligen tåla; egoismen vill ansvara sjelf för alla sina
handlingar; och som det icke kan bevisas att jaget kan vara af egen kraft,
såsom blott ideel personlighet, så ges det ingen annan utväg
än att jaget tager på sig substansens ansvar och blifver
»substantiel personlighet, hoc est: »idea substantialis». Uti
denna satts är jaget själsväsendet, eller det »concreta
medvetandet».

§. 1193.
Anmärkn. Katholiken Möhler vill beskylla Luther för okunnighet i
metafysiken, då han (Möhler) i sin Symbolik uti läran om
arfsynden sidan 76 vill beskylla Luther att hafva borttagit en del af
menniskans själ. Möhler säger 1. c. * [*J. Möhler: a.a. s.
36.] »är det nu rent af otänkbart huru en lem kan tagas bort ur
den menskliga andens organism och förstöras, och huru en
förmåga har ett enkelt väsende, som icke är af delar
sammansatt, utan hvars förmögenheter endast af vetenskapen
hållas åtskils under det att i sig sjelf det ena är i alla,
och alla i det ena, skulle kunna från alla de öfriga aflösas
och förstöras: så är dock härmed det obegripliga i
den lutherska föreställningen om arfsynden ännu icke
uttömdt». Oss synes det mera besynnerligt, att Möhler, som icke
borde vara okunnig om de största tänkares system i metafysiken,
vågar påstå att själsförmögenheterna
hållas endast af vetenskapen åtskils och att det ena är i alla
och alla i det ena. Menniskan har således icke i sjelfva verket
några sjäisförmögenheter, emedan det är blott
vetenskapen, som skiljer dem! Vi hafva ännu alldrig hört att
någon metafysiker vågat påstå, att det är endast
vetenskapen, som gör skilnad mellan själsförmögenheterna,
hvilka åtskiljas af hvarje bonde, som härutinnan vädjar till
den omedelbara känslan. Metafysiken skulle efter Möhlers
påstående blifva helt och hållet illusorisk. Förnuftet,
förståndet, viljan, samvetet skulle vara ett och detsamma?! Det
är blott vetenskapen som skiljer dem. Det skulle i menniskans själ
icke finnas någon egenskap eller förmåga som vetenskapen
kallar förstånd. Det skulle icke finnas något verkligt
föremål vetenskapen kallar förnuft. Ett sådant
påstående är ett riktigt hocus pokus i metafysiken. Om Luther
var dålig metafysiker: må så vara, men så dum var han
icke, att han icke viste skilnaden mellan »esse och non esse».

Någon
väsentelig bestånds del af menniskans väsende har Luther icke
borttagit eller förstört genom det påståendet, att
justitia originalis var menniskan medskapad, likasom arfsynden är
menniskan medfödd. Om det icke kan bevisas, att arfsynden utgör en
beståndsdel af menniskans väsende så kan det likväl
lätteligen bevisas, att synden är icke blott accidens utan substans.
Om vi i stället för synden sätta onda andar, hvaraf alla menniskor
äro i mer och mindre grad besatta så får man snart se om det
endast är vetenskapen som åtskiljer de sju djeflarne, hvilka
Frälsaren utdref ur Maria Magdalena eller om de verkeligen voro andar,
substanser, som i fysiologin kallas passioner, och i theologin sju
dödssynder. Förklara min herre, du må vara katholik eller
protestant, huru passionerna kunna döda menniskan, till ex. vrede, afvund,
gerighet, ambition, svartsjuka, obesvarad kärlek, fruktan, sorg,
glädje, o.s.v. Då passionerna angripa organerna, och förorsaka
stockning i lefvern, pulsåder bråk, indigestion m.m. vist
måste de betraktas såsom krafter, essenser, substanser eller andar.
Då Luther säger sig vara befriad ifrån djefvulens våld
så uttryckes detta med andra ord: ifrån syndens straff och herravälde.

1194. Men genom
detta »metafysiska sofisteri», kan egoismen lätteligen komma i
klämman, antingen måste han ännu en gång rifva sig
lös ifrån den metafysiska nödvändigheten, och
sålunda agera Herre, såsom blott ideel personlighet, eller och
måste han underkasta sig den metafysiska nödvändigheten, och
taga på sig ansvaret för allt hvad han såsom substantiel
personlighet gör och låter. I förra fallet stöter han
på den omöjligheten, att han dock såsom skapad varelse, icke
har gjort sig sjelf, hvarunder det hemliga och dunkla medvetandet ligger till
grund, att jaget icke är utan princip, eller grund för sin
tillvarelse, samt att den ideela personligheten icke kan existera i och
för sig, utan måste subsistera i sitt väsende. Å andra
sidan möter honom den metafysiska nödvändigheten, som
säger: Jag är grunden för ditt vara. Jag är substansen, och
mig förutan kan den ideella personligheten intet uträtta; den
abstracta idén, kan endast »idealiter» d.v.s. uti
inbillningen lösrycka sig från sin princip, och sålunda handla
på egen hand, men grundtanken kommer åter med förnyad styrka,
med det vittnesbörd, att idén har sin grund, har sin innersta grund
uti ett själsväsende, och denna substans var före idén.

1195. Väl
gifves det en annan metafysisk omöjlighet, som säger:
»substantia non existit ante existentiam suam», hvadan ock en del
filosofer påstått att anden tillkommer »in instanti»,
hvaraf skulle följa, att substansen och idén äro samtidiga.
Men den tanken förekommer alldrig mig veterligen i filosofin, att idén
har skapat sin egen substans. Alltid var det en allmängiltig tanke, ett
axiom, att idén d.v.s. jaget, har sin grund i sitt subject, i
själsväsendet i substansen, och att idén denna substans
förutan, icke kan vara. Å andra sidan kunna icke heller idén
eller jaget och substansen blifva växelbegrepp; det ligger alltid ett
litet hårstrå emellan sjelfmedvetandet och själsväsendet,
och detta hårstrå förorsakar egoismen det största
bryderi. Ty då egoismen å ena sidan ville vara alldeles fri och
oberoende af substansen, kan den å andra sidan icke vara oberoende af sin
substans. Egoismen vill vara en ideel personlighet, men måste vara en
substantiel personlighet. Just häruti består nu knepet att få
taga egoismen till fånga under den metafysiska nödvändigheten,
att då egoismen vill slita sig lös ifrån sin egen princip, han
dock alltid finner sig vara fast uti sin princip, uti substantialiteten,
hvarförutan han icke kan hvarken existera eller subsistera. Om uti denna
spiritualism finnes en god portion materialism, det gör intet till saken.

1196.
Alltså, jag substansen det är jag, men det är också icke
jag, ty jag är icke sjelf själsväsendet, utan en product af
väsendet, »genetiskt» frambragt af substansen, hvilket med
tillhjelp af fysiologin kan bevisas. Lifsprincipen var före idén
hos menniskan: Men lifsprincipen var icke idéens verk. Utan tvärt
om. Sådant är förhållandet mellan jaget och jagets
subject i den skapade varelsen. Men deraf kunna inga slutsattser göras
från menniskan till gudomen. Vi veta endast, att menniskan har lif,
förrän hon får sjelfmedvetande, och om själen är ett
lif, hvarpå begreppet väsende icke gerna kan tillämpas,
så är dock detta lif nödvändigt förenadt med jaget,
så till vida, att jag utan lif icke låter tänka sig. Till personlighetens
begrepp hörer äfven, såsom ofvanföre visadt är icke
blott sjelfmedvetande, utan sakmedvetande, hvadan ett barn i moderlifvet icke
anses för person; till och med efter födelsen anses icke barnet vara
en person, innan det kommit till sitt fulla medvetande.

Anmärkning
till §: 1196. Rätta orsaken, hvarföre substansen =
själsväsendet = lifsprincipen icke är det samma som jaget, har
sin grund deruti, att jag uti inskräncktare mening är ett
»concret medvetande», som innefattar förnuftssjälen,
eller nervlifvet; hvaremot mitt andra jag organlifvet, hvilket af
känslofulla menniskor, till ex ebreerna, upfattades i medvetandet
såsom det rätta själsväsendet, verkeligen är till
formen eller arten af sin verksamhet skilt från mitt närmaste jag =
nervlifvet. Men då skarptänkaren kan abstrahera sig äfven
ifrån nervlifvet i sin helhet, och fasthålla blotta
sjelfmedvetandet: så är detta sjelfmedvetande ett abstrakt
medvetande, ett jag, som är lösryckt ifrån väsendet, och
blotta möjligheten, att ett sådant jag utan substans kan existera om
också endast uti inbillningen, bevisar, att jag substansen icke är
jag, eller att lifsprincipen och idéen icke äro identiska. Hos
menniskan äro de icke ens samtidiga; man måste antaga, att fostret
straxt efter conceptionen icke har något sjelfmedvetande: huruvida sjelfmedvetandet
och nervlifvet äro samtidiga, beror derpå, om metafysikerna kunna
antaga sådant. Emellertid är det nu klart, att det abstrakta jaget
är sjelfgjort, och om man deraf vill göra en slutsatts till den
högsta personligheten, så kan man visserligen antaga som en
möjlighet, att hans jag är sjelfgjort: »Idea realis non
substantialis». Men ehuru alla spiritualister skulle gerna antaga
idealismen såsom grundfäste för egen bequämlighets skull,
så kunna de likväl icke slita sig lös ifrån sitt
väsende, och således måste de antaga »ens simplex»
eller själens substantialitet, hvaraf följer, att Gud är en
persona substantialis, non tantum idealis. Om idealismens anhängare kunde
bevisa, att idén sjelf är substans, icke blott en verkan af
substansen så vore idealismen i gudaläran gifven. Gud blefve
då en persona idealis substantialis. Men för den jernhårda
metafysikens skull, måste han nu vara en persona substantialis icke
blått persona idealis icke blott persona realis non substantialis, utan
en persona idealis, realis, substantialis. Den frågan om Gud är en
sjelfgjord personlighet tillkommen på samma sätt som filosofens
persona abstrakta, oberoende af sin egen lifsprincip, oberoende af all
psychisk, metafysisk och moralisk nödvändighet, ens liberrimum sed
indeterminatissimum: den frågan måste vi lemna oafgjord,
äfvensom den frågan, huruvida idén och lifsprincipen i Gud
äro identiska, måste lemnas obesvarad. Endast det måste nu
anses såsom bevist att idén och lifsprincipen i menniskan icke
äro identiska. (Här menas med lifsprincipen det samma som själsväsendet.)
Summan af dessa undersökningar blifver: Jag subtansen, det är jag;
men det är icke jag, emedan lifsprincipen och idén icke äro
identiska åtminstone i menniskan. Och må det stå idealismens
anhängare fritt att bevisa, att det finns en idea substantialis. Idea
realis non substantialis finns i skarptänkarens abstracta medvetande.

1197. Nu är
den substantiela personligheten »icke sjelfbildad», såsom den
ideela [?]: det vill säga hvad substansen eller själsväsendet
angår, kan jaget icke säga: Jag har skapat viljan, jag har skapat
förståndet. Utan jaget måste vid sitt upvaknande till
sjelfmedvetande antaga dessa förmögenheter, såsom de
förefinnas: Jag kan icke hvarken i fysiskt, psychiskt eller metafysiskt hänseende
förändra viljans väsende, ej heller kan jaget uphäfva
tankelagarne. Vi måste antaga dessa sanningar såsom
»allmängiltiga», eller såsom axiomer i metafysiken. Men
kan icke jaget uphäfva tankelagarna, så stöter detta jag redan
der på en metafysisk omöjlighet. Jaget kan genom viljans magt
sätta tankarne i gång, men det kan icke tvinga förståndet
att tänka annorlunda, än i öfverensstämmelse med de
förut gifna tankelagarna. Och om logikerna med förståndets
spontaneitas, mena tankelagarnes oföränderlighet, så eger det
visserligen sin riktighet. Men om de med spontaneitas mena
förståndets oberoende af viljan: så är detta
uppenbarligen falskt. Nu påstår filosofen att, ehuru jaget icke kan
förändra viljans väsende, kan det dock förändra dess
form, och gifva viljan dess stående habitus, som vi kalla karaktär.
Ja vist, om med vilja menas endast den delen af viljan, som lyder under jaget.
Men nu kommer det metafysiska beviset för jagets ansvarighet, hvilken
sträcker sig till hela personligheten.

1198. Jaget
är icke en ideel, utan en substantiel personlighet, som är beroende
af sin egen princip; men denna princip in[e]fattar de båda lifven
nemligen nervlif och organlif. Nervlifvet ensamt är icke jagets princip,
emedan nervlifvet har sin grund i organlifvet; nervlifvet är således
icke sjelfständigt. (Se afdelningarne K. L. M. N.) Nervlifvet måste
låna sin kraft från organlifvet. Just här vid lag är det,
som filosofen stretar emot af alla krafter, ty här kommer egoismen i en
förfärlig brusning i afseende på förnufts själens
sjelfständighet och frihet, som han vill försvara med all magt. Den
metafysiska nödvändigheten i viljan och förståndet, kan
egoismen möjligen underkasta sig, ehuru svårt och påkostande
det är, att nödgas erkänna denna högre magt; men den
psychiska nödvändigheten som tvingar honom, att inrymma en för
honom främmande magt i personlighetens sver; den underkastar han sig icke.
Likväl måste just här styrkan af de fysiska bevisen
pröfvas. (K. L. M. N.) Vill filosofen bevisa, att den subjectiva viljan
icke hör till det filosofiska väsendet förnuftssjälen,
då måste han först kullkasta de fysiska, psychiska och
metafysiska bevisen, som vi anfört för förnufts själens
indentitet med nervlifvet. Så vida förnufts själen icke är
en för sig bestående substans eller väsende, utan en product af
den i hela organismen inneboende lifsprincipen, så visst måste hela
treenigheten, lifsprincip, organlif och nervlif, utgöra den
substantiel[l]a personligheten, för hvilken altså jaget måste
ansvara, så vidt det vill subsistera och existera i sin egen princip. Att
jaget icke kan existera och subsistera utan subject, princip, grund,
väsende och substantialitet, är redan till complett evidens bevisat.

1199. Men med den
fysiska, psychiska och metafysiska nödvändigheten, följer
också den moraliska nödvändigheten; änskönt ingenting
blifvit nämt af filosoferna om viljans förhållande till
samvetet, äfven som viljans förhållande till förnuftet
icke är synnerligen klart och bestämt. Det är klart, att i den
ideella personligheten är jaget den högsta magten, som beherrskar
både förstånd, förnuft, vilja, samvete, hjerta,
känslor, drifter, instincter, temperament o.s.v. Ty jaget eller egoismen
kan icke erkänna mer än en högre magt, och denna högre magt
vill jaget vara sjelft. Men uti den substantiella personligheten måste
jaget först och främst erkänna den metafysiska
nödvändigheten, som är grunden för »varat». Den
psychiska nödvändigheten vill egoismen slingra sig undan, och den
moraliska nödvändigheten vill egoismen alldeles icke vidkännas,
eller veta af. Om menniskan, enligt Martensen, upmanas af den moraliska
nödvändigheten, att realisera sin frihet, så har han dock icke
förklarat, om denna moraliska nödvändighet, finnes innom eller
utom personlighetens sver: han har icke visat, om den moraliska nödvändigheten
låg i förnuftet eller i samvetet, eller om den var identisk med
egoismen. Visserligen uppenbarar sig egenrättfärdigheten i filosofens
skalle, såsom en moralisk nödvändighet, men vi hafva ofvan
före visat, att egoismen uppenbarar sig i samvetet såsom
egenrättfärdighet. (U. U.). För att rätteligen inse, den
moraliska nödvändighetens väsende, måste vi närmare
undersöka samvetets förhållande till viljan. Vi hafva på
några ställen anmärkt, att samvetet icke står under
viljans kommando, och detta torde väl äfven filosofen medgifva. Men samvetet
verkar på viljan, dock icke såsom den enda högre magt, emedan
andra känslor, utom rättskänslan, göra sig gällande,
och komma från samma källa, som rättskänslan, nemligen
ifrån hjertat. Samvetet kan endast då böja viljan, när
det är väckt, när rättskänslan blifvit en passion, som
undertrycker andra passioner. Uti samvetet böra vi således finna den
moraliska nödvändighet, hvaraf menniskan upmanas, att realisera sin
frihet, men af sjelfva meningen och ordens sammanställning i den
filosofiska sattsen, kan man höra, att egoismen är med i spelet. Ty
här betraktas icke den moraliska nödvändigheten, såsom en
på viljan omedelbarligen verkande magt, utan den upmanar jaget, att
realisera sin frihet. Och denna upmaning kan jaget efterkomma, om det vill. I
sanning är jaget i denna mening den högsta magten.

1200. Om jaget,
det vill säga egoismen, erkänner den moraliska
nödvändigheten såsom en utom sig varande »högre
magt», så är det endast derföre, att den i mennisko
naturen djupt in plantade idén om en »justitia originalis»
icke alldeles utslocknat. Men annars är det egenrättfärdigheten,
som gör sig gällande i den naturliga menniskans samvete, och
upväcker äfven i förnuftet en idé om hvad som bör
vara. Denna moraliska nödvändighet erkännes så mycket
häldre af filosofen, som det är hans eget verk. Ty det är ju han
sjelf, som realiserar sin frihet, och förädlar sin vilja eller
gör sin vilja god, med tillhjelp af egenrättfärdigheten.
Härtill behöfves i sanning ingen nåd, ingen sådan
moralisk nödvändighet som upträder dömande och straffande
med samvetsqual och hjerteångest. En sådan moralisk
nödvändighet, är »lagen inskrifven i hjertans taflor af
kött». En sådan nödvändighet, som till och med
uphäfver viljans activa och positiva frihet, och lemnar henne endast den
passiva friheten, en sådan högre magt kan filosofen omöjligen
inrymma i sin personlighet. Ty kommer någon och gör våld
på hans frihet, så säger han helt simpelt. Gud har
bestämt menniskans vilja såsom den sig sjelf bestämmande, och
denna frihet kan ingen moralisk nödvändighet taga ifrån henne.

1201. Också
är det bra svårt att på den moraliska vägen
öfvertyga filosofen om vidden och bredden af hans ansvar, såsom
moralisk person. Snarare kan han vidkännas den metafysiska
nödvändigheten, som gör det omöjligt för jaget, att
uphäfva tankelagarna, eller att förändra viljans väsende.
Vi anse således det metafysiska beviset såsom det kraftigaste,
för att binda filosofens friborna förnuft, eller den absoluta
friheten. Det logiska beviset för vidden och bredden af jagets ansvarighet,
borde väl också gälla för något; men det psychiska
beviset söker filosofen, att slingra sig undan genom sofismer; ehuru den
filosofiska förnufts själen måste på sina ställen
komma i klämman för den »högre logiken», som är
den omedelbara känslans vittnesbörd, till ex. det bekanta yttrandet
af Petrelli: tydligt talar vårt medvetande för den sattsen,
»att det jag, som sinligt förnimmer, är samma jag, som
tänker». * [* Petrelli: a.a. § 100, I s. 51.] Men se nu tror
icke filosofen på hvad han känner, utan detta känslans
vittnesbörd kan ju vara en illusion, och derföre måste samma
sak logice bevisas, och detta faller sig nog svårt, när grunderna
för bevisen måste hämtas från fysiologin. Emellertid
skulle filosofen snarast blifva öfvertygad om vidden och bredden af sin
personella ansvarighet, om hans samvete blefve väckt. Men dertill fordras
andra bevis än logiska och metafysiska. Vi måste i allmänhet
förtvifla om möjligheten af filosofens väckelse, ty apostelen
Paulus säger: »I ären icke månge vise kallade».

1202. Uti den
ideella personligheten, som är den friaste af alla personligheter, är
jaget icke bundet af någon slags fysisk, psychisk, eller metafysisk
nödvändighet. En sådan personlighet skulle nu filosofens Gud
vara, såsom ett »Ens liberrimum». Men denna absoluta frihet
inskränkes derigenom, att filosofen på gudomen öfverflyttar den
metafysiska bestämningen essentia och substantia, hvarigenom hans Gud
underkastas den metafysiska nödvändigheten; hvilket är en stor
inskränkning i den absoluta friheten. Då nemligen den filosofiska
guden är en substantiel personlighet, så är han bunden af den
metafysiska nödvändigheten; han måste vara och handla enligt
sitt väsendes natur, han är icke frilöst från sitt eget
subject. Han kan icke förändra sitt väsende. Han kan
således i metafysiskt afseende icke handla annorlunda än han
handlar. Om ock de metafysiska bestämningarne ligga till grund för
idén om Guds oföränderlighet, så vet jag dock icke, om
det är alldeles nödvändigt, att öfverflytta den skapade
varelsens metafysiska nödvändighet på Skaparen. Filosofen har
sjelf mycken böjelse för idealismens luftiga former, och lefver uti
det abstracta medvetandet, alldeles som en »idealisk person, ehuru han
äfven uti detta tillstånd är sig sjelf ovetande, bunden af den
metafysiska nödvändigheten, i hvad tänkandet och viljan det
angår: Men blotta möjligheten af en sådan abstraction, som
är en »idea realis» i filosofens hjerna, borde gifva honom
anledning att tänka på vilkoren för en ideel personlighet, uti
hvilken jaget icke är bundet af någon metafysisk
nödvändighet.

1203. Den ideella
personligheten kan med rätta kallas för »ens liberrimum»,
men icke så den substantiella personligheten, hvars existentia är
betingadt af essentia och substantia. Den substantiella personligheten
måste så till vida vara bunden af den metafysiska
nödvändigheten, att den icke kan slippa ifrån sitt eget
väsende, den måste vara och verka enligt sitt väsendes natur.
Men den ideella personligheten, behöfver icke vara bunden af den
metafysiska nödvändigheten. Men emedan den logiska
nödvändigheten, (tankelagarne) är lika obeveklig som den
metafysiska, så kan icke den ideella personligheten få något
fäste i filosofens förstånd, emedan tankelagarne hafva sin
grund i den metafysiska nödvändigheten. Filosofen sjelf är
så bunden af den metafysiska nödvändigheten, att han
måste tänka »enligt sitt väsendes natur», och
derföre kan han icke heller förändra sina tankelagar, eller
slita sig lös ifrån det logiska tvånget. Detta är
rätta anledningen, hvarföre den ideella personligheten icke kan
blifva en fix idé, en nödvändig tanke, ehuru idén
är gifven i det abstracta medvetandet. Den ideella personligheten är
en möjlighet. Men huru få den till verklighet, när idén
icke kan existera utan substans, utan grund. Jaget kan icke vara utan subject,
utan princip. Existentia sine essentia et sina substantia, non existit.

1204. Vi skulle
icke heller vilja recommendera den ideella personligheten till allmänt
bruk, ty om ock idén vore substans och väsende i den ideella
personligheten, så vore den dock, denna »idea substantialis»,
å ena sidan allt för luftformig, allt för
»aetherisk» och obestämbar, å andra sidan vore den icke
fri från substans och väsende. Om den substantiel[l]a personligheten
måste vara och handla enligt sitt väsendes natur, så handlar
den ideella personligheten allt för godtyckligt. Den har ingen
karaktär. Jaget är uti den ideella personligheten ett »ens
liberrimum», sed »indeterminatissimum», der finns inga
»attributer», inga bestämda egenskaper, inga lagar, der finnas
endast oefterrättlighet och nycker. Vore ock egoismen lösryckt
från sin egen princip, skulle den dock vara bestämbar såsom
egoism, den skulle hafva en bestämd karaktär. Men idealismen
lösryckt från sin princip, skulle vara alldeles
obestämbar;  den skulle vara
utan karaktär.

1205. Vi hafva
blott en medelväg, att välja mellan ideel och substantiel[l]
personlighet. Om vi nemligen följa naturens egen anvisning, under
bildandet af den menskliga personligheten, så finna vi för oss en
lifsprincip uti fröet, uti ägget, uti fostret straxt efter aflelsen.
Denna lifsprincip är visserligen dunkel, obegriplig, oförklarlig, och
ofattlig för tanken: vi kunna omöjligen  begripa, hvad lifvet är, men vi
måste tro, att lifvet är; vi måste tro, att vi hafva vår
uprinnelse ifrån denna dunkla naturgrund. Men lifvet är icke
laglöst; det är uti sin upkomst och verksamhet regelmässigt,
kanske derföre att det är bundet af den fysiska
nödvändigheten. Vi hafva uti afdeln. K. L. M. N. visat det enda
möjliga och bestämbara uti den psychiska personligheten, och
hålla oss nu fast dervid, att psychä och pneuma äro utgreningar
af en gemensam lifsprincip. Ställe vi nu lifsprincipen i själens
ställe, så hafva vi uti denna lifsprincip, grunden, eller subjectet
för vårt sjelfmedvetande; men då denna lifsprincip icke
är hittills åtminstone af någon tänkare bestämd som
»väsende eller substans», så äro vi uti psychologin
befriade från den metafysiska nödvändigheten, och kunna
således röra oss litet friare i den subjectiva personlighetens sver,
under det vi erkänna den logiska nödvändigheten, uti den
objectiva personlighetens sver. Det är: vi erkänna viljans
väsende och tankelagarnes oföränderlighet, men erkänna icke
den logiska nödvändigheten såsom en följd af den
metafysiska nödvändigheten, utan såsom en följd af den
fysiska nödvändigheten, hvadan ock menniskans tankelagar icke
äro nödvändiga för alla personligheter. »Mina tankar
äro icke edra tankar» säger Herren.

1206. Sedan vi
genom lifsprincipen blifvit befriade ifrån onthologin och metafysiken,
behöfva vi endast följa detta gifna allmängiltiga axiom, lifvet
i dess verkningar, för att få reda på de partier, som
höra till personlighetens sver. Vi hafva genom detta tjufknep i logiken,
(lifvet) kommit ifrån idéväsende till idélif,
ifrån substantialitet, till vitalitet, ifrån det otänkbara
idea substantialis, till det mera tänkbara »idea vitalis»; och
om också icke idén är i lifsprincipen, såsom Heinroth
menar, så är den dock i det utbildade lifvet. Vi komma endast genom
erfarenheten ifrån lifsprincipen till det idélösa (organiska)
lifvet; till det idéfulla lifvet komma vi genom samma erfarenhet,
från det idélösa. Men just emedan dessa båda lifsformer
icke kunna förnekas af filosofen, som väl måste tro att de
äro, men kan icke bevisa, att de äro substanser, (Petrelli) kunna vi
krafla oss fram till en lefvande
personlighet, uti hvilken
jaget såsom  medelpunkt
för personligheten, måste erkänna sitt beroende af den
»psychiska nödvändigheten», odh sitt oberoende af den
metafysiska nödvändigheten. Jaget är oberoende i nervlifvets
sver, så till vida, att det kan kommendera alla sina lemmar, viljan,
förståndet, och minnet, inbillnings kraften; men emedan jaget
är midt emellan organlifvet och nervlifvet, af hvilka det förra
är den högre magten, som har frambragt jaget, och det sednare eller
nervlifvet är jaget underordnadt, så kan icke jaget så
beherrska viljan och förståndet, att inga begärelser få
insmyga sig i viljan, och inga tankar få inkomma i förståndet,
som icke utgå från jaget. Ty den dagliga erfarenheten visar, att
onda begärelser verkeligen insmyga sig i viljan, som jaget icke kan
förhindra, äfvensom främmande tankar insmyga sig i
förståndet, som jaget icke kan i blinken utdrifva.

1207. Dessa onda
begärelser, som insmyga i viljan, kallar filosofen för subjectiv
vilja. Men det är klart af hela personlighetens sammansättning, att
viljans väsende är blott ett, och att hela viljan är subjectiv,
så vida jaget beherrskar viljan, men det är det subjectiva jaget,
(det subjectiva medvetandet) eller den »subjectiva personligheten»
som filosofen icke vill erkänna, hvilken har öfvermagten i
personlighetens sver. Ifrån det subjectiva jaget, komma begärelserna
till viljan, och de främmande tankarne till förståndet. Det
subjectiva medvetandet är det egenteliga jaget, eller menniskans andra
jag, hvilket egoismen vill stöta ifrån sig, emedan det icke är
det objectiva jaget underdånigt. Att menniskan har ett objectivt och ett
subjectivt medvetande kan med tillhjelp af anatomin och fysiologin snarare
bevisas, än tillvaron af filosofens förnufts själ. Man har allt
för många bevis derpå att det subjectiva medvetandet kan vara
i verksamhet, under det objectiva medvetandets overksamhet, till ex.
somnambulismen, animala magnetismen, syner och uppenbarelser m.m. Många
skendöda, som vederfåtts till lif, hafva berättat, att de haft
sitt fulla medvetande på sjöbottnen, samt sedan de blifvit updragne,
att de hört, hvad de omkringstående talat, men att de icke kunnat
röra sitt minsta finger, eller öpna sina ögon. Detta bevisar, att
det objectiva medvetandet varit i overksamhet till följe af det
hämmade blodflödet, eller brist på lifsluft i det ringare
blodflödet till hjernan. Filosofen kan med sin förnufts själ
icke komma ur fläcken, när han skall förklara sådana
fenomener.

1208. Petrelli
vacklar mellan »panpsychäismus och panpneumatismus». Men
då de båda lifven icke kunna contraponeras, så är det
klart, att de äro af naturen så bestämda, att de icke kunna
blifva växelbegrepp. Men »panpneumatismus», existerar icke,
emedan nervlifvet faller blott innom en viss sver; d.v.s. sträcker sig
icke öfver hela kroppen. * [* Jfr Petrelli: a.a. § 87 I s. 47.] Men
»panpsychäismus» existerar, emedan organlifvet sträcker
sig ända till håret och naglarne. Vi påstå icke att
menniskans personlighet sträcker sig lika långt. Men vi
påstå endast, att panpsychäismus upfyller hela sveren af
menniskans personlighet, i öfverensstämmelse med det universella
medvetandet, som är menniskans allmänna jag. Detta jag är stort
till omfånget, och innefattar hela menniskan, både kropp och
själ. Panpsychseismus är således den verkliga personligheten,
sådan den är af Skaparen gifven; det hjelper icke att den
concentrerade egoismen vill slita sig lös ifrån sitt subject, ifrån
sin princip, ifrån sitt väsende, det vill säga ifrån sitt
lif, som här föreställer väsendet, ty äfven här
gäller den metafysiska nödvändigheten: »hvar och en
måste vara och handla enligt sitt väsendes natur». Detta
är en allmän lag i hela naturen och i fysiskt, psychiskt och
metafysiskt hänseende är menniskan underkastad samma lag. Hon är
bunden af den fysiska, psychiska och metafysiska nödvändigheten.

1209. »Men
anden är fri», så ropa alla, som älska friheten, och
detta rop är tidehvarfvets lösen. Och likväl gör den
concentrerade egoismen hela detta rop till ett nödrop. Om med ande menas
idén, så tyckes den visserligen vara fri. Här menas med
idé icke förnufts idéerna, ty dessa äro åter
enligt sin natur bundna af den moraliska nödvändigheten. Idén
om det, som bör vara är snarare en »fix idé»,
än den fladdrande och sväfvande idén, eller den
»astheriska idén, som flyger som en fogel, fladdrar som en
fjäril, surrar som en fluga, och far som en blixt ifrån öster
till vester, ifrån norr till söder. Men just denna sväfvande
idé kan icke vara, utan fäste, utan subject, utan grund för
sin tillvaro. Detta har ju varit en alldeles nödvändig tanke för
alla spiritualister, att idén icke kan subsistera utan väsende,
utan substans. Det har varit för dem alldeles omöjligt, att komma
ifrån metafysiken. Och i samma ögonblick, som den aetheriska
idén, förbindes med sitt subject, i samma ögonblick är
hon fast i detta »fatala väsende», som en pinne i en palt,
eller som lusen på tjärustickan, eller som flugan i gräddsnäckan,
honn rör sig väl, men kommer icke ur fläcken. Materialisterna
åter gåfvo metafysiken afsked på grått papper, och
hakade sig fast i materien, såsom ett grundfäste, hvilket
omöjligen kan svigta,  så
länge verlden står. Uti deras jag hade egoismen, blifvit alldeles
desperat i det den gaf sig förlorad för evigheten, men frossade
på tiden, för att icke gå miste om all lycksalighet.

1210. Så
vida nu anden är ett väsende, så kan den icke vara absolut fri,
den måste vara och handla enligt sitt väsendes natur. Menniskan kan
icke vara en fjäril, eller en honungsfogel, som suger lyckan ur evighets
blommorna, utan hon måste vara en menniska, och handla, som en menniska;
hon måste hafva menskliga tankar, och menskliga känslor. Se just
detta innebär den metafysiska nödvändigheten; just detta, att
hon i fysiskt, psychiskt och metafysiskt hänseende måste vara,
sådan hon är, och kan icke vara annorlunda: det är necessarium,
det är fatum. Och denna fatala magt kan hon icke komma ifrån. Men
denna fatala magt måste hon också kännas vid. Det hjelper
icke, att egoismen stretar emot den fysiska, psychiska, metaf.
nödvändigheten. Om ock den ideella personligheten vore tänkbar,
så är den dock alldeles omöjlig, att realisera »in statu
quo». Och likasom hon i fysiskt afseende måste vidkännas hela
sin »individualitet», så måste hon i psychiskt afseende
vidkännas hela sin personlighet. Och skär hon bort en enda lem af
denna andeliga kropp, kommer det att svida i evigheten. Det går med den
andeliga menniskan som med den kroppsliga, som klagar der öfver,
»att det värker i den amputerade och bortkastade lemmen».
Så måste det gå med den, som kastar bort den subjectiva
viljan: den infernaliska brånaden, kommer att förorsaka »sveda
och värk i denna amputerade och bortkastade lem».

1211. Tydligt
talar vårt medvetande för den psychiska sanningen, att det jag, som
känner, är samma jag, som tänker. Men det jag, som känner,
är just detta subjectiva medvetande, som är naturligt och verkligt,
icke blott tänkt: det abstracta sjelfmedvetandet är blott tänkt,
det är sjelfgjordt. Och ehuru det för filosofen är roligt, att
lefva i det abstracta, är det dock vida roligare för barnet, som
lefver i det universella, i medvetandet af hela sin varelses fullhet. Om
filosofen tycker om, att lefva uti egoismens cellfängelse, hvarest han
tycker sig vara rigtigt fri och lös ifrån verlden, så är
han dock i det hela olycklig, då ihan icke har någon annan än
sig sjelf, att tacka för sin lycksalighet. Han suger sina egna toma
spenar, men barnet suger modrens spenar, och känner sig saligt deraf. Om
barnet har lätt för att gråta, så har det också
lika lätt för att skratta. Och i allmänhet är glädjen
hos barnet öfvervägande. Om filosofen vill uttala sin sanna och
upriktiga öfvertygelse, så måste han tillstå, att han
var lyckligast som barn.

1212. »Det
jag som känner, är samma jag, som tänker.» Men det jag,
som känner, är ett passivt jag: det är ett sådant jag, som
måste taga emot hvad det får af den högre magten: det kan icke
säga till känslorna: Jag känner eder, icke. Detta jagets
förhållande till känslorna, är den psychiska nödvändigheten,
som tvingar jaget att emottaga från hjertat både ljuft och ledt,
både ondt och godt, både kärlek och hat, både sorg och
glädje; och om jaget försöker att frigöra sig från
det vidriga, från det olycksaliga, från det sårande,
från det motbjudande elementet, så går det, som med bonden,
som körde »back oppför och back utför, och det gick
omöjligt.» Egoismen försöker väl, att skaka af sig,
dammet, smutsen, orenligheten; men det går som med oxen när han
gräfver i mullen eller myrstacken: ju mera han skakar af sig, desto mera
kastar han på sig. Det kan icke vara annorlunda, så vida han sjelf
har i sin egoism, kastat på sig den smuts, som han sedan
försöker skaka af sig. Nu är det för sent, att skaka af sig
dammet, sedan den ursprungliga egoismen kastat på sig orenligheten. Den
psychiska nödvändigheten är en högre magt, som är
nedlagd i mennisko naturen. Och ifrån denna fatala magt kan ingen egoism
frigöra sig. Jaget måste nu vidkännas, känslorna,
passionerna, drifterna, instincterna, temperamentet o.s.v.

1213. Men ehuru
dessa drifter voro i sin början »oskyldiga», syftande till ett
fritt och sedligt förnufts lifs utveckling, såsom Petrelli uttrycker
sig, så äro de icke oskyldiga nu mera, ehuru nämde författare,
påstår, att drifterna äro »oskyldiga» ännu efter
fallet. Detta är just »proton pseudos», i den petrelliska
psychologin. * [*Om drifterna jfr Petrelli: a.a. §§ 333-346, II s. 34
ff.] Andra tänkare hafva dock haft så pass medvetande af godt och
ondt, att de varit tvungna, att emot de onda drifterna, förskansa sig
bakom viljans frihet, hvarföre de också skrifvit på jagets
port: »intet ondt komme här in.» Men hvar och igenom hvilken
port, skall då husbonden sjelf slippa in? Jaget är nemligen husbonde
i nervlifvets sver, så vida som den metafysiska nödvändigheten
tillåter jaget, att vara husbonde, men i organlifvets sver, är jaget
både fycice, och psychice känslornas, instincternas, drifternas och
temperamentets »ödmjukaste tjenare». Jaget måste der
böja sig under öfvermagten, så vidt som jaget icke vill vara
den stora tomheten, ett innehåll utan omfång, en idé utan
subject, så måste det haka sig fast i ett fäste som i
psychologin är lifsprincipen, i metafysiken det andeliga väsendet,
»ens simplex». Vill jaget hålla sig fast i detta subjectiva
»firmament», lifvet, så måste det hålla till
godo, allt hvad lifvet gör och låter: det måste hålla
till godo, allt hvad lifvet förmår, och det förmår i
sanning mycket mer än jaget, ty jaget kan icke skapa en lus, mycket mindre
en menniska, men lifvet skapar jaget, och derföre måste jaget taga
skeden i vacker handen, och bocka sig för lifvet.

1214. Skulle
jaget  säga: »Jag
behöfver icke lifvet, jag kan vara detta lif för utan: ja! se
då kunna vi säga: då är du en karl, om du kan vara utan
lif. Men vi hafva förnummit, att filosofen icke kan vara utan väsende
mycket mindre kan han vara utan lif. Men emedan lifvet är den högre
magten i menniskans personlighet, så måste jaget vara denna
högre magt underdånigt; och emedan lifvet har den psychiska
nödvändigheten med sig, så måste äfven den moraliska
nödvändigheten, följa med lifvet; ty den moraliska
nödvändigheten har sin grund i den psychiska. Samvetet hör
också till känslorna, under namn af rättskänsla. Men
hör den moraliska nödvändigheten till känslorna, så
måste äfven den omoraliska nödvändigheten höra till
känslorna, och såsom känsla verkar den omoraliska
nödvändigheten på jaget, (det subjektiva medvetandet) och
»griper jaget fånget i syndens lag». Hör du det herr
Filosof? Den omoraliska nödvändigheten griper ditt jag fånget i
syndens lag, ty jag är såld under synden. Här hjelper intet,
att egenrättfärdigheten stretar emot. Men att vara fången i
syndens lag, att vara såld under synden, det kostar på
egenrättfärdigheten alldeles ohyggligt; ty
egenrättfärdigheten säger: »skall jag vara en slaf af mina
begärelser? Nej: Jag frigör mig, jag sliter lös mig ifrån
syndens nesliga bojor.

1215. Och
på hvad sätt befriar ni er från djefvulen? Jo! genom ett
förtvifladt språng öfver afgrunden. Och detta sker genom en
konstig »förnufts logik», som säger: »min egen
vilja är icke min egen vilja». Kan man höra, huru lätt det
gick, att hoppa öfver afgrunden. Men min gunstiga herre: just genom detta
förtviflade skutt plumsar Ni midt i afgrunden. Haden I icke låtit
förleda eder af egenrättfärdigheten, att taga en helvetisk fart,
till detta förtviflade språng; haden I låtit hejda er af den
förekommande nåden, att stanna på afgrundens brädd, haden
I hållit eder fast uti det medskapade firmamentet, och erkänt eder
oförmåga, att hoppa öfver afgrunden medels en sofism, så
haden I måst erkänna eder egen vilja såsom »egen
vilja», och dermed haden I måst ropa med Petrus: »Herre hjelp
mig, jag förgås.» Men nu är Ni i fara att qvamna af egoism,
och är det så, att Ni genom detta förtviflade språng
ären befriade ifrån egenviljan, d.v.s. ifrån djefvulens
våld, så skolen I hafva att tacka djefvulen för denna
befrielse.

1216. Nu bör
det vara klart, som dagen, att menniskan icke kan slita sig lös
ifrån sin egen onda natur, genom en sofism, eller genom ett
»förtvifladt språng» öfver afgrunden. Ehuru det
icke kan till complett evidens bevisas, eller så, att
egenrättfärdigheten i filosofens stora förnuft, kan bindas med
sina egna band, logiken: så bör det likväl vara temmeligen
öfvertygande för hvar och en, som har den logiska consequensen i
åminnelse, att det »jag som känner är samma jag, som
tänker», och att det tänkande jaget icke genom en sofism kan
slita sig löst ifrån det kännande jaget. Följakteligen är
det kännande jaget samma person, som det tänkande jaget. Men nu
är det kännande jaget »fånget i syndens lag, och
såldt under synden». Medan det tänkande jaget vjll slita sig
löst ifrån sitt andra jag, för att icke besmittas af detta
syndiga jag, hvarest egenrättfärdigheten finner sig vara besmittad af
allehanda syndiga lustar och begärelser. Uti det tänkande jaget har
egenrättfärdigheten genom logikens tillhjelp blifvit concentrerad uti
en enda punkt. Sedlighetens idé har der blifvit en
»fix-idé». Och denna »fixa idé» är
icke lätt, att få bort ifrån det tänkande jaget.
Sedlighetens idé var en fix idé i judendomen, i hedendomen, och
likväl bevisade christendomen, att sedlighetens idé är och
förblifver en idé, som icke kan realiseras. Ty då
försoningen, eller rättfärdiggörelsen innebär endast
»skuldfrihet», men icke »syndfrihet», så är
det ju klart som dagen, att christendomen icke kan realisera sedlighetens
idé. Afven om det tänkande jaget kunde slita sig löst
ifrån sin syndasmittade hälft, skulle det ändå icke kunna
realisera sedlighetens idé uti hela sveren af sin personlighet: om det
går an, att i en handvändning göra sig af med den subjectiva
viljan, ehuru denna sofism är rent af naturvidrig, stridande tvärt
emot alla psychologiska bevis: så är likväl
förståndet qvar, och detta kan icke det tänkande jaget
umbära. Huru blifver nu sedlighetens idé realiserad i
förståndet, när äfven der insmyga sig syndiga tankar?
Skall man ock kunna rifva sönder förståndet i två delar,
och kasta bort den delen, som innehåller de syndiga tankarne? Nej! platt
intet. Förståndet låter icke slita sig i två delar; lika
som man försökt, att slita sönder viljan, och likväl
är viljan ännu i denna dag blott en vilja: men intrycken äro
mångahanda.

1217. Se då
min gunstiga herre, att sedlighetens idé icke låter realisera sig,
hvarken genom viljans eller förståndets sönderdelning. Det
är bäst att Ni ger er åt botten med er
egenrättfärdighet: ty den tid är nu kommen, som siaren såg
i Uppenbarelse boken 12: 9. 10. »Och den store draken, den gamle ormen,
then ther heter djefvul och Satan, vart utkastad, then ther bedrager hela
verlden, och han vart kastad på jorden, och hans englar vordo ock
bortkastade med honom. Och jag hörde en stor röst, som sade i
himmelen: Nu är vår Guds salighet och kraft och rike och magt hans
Christs vorden, efter våra bröders åklagare är
förkastad, then them åklagade för Gud natt och dag.» Det
vill säga: Egenrättfärdigheten, som omskapar sig till en ljusens
engel, anklagar den väckta själen både invärtes
såsom en »fix idé», om helighet i viljan, som alldrig
kan upnås, och utvärtes genom egenrättfärdighetens
tjenare, som anklaga de christna för brist på helgelse. När
denna Satan blir utkastad från det andeliga gebitet i det verldsliga,
då först kan seger sången höras i ihimmelen: de
benådade glädjas öfver de väcktas befrielse från den
anklagande egenrättfärdigheten, som hållit dem fångna i
långan tid. Vik nu bort Satan, och res till helvetet du lede djefvul som
anklagar de bedröfvade och ångerfulle ja till och med de
benådade på jorden.

1218. Sedan vi
fått bort egenrättfärdighetens fixa idé från det
tänkande jaget, sedan vi kunnat bevisa, att menniskan med en engels vilja,
och en djefvuls hjerta, omöjligen kan få samvets frid på annat
sätt än genom rättfärdiggörelsen så kunna vi
complettera den menskliga personlighetens idé med tillhjelp af
psychologin. I det vi således lägga panpsychaeismen till subject
för jaget, förstås det af sig sjelft, att denna panpsychaeism
innefattar de båda lifven och det dubbla jaget, hvilket äfven fycice
hänger ihop, sammanflyter genom det universella medvetandet, till en enda
personlighet, hvilken i sig innefattar känsla, vilja och tanke. Och
så vida dessa hufvudförmögenheter, hafva sin subjectiva grund i
hjertat: (»Af hjertat utgå onda tankar») så hafva vi
der den psychiska grunden till de två lifsformernas enhet i
lifsprincipen. Om nu de båda lifvens verkan uppenbarar sig i det dubbla
medvetandet, (det objectiva och subjectiva) såsom tvenne personligheter,
med tvenne viljor, så äro dock det »odelbara
förståndet» i nervlifvets sver, och det »odelbara hjertat»
i organlifvets sver, den nödvändiga föreningspuncten, en
enhetspunkt, som icke en gång det matemathiska förståndet kan
sönderdela. Vore nemligen menniskan en dubbel person, som kan delas i
två personer: så borde hon hafva icke allenast »två
viljor», utan äfven »två förstånd».
Hade hon två kroppar så borde hon också hafva två
hufvuden, för att kunna utgöra två individer. Detta är ju
åskådligt, att det icke kan motsägas.

1219. Menniskan
är således en tänkande, kännande och viljande varelse,
försedd med sjelfmedvetande, förnuft, samvete, minne, inbillnings
kraft. Dessa själsförmögenheter äro icke sjelf gjorda, utan
danade af Skaparen genom det formbildande organiska lifvet, som utvecklar sig
utur den i materien nedlagda lifsprincipen. Och så vida de upräknade
själsfömiögenheternas verkningar äro beroende af deras
respectiva organer, så möter hon i sin verksamhet, 1:mo den
»fysiska nödvändigheten», som tvingar henne, att
hålla sig på jorden; 2:do den »metafysiska
nödvändigheten» i nervlifvets sver, som tvingar henne att
tänka efter bestämda tankelagar, hvilka hon ingalunda stiftat sjelf;
3:tio den »psychiska nödvändigheten» i organlifvets sver,
som tvingar henne att känna, både ljuft och ledt, både ondt
och godt, både glädje och sorg, nöje och missnöje, salighet
och osalighet; så är hon i fysiskt, metafysiskt, och psychiskt
hänseende ingalunda så fri, som hon gerna kunde önska. Med
dessa nödvändigheter, följer äfven den »moraliska och
omoraliska nödvändigheten», som tvingar henne att känna
ondt och godt i moraliskt hänseende, tvingar henne att begära det
onda mer än det goda; tvingar henne att tänka mera ondt än godt:
huru mycken frihet har hon då qvar?

1220. Det är
ingenting annat än egoismen, som vill vara oberoende och fri; det är
egoismen, som vill slita sig lös ifrån sin egen princip, ifrån
sitt fäste: och ändå kan han icke vara utan fäste, utan
grund: han måste haka sig fast i det närmaste fäste, han
får tag uti: Och hvad var det för fäste? Jo materien var det
första grundfäste, som egoismen fick tag uti, deraf upkom
materialismen. Det andra grundfästet, som egoismen fick tag uti, var det
oförstörbara själsväsendet, (ens simplex). Och för att
vara rigtigt fri, lösryckte egoismen sitt väsende ifrån den
bundna materien, ifrån hela organismen, och ifrån det organiska
lifvet. Men folef han derföre friare? Nej; han måste dock vara
bunden vid sitt eget väsende, och således vara och handla enligt
sitt väsendes natur. Han slapp icke lös från metafysiken. Och
emedan egoismen hatar allt tvång, äfven det »moraliska och religiösa
tvånget», så slet han sig lös ifrån den moraliska
nödvändigheten, och fastnade fast i egenrättfärdigheten.
Der sitter han nu som flugan i gräddsnäckan. Men ändå
påstår han, att anden är fri.

1221. Som vilja
och förstånd äro mest utbildade hos filosofen, hvilken gör
en slutsatts ifrån sin egen älskvärda person till gudomen:
så hafva vi äfven uti theologin fått en
förskräckligt stor filosof till Gud, vi hafva fått en
känslolös Gud, som endast har vilja och förstånd.
Filosofen måtte dock vara bra egenkär, efter som han inbillar sig
vara »ett fullkomligt ideal af fullkomlig mensklighet». Och
ifrån detta sjelfgjorda ideal gör han en djerf slutsatts till
gudomen. Alla de egenskaper som filosofen har i smått, har Gud i stor
skala, sjelfva egoismen icke undantagen. Filosofen är känslolös:
hans Gud är också känslolös. Filosofen känner ingen
moralisk nödvändighet: så också hans Gud. Filosofen har
alla hjertats egenskaper i viljan: detsamma gäller också om hans
Gud. Betrakte vi nu denna förskräckligt stora filosof, d.v.s.
filosofens Gud, så våga vi knapt nalkas honom: så
förskräcklig ser han ut. Först är han ett metafysiskt
väsende, och måste således handla enligt sitt väsendes
natur. Det är icke den moraliska nödvändigheten, som hindrar
honom att handla annorlunda än han handlar, utan det är den
metafysiska nödvändigheten, hvaraf han är bunden. Detta kunde
icke vara så afskräckande, om vi endast kände hans natur
rätt. Men nu är filosofens Gud en känslolös Gud. Han kan
icke röras af de botfärdigas sukkar och tårar. Kommer
någon ångerfull och botfärdig syndare till honom, så kan
han lätt blifva utkörd, såsom en svärmare.

1222. Då
hjertats egenskaper äro subsumerade och subordinerade under viljan,
så sväfvar viljan öfver alla sina motiver; det kommer endast an
på viljan, om han vill förbarma. Här finnes intet
nödvändigt motiv för viljan, hvarföre han skulle
förbarma och frälsa. Om alla äro syndare, så kan han icke
enligt rättvisans fordringar förbarma sig öfver någon
annan, än den som genom den egna bättringen upnår dygdens
höga ideal. Gud är helig och rättfärdig och rättvis:
alla dessa motiver äro tillräckliga att böja viljan till
dömande. Hvar finnas nu motiverna för viljans böjande till
försköning? Då dessa motiver äro beroende af viljan,
så sväfvar ju viljan öfver sina motiver å den ena sidan,
medan rättvisans fordringar å andra sidan icke äro under utan
öfver viljan, såsom grundade uti det oföränderliga
gudomsväsendet. I sådant förhållande stå
rättvisam och barmhärtighet till hvarandra i filosofens medvetande,
att rättvisans oföränderliga lag är en fix idé som
icke kan rubbas; men barmhärtigheten beror helt och hållet af
viljan. »Gud kan icke förändra sin eviga rättvisa, men sin
barmhärtighet kan han gifva och taga.» Här har man alltså
satt den metafysiska nödvändigheten, och tagit bort den psychiska.
Och hvarföre blef den metafysiska nödvändigheten orubblig i
filosofens Gud?

1223. Emedan
filosofen sjelf känner sig vara beroende af den metafysiska
nödvändigheten, medan han såsom känslolös alldeles
icke känner till den psychiska nödvändigheten. Hans fixerade
rätts begrepp äro beroende af tankelagarne, men tankelagarne äro
åter grundade i hans väsendes natur. Han måste i moralen lika
som i allt annat tänka enligt sitt väsendes natur; och derföre
är rättvisans begrepp hos honom en »fix idé»; men
barmhärtigheten är vilkorlig. Rättvisan är en plikt, men
barmhärtigheten är hos filosofen ingen plikt. Den högsta domaren
på jorden har en oeftergifven skyldighet, att vara rättvis; men att
benåda en brottsling, dertill har han ingen moralisk förbindelse.
Barmhärtigheten beror så ledes af hans vilja, men rättvisan
beror icke af hans vilja, emedan den är en plikt.
Egenrättfärdighetens kraf, concentreradt i en enda punkt, (det
abstrakta medvetandet) uppenbarar sig der som en moralisk
nödvändighet, hvilken alltid står öfver viljan såsom
en högre magt, som icke beror af viljan. Det är alltså klart
som dagen, att rättvisans lag är ovillkorlig, men
barmhärtighetens lag är villkorlig: rättvisan är en plikt,
men barmhärtigheten är ingen ovilkorlig skyldighet.

1224.
Derföre går också rättvisan före och öfver
nåden uti den verldsliga lagen. Domaren får icke vara
barmhärtig; men rättvis måste han vara om han vill
bibehålla sitt anseende såsom domare. Man gör icke så
mycket afseende på domarens egen helighet och rättfärdighet;
men på hans rättvisa har man stora anspråk. Man kommer
här ihåg den beryktade Areopagens domare, som höllo sina
sessioner i mörkret, för att icke störas i rättvisans
skipande af några medlidsamma känslor, som kunde upväckas af
åskådningen af de brottsligas jämmer. De sökte
således med flit quäfva alla ädlare känslor i sitt
bröst, emedan ambitionen ålade dem, att strängt följa
rättvisan. Det var för dem en moralisk nödvändighet, att
uprätthålla sitt anseende såsom domare. Detta kommer af den
filosofiska ensidigheten, som uti nervlifvets sver, erkänner den
metafysiska nödvändigheten, men vet icke af den psychiska
nödvändigheten uti organlifvet.

1225. Betrakte vi
den Högsta Domarens handlings sätt med menniskorna, så finna
vi, att barmihärtigheten går före rättvisan uti hans
förhållande till sina affälliga barn. Väl uppenbarade sig
Guds stränga rättfärdighet uti hans förhållande till
Israels barn; uti Moses tid ville han utrota det vrånga slägtet, och
i sanning, om Gud hade varit en jordisk regent, en sträng men rättvis
konung, hade han vist icke låtit beveka sig af Moses förbön,
att skona folket. Ty rättvisans kraf var här påtagligt, en
helig plikt, att utrota kättarena, och affällingarne ifrån den
rena läran. Men barmhärtigheten gick äfven här före
och öfver rättvisan. Hvad skulle ock Gud hafva för en plikt att
skona det vrångvisa och ogudaktiga slägtet, som längesedan
förvärkat sitt lif? Monne derföre, att Han behöfver dem,
för vinnande af sina ändamål med skapelsen? Men nästan
alla filosofer påstå allmänt, att Gud icke behöfver
menniskoslägtet, emedan Han har allt nog i sig sjelfvom. Hvad skulle det
då vara för en moralisk nödvändighet, som
ålägger honom att skona menniskoslägtet? Hvad säger
filosofen? År Gud pliktig, att skona menniskoslägtet? År den
Högste Domaren pliktig, att vara barmhärtig emot missdådaren,
som förvärkat lifvet? Nej vist icke.

1226.
Hvarföre låter han då nåden gå för
rätten i sin styrelse? Derföre att uti hans personlighet finnes en
moralisk nödvändighet, som har sin grund i den psychiska
nödvändigheten. Medan filosofens moraliska nödvändighet har
sin grund i den metafysiska nödvändigheten. Gud är så
nådig och barmhärtig derföre, att han har ett »modershjerta»,
men detta hjerta har icke filosofen. Detta modershjerta, som i sig innefattar
hela kärlekens djup, är också en moralisk
nödvändighet, som står vida högre öfver viljan
än den moraliska nödvändighet, som sitter i filosofens
förnuft. Men just detta modershjerta har filosofen beröfvat sin Gud,
emedan filosofen sjelf är en känslolös varelse, en
jernstör, som icke känner annat än hettan i den brinnande ugnen.
Han känner den moraliska nödvändigheten i förnuftet, men
den moraliska nödvändigheten i hjertat känner han icke.
Tänkare! Filosof! Du är icke fri, så länge som du är
bunden af den metafysiska nödvändigheten. Du måste vara och
tänka enligt ditt väsendes natur. Men rif lös dig ifrån
metafysikens band, om du kan, blif en »idealistisk personlighet, uti
hvilken jaget är högsta magten och oberoende af alla fysiska,
metafysiska, psychiska och moraliska nödvändigheter.

1227. Men som den
ideella personligheten uppenbarar sig uti vårt medvetande endast som en
»hypermetafysisk» möjlighet uti de abstracta idéerna,
hvilka icke hafva någon lång varaktighet, hvarken i filosofin,
eller theologin, hvarest dessa abstracta idéer förekomma som
flyktiga meteorer i den hypermetafysiska verlden, så vågar icke ens
filosofen göra sig till en idealistisk person, eller till en idea realis,
för hvilken alla möjligheter vore verkliga, och alla
omöjligheter möjliga. För oss är det nu omöjligt att
tänka, att Gud skulle kunna göra godt till ondt, eller rätt till
orätt, ty då skulle också sjelfva djefvulen vara Gud, emedan
djefvulen ofta gör rätt till orätt och godt till ondt, till
exempel i religionsförföljelserna. Vår tanke kan icke höja
sig utöfver psychologin och metafysiken. Vi skulle således icke
kunna tänka, att Gud skulle kunna omskapa djefvulens väsende, och
på den metafysiska vägen göra honom till en engel; det ser nog
omöjligt ut, att Gud skulle kunna omvända djefvulens vilja, hvilket
dock är möjligt med menniskan på den psychiska vägen. Alla
dessa omöjligheter göra det sannolikt, att Gud icke är blott och
bart en idealistisk personlighet, ehuru en sådan person icke är
alldeles otänkbar.

1228. Likalitet
kunna vi förena oss med materialisterna eller de gröfre
pantheisterna, som påstå, att Gud i sin början är en
idélös och viljelös naturkraft, hvilken endast genom menniskan
kan komma till medvetande. Vi frukta att egoismen här strandar emot den
hårda logiska nödvändigheten. Väl har den gamle ormen
gjort många krumbugter, för att inbilla verlden, att han är den
rätta Guden, men på pantheismens område torde han
näppeligen lyckas att göra sig själf till en Gud. Väl
är det sant, att menniskans början är en blind naturkraft,
lifsprincipen, som utvecklar sig småningom till sjelfmedvetande, men
menniskan är icke förutsättnings lös; hon har en
början, och måste alltid erkänna en högre magt öfver
sig: hon har icke gjort sig sjelf. Om också lifsprincipen sjelf vore en
idé, såsom Heinroth menar, så vore äfven denna
idé, icke förutsättningslös, alldenstund det är lika
omöjligt att bevisa, att ett väsende kan upkomma af sig sjelft. Så
länge vi äro tvungne af den metafysiska och logiska
nödvändigheten att hålla oss innom skrankorna af det
ändliga, så kunna vi icke bevisa, att substantia existit ante
existentiam suam, ej heller kunna vi bevisa, att existentia existit ante
substantiam suam. Ej heller kunna vi bevisa, att existentia est idem quae
substantia.

1229. Vi hafva
visserligen anmärkt, att dessa metafysiska bestämningar, äro
mera fysiska än metafysiska, sedan vi fått tag i lifsprincipen, som
är ett »existentia sine essentia et sine substantia.» Men om
lifs principen vore en idé, då skulle icke allenast kråkan
vara en person, utan äfven larven och grässtrået på
marken, skulle vara en person. Men så långt i personificering
lärer icke materialisten och pantheisten kunna följa med. Vi
måste således hålla oss innom det för menniskan
tänkbara: idén och lifs principen äro icke identiska: Jaget
är icke subject, utan praedikat. Jaget har en grund för sitt varande,
och denna grund är icke jag. »Existentia non est substantia».
Då lifvet i menniskan är samtidigt med kroppen, så kunde vi
väl efter vanliga tankelagar göra den slutsatts: att lifvet och
substansen i Gud äro samtidiga. Men om denna första idéns
tillkomst kunna vi icke göra oss det ringaste begrepp. Vi kunna icke
säga att idea realis, var före idea substantialis, i synnerhet som
idea substantialis är för oss otänkbar. Idea vitalis är
mera möjlig, så vida idén icke kan vara utan lif: men
äfven här möter oss den motsägelse, som ligger i naturen:
att lif och idé icke äro växelbegrepp: de kunna icke
contraponeras.

1230. Å
andra sidan kunna icke »idea realis» och idea  realisata» contraponeras. Den
abstracta idén är visserligen en idea realis, så vida den
icke är blott möjlig, utan verklig; men den är icke realiserad,
förrän den blir realiserad. Vi kunna icke tänka annat, än
att skapelsen, naturen är en realiserad idé. Men detta
förhållande bevisar endast, att idén var före materien.
Ja till och med före allt det, som kan kallas för en realiserad
idé; men just deruti ligger nu den logiska knuten, att då enligt
all mensklig erfarenhet, idén sjelf icke är absolut
förutsättningslös, i det jaget, såsom blott och bart
idé icke är tänkbart, icke ens i den högsta
personligheten, hvad var då grunden till det jag, som enligt hvad
ofvanföre visat är, icke kan vara en persona idealis blott, som
är obestämbar, och utan karaktär, utan måste vara en
persona realis, som har karaktär, handlar efter bestämda
grundsattser, och kan icke göra eller handla tvärt emot sin egen
natur. Denna gåta må Gud sjelf allena lösa.

§. 1230.
[§ nr upprepas av L.] Uppå den låga ståndpunkt hvarest vi
nu stå kunna vi föreställa oss, att Guds idé om
skapelsen var evig, och att denna idé blef realiserad i tiden. Men
å andra sidan måste vi äfven föreställa oss, att
Guds idé om skapelsen är af evighet realiserad i Guds medvetande;
men då Martensen påstår i sin dogmatik, att Gud underkastar
sig historiens vilkor, att han således nedlåter sig till våra
barnsliga föreställningar om tid och rum; så upkommer en annan
fråga, om Gud uti historien handlar godtyckligt, eller om han handlar
enligt sitt väsendes natur, så att han icke kan handla annorlunda?
Vårt inskränkta förstånd kan icke begripa hvarföre
Gud icke kunde förekomma syndafallet. Hade Han af evighet beslutat att
menniskan skulle falla, eller hade Han endast förutsett fallet,
såsom någonting, som Han icke kunde förekomma. I förra
fallet skulle Gud vara en »prima causa» till det onda. Och i
sednare fallet skulle han icke vara allsmägtig, alldenstund han icke kunde
förekomma fallet. Om det är sannt att Gud »bestämt
menniskans vilja, såsom den sig sjelf bestämmande» (Martens.)
så upkommer den frågan: hvarföre skulle Han göra
menniskan sådan? att hon sjelf skulle bestämma sitt öde. Detta
allt är nu för vårt förnuft obegripligt. Men om det
låter säga sig, att menniskan sjelf är skulden till sin olycka,
då hon ännu egde sin frihet, så följer icke deraf, att
hon såsom ofri sjelf bestämmer sitt öde, sedan hon
förlorat »liberum arbitrium». Hon måste nu vara en
syndens träl till dess Sonen gör henne fri. Det är icke Gud, som
nu bestämmer historiens gång, utan det är djefvulen som nu
regerar verlden. Och då Gud af för oss obegripliga orsaker, icke
hindrade syndafallet, så hindrar han icke heller djefvulen, att regera
verlden; och likasom Gud af evighet förutsåg syndafallet, så
har han äfven förutsett, att Christus skulle dödas, att Judas
skulle blifva förrädaren. Men detta allt har skett emot Guds vilja,
och orsaken hvarföre Gud icke hindrat denna verldens furste med
våld, måste vara grundad, uti en moralisk nödvändighet
inom Guds egen personlighet. Gud måste vara och handla enligt sitt
väsendes natur. Och lika så måste djefvulen handla enligt sitt
väsendes natur. Och samma metafysiska satts gäller äfven om
menniskan; men just detta kan Martensen och andra rationalister omöjligt
medgifva; emedan friheten derigenom går under. Menniskan har sin frihet
quar endast i nervlifvets sver, icke i organlifvets sver. Men menniskans natur,
kan undergå en förändring genom försoningen. Och denna
förändring beror alldeles icke af hennes vilja. Genom den metafysiska
och jämte jagviljans karaktär, i organlifvets sver och då
jagviljans karaktär i nervlifvets sver är god, enligt Martensen, men
jagviljans karaktär i organlifvets sver är ond, så måste
karaktärerna här quittera h varandra: det vill säga: menniskan
är både ond och god: och hennes moraliska karaktär blir lika
med noll. Men dermed är egenrättfärdigheten icke alldeles
belåten; han vill åtminstone hafva ett litet plus i räkningen.

1234. Ty om Gud
icke kan fordra af den, som ingenting är skyldig, så har den
skuldfria egenrättfärdigheten ingenting att fordra af Gud: utan det
är betalt som quitteras, och dermed är egenrättfärdigheten
quitt allt bråk och räkenskaps föring med Gud. Men är han
då lycklig när han ingenting ihar att fordra och ingenting är
skyldig? Jo! han är åtminstone oberoende och fri: för alla
efterräkningar. Ja se der ha vi egoismen, han är oberoende: han
är fri: han behöfver icke krusa för en högre magt. Om nu
detta vore menniskans verkliga förhållande till Gud: så vore
hennes ställning icke alldeles förtviflad. Hon kunde då
göra sig till godo, allt hvad egoismen förmår. Men nu är
icke egenrättfärdigheten alldeles nöjd med denna ställning.
Han menar sig hafva hela hopen att fordra af vår Herre. Han
påstår, att han är »positive god.» (Petrelli) Och
om icke Martensen just påstår det samma i sin christeliga dogmatik,
så följer dock samma positiva godhet af hans system i moralen,
hvarest egenviljan uteslutes ifrån personligheten, och endast den
»goda viljan» står quar, som jagvilja. En sådan person,
som har en god vilja, kan icke allenast icke dömas, utan måste
äfven hafva någon belöning att vänta, »ty dygden
belönar sig sjelf och varder ytterligare belönad». Men huru
snopen och flat måste icke egenrättfärdigheten blifva. När
han får höra, att menniskan är »positive ond.» Och detta
till följde deraf, att hennes onda egenvilja är hennes egen
väsendtliga vilja, och att hon icke har någon god vilja, att
berömma sig af, åtminstone icke någon sådan vilja, som
jaget fabricerat eller gjort god. Detta är klart deraf, att jaget eller egoismen
i menniskan, är bunden af de ofvannämnda nödvändigheterna,
att egoismen icke är sjelf ständig åtminstone i menniskan, men
inbillar sig vara fri uti den abstracta idén, likasom vore han en ideel
personlighet, men kan icke vara utan metafysisk nödvändighet, eller
utan väsende och substans. Ja han kan icke vara utan substans, och just
deruti ligger förbannelsen.

1235. Ni kan ju
lätteligen begripa min Herre, att den, som är fast i substansen, han
är icke fri; han måste handla enligt sitt väsendes natur. Detta
väsende innehåller grunden till alla nödvändigheter. Hafva
vi alltså en substantiel personlighet, så måste vi
också underkasta oss alla substansens vilkor för varandet.
Existentia måste vara beroende af essentia och substantia, icke
tvärt om. Ty menniskans person eller jag liknar djuret i snäckan, som
måste bära sitt hus med sig, emedan det icke kan vara detta
fäste förutan: går snäckskalet förloradt, så
är också djuret förloradt. Alltså är det också
med jaget, när det icke kan vara sitt väsende förutan. Kanske
var det också bäst för egoismen i menniskan, att han fick ett
sådant väsende, som hindrar honom i hans flyckt. Måhända
måste egoismen genom det metafysiska väsendet substansen slutligen
blifva »fången i syndens lag.» Så att han måste
erkänna att han är »postive ond» och såsom
sådan behöfver han en Frälsare.

1236. Vår
bevisning går derpå ut, att menniskan genom den psychiska
nödvändigheten är underkastad den moraliska
nödvändigheten, lika som ock den omoraliska nödvändigheten
följer med henne, och emedan den omoraliska nödvändigheten uti
hennes naturliga tillstånd är den rådande, just derföre
är hon positive ond. Egoismen är Guds fiende, emedan Gud är
egoismens motsatts och negation. Gud är beroende af den moraliska
nödvändigheten, och denna moraliska nödvändighet tvingar
honom att vara barmhärtig; filosofen är lika som kejsaren af
Ryssland, tvungen af den moraliska nödvändigheten att vara
sträng och rättvis; det är för honom en plikt, att vara rättvis,
men det är ingen plikt att vara barmhärtig, emedan filosofens
moraliska nödvändighet sitter i förnuftet, såsom en fix
idé, men moders hjertats ömhet känner han icke.

1238. [§ nr
1237 uteblivet av L. ?] Skulle vi alltså föreställa oss det
bästa ideal af fullkomlig mensklighet, så skulle ingalunda den känslolösa
filosofen motsvara detta ideal. Häldre skulle en öm och christelig
moder motsvara vårt ideal; ty i hennes person äro rättvisans
lag i förnuftet och kärlekens lag i hjertat uti ett sådant förhållande
till hvarandra, att nåden går för rätten: för henne
är det en plikt att straffa de olydiga och odygdiga barnen, men det
är en ännu större plikt, att uppoffra sig för de olyckliga.
Denna moraliska nödvändighet ligger djupt inplantad i hela den
lefvande naturen. Se på käderhönan, när hon nyss
utkläckt sina ungar; huru stark är icke moders kärleken hos
henne! Man får draga henne från halsen innan man får bort
henne från de ägg, uti hvilka ungarne pipa. Så stark är
då moders känslan hos henne, att den uphäfver kärleken
till lifvet. »Hon går till döden, för att frälsa
sina barn.» Dertill kan ingen moralisk nödvändighet i
förnuftet tvinga någon, han må vara så stor moralist,
som ihäldst. Men den moraliska nödvändigheten i hjertat, den kan
tvinga viljan och förståndet: den kan tvinga själfva egoismen,
att förneka sig sjelf.

1239. Denna
egoismens negation måste vara ett grunddrag i  den sig sjelf uppoffrande
personlighetens karaktär, och Skaparen, som har gifvit den lefvande
varelsen en sådan moralisk nödvändighet, kan sjelf icke sakna
urbilden, efter hvilken den moraliska nödvändigheten är danad i
den lefvande varelsen. Vi äro berättigade att göra denna
slutsatts, af hela den lefvande naturens vittnes börd, att Skaparen icke
saknar »föräldrahjertats ömhet». Men just denna
ömhet saknar filosofen, emedan han icke har ett modershjerta, och just
derföre är han ett dåligt ideal af fullkomlig mensklighet. Han
saknar just de ädlaste dragen i den menskliga karaktären, nemligen
sjelfuppoffringen, som är egoismens negation.

1240.
Rättvisan i förnuftet, kan icke ersätta modershjertats
ömhet. Ty rättvisan är väl en plikt, hvartill menniskan
känner sig vara förbunden. Men viljan är icke bunden af denna
moraliska nödvändighet, ty menniskan kan vara orättvis. Ja men,
säger filosofen, han kan ock vara hård och obarmhärtig, och derföre
är viljan fri, det finns ingen moralisk nödvändighet, som kan
tvinga henne. Rätt så min herre, men detta är också ett
bevis på viljans ofrihet, ty just då är viljan tvungen af den
omoraliska nödvändigheten, att icke lyda hvarken förnuftets
eller samvetets röst. Just då är den infernaliska passionen som
starkast, när viljan eller jaget är fånget i syndens lag. Men
just denna christeliga erfarenhet »och grep mig fången i syndens
lag», kan filosofen icke begripa: han kan icke begripa, att sjelfva
jagviljan är fången i syndens lag, emedan
egenrättfärdigheten det enda goda som menniskan kan göra sjelf,
har genom förståndets operationer blifvit en fix idé, och
uppenbarar sig i förnuftet såsom det verkliga goda, som här
efter sträfvas af viljan. Men just denna egenrättfärdighet,
är den största synd emot Försonaren, emedan den är grunden
till otron.

1241. Att
filosofen tillegnar sig egenrättfärdigheten, såsom sitt eget
verk, är i logiskt hänseende ganska riktigt, ty det är jaget,
som har tillverkat denna rättfärdighet, genom viljan och
förståndet. Jaget har nemligen fått en dunkel idé, om
en »justitia originalis», som visar, huru menniskan bör vara.
Och denna idé försöker filosofen att realisera, derigenom att
han med förståndet tänker öfver denna idé,
hvarigenom begreppen rätt, rättvisa, blifva fixerade, såsom
rätts begrepp, eller allmänna grundsatsser i moralen och
naturrätten. Och som menniskan alltid tycker om sitt eget verk, så
upväcker egenkärleken och egenrättfärdigheten ett
begär i viljan, att eftersträfva detta ideal af dygd; men som sjelfva
filosofen känner, att han icke i allo kan upnå detta fullkomlig
hetens ideal: så ger han realiserandet af denna idé på en
båt, och säger: »ingenting är godt utom den goda
viljan» (Martensen). Likasom viljan allena utgjorde hela personligheten.
Hvårföre sade han icke: ingenting är godt utom jaget?

1242. Men denna
psychologiska satts har befunnits vara alldeles falsk, sedan vi på flere
ställen i denna afhandling visat, att viljan är bunden af fysiska,
psychiska och metafysiska, logiska och moraliska nödvändigheter. Och
filosofen har sjelf bidragit till viljans ofrihet, derigenom att han hakat sig
fast uti den metafysiska nödvändigheten; han kan således icke
vara en persona idealis, utan måste vara en persona substantialis hvarom
ofvanföre är tillräckligt taladt. Om skilnaden emellan persona
idealis, realis och substantialis är ofvanföre tillräckligt
taladt.

1243. Då vi
nämde ofvanföre, att barnet icke anses vara en person, innan alla
dess anlag blifvit utvecklade, så följer deraf, att icke allenast de
fysiska och metafysiska, utan äfven de psychiska och moraliska anlagen
böra utvecklas, innan personlighetens karaktär kan sägas vara
fullkomligen utbildad. Personlighetens idé är icke realiserad
dermed, att menniskan har kommit till förnuftets rätta bruk: ty
förnuftet är icke den högsta magten i personlighetens sver. Med
den såkallade »moraliska viljan som är nedlagd i
förnuftet», anser filosofen personlighetens karaktär vara
afslutad. Men vi hafva på flere ställen visat, att »passionerna
bestämma menniskans moraliska karaktär», hvadan ock den
moraliska viljan i förnuftet, icke kan bestämma menniskans moraliska
karaktär, emedan denna vilja är väl positive, dock icke absolut
fri, endast i nervlifvets sver, men icke i organlifvets sver. Derföre
säge vi med rätta, att en menniska med godt hufvud, och elakt hjerta
är en mycket tvetydig person, och hvad den sattsen vidkommer, att Gud ser
på den goda viljan, så hafva vi förut visat, att Gud ser till
hjertat, icke till viljan.

1244. Det följer
af »panpsychaeismus» att menniskans moraliska karaktär icke
beror af menniskans egen vilja, utan af den högre magt, som herrskar i
panpsychaeismen: det vill säga passionerna herrska i organlifvets sver,
och omfatta äfven nervlifvet, de besmitta äfven förnufts
själen, såsom förut bevisat är. Filosofen kan också
alldrig bevisa »panpneumatismus», ty han måste erkänna,
att (förnufts) »själens verkningar falla blott innom en viss
sver.» * [*Petrelli: a.a. § 87 I s. 47.] (Petrelli). Med
panpneumatismus menas förnufts själens eller nervlifvets omfång
och verkan öfver allt i hela menniskan, eller förnufts själens
allestädes närvarelse i hela organismen; men med
»pan-psychaeismus», menas organlifvets allestädes
närvarelse i hela organismen. Den kraft, som verkar öfver allt i hela
sveren af menniskans personlighet, måste vara öfver den kraft som
verkar innom en viss sver, d.v.s. jag viljan kan icke bestämma hjertats
rörelser. Men hjertats känslor måste jaget emottaga såsom
en verkan af en högre magt. * [* <fotnot börjar> Anm. En kort
men belysande sammanfattning av tankegången i det föregående
finna vi på ett ställe i den tidigare »upplagan»,
där det heter: II 1735. Summan af våra undersökningar hafva uti
föregående delar af denna af handling blifvit framställda. Vi
hafva icke genom speculation, utan genom reflecterande af egna och andras
känslor kommit till följande resultat: Hjertat är i fysiskt,
psykiskt och moraliskt hänseende, den herrskande principen, den magtegande
själsförmögenheten, den positive fria och sjelfständiga
kraften, som beherrskar i fysiskt afseende hela organismen, i metafysiskt
hänseende hela själen. II 1736. I moraliskt hänseende är
hjertat den källa, hvarifrån både ondt och godt upväller,
och sprider sig till de öfriga själsförmögenheterna. Om
hjertat är ondt, så är hela menniskan ond, om också
viljan vore så god, som en engels vilja. Den goda viljan kan
således icke bestämma menniskans moraliska karaktär, eller
göra menniskan rättfärdig inför Gud. <fotnot slut>]

1245. Men likasom
quinnohataren icke känner kärlekens magt: så känner icke
heller den barnlöse fosterkärlekens magt: han känner icke
»föräldra hjertats djup», och just deruti består
förbannelsen, att den känslolöse filosofen icke har den minsta
aning om »det öma modevshjertat», derföre kan han icke
heller föreställa sig, att Gud är en sådan person, som
icke allenast har vilja och förstånd, utan äfven ett
modershjerta, hvarest nåden går före rätten. Uti
filosofens förnuft går alltid rätten framför nåden:
derföre kan han också vara hård och obarmhärtig emot sina
egna barn, om de också visade ånger öfver sina felsteg. David
hade ett ömt hjerta, och derföre var han färdig att dö i
den ogudaktige sonens ställe, men andra konungar hafva med kallt hjerta
dömt sina barn till döden för vida mindre brott, än det
Absalom ärnade begå, till ex. Herodes den store, Philip II. i
Spanien m. fl.

1246. Vore Gud en
sådan konung, som jordens tyranner, ack! huru olycksalig vore icke
då menniskan. Det vore då ingen nåd att vänta för
majestäts brott. Men Gud ske lof! Gud är icke blott en rättvis
konung, utan Han är en mild, barmhärtig och nådig konung. Uti
Guds allmänna styrelse med det affallna slägtet, har alltid
nåden gått före rätten, dock heter det med rätta,
att Gud låter icke gäcka sig. Men Gud är icke en sådan
filosof, som »sätter sig öfver all smädelse och allt
beröm»: föräldrahjertat kan såras, men det kan
också försonas. Härpå beror nu läran om
försoningen hvilken vi upskjutit i det längsta, i det hopp, att
sjelfva saken skulle blifva klarare, »sed fugit, fugit irreparabile
tempus». Vi måste säga med apostelen: »icke, att jag det
allaredan fattat hafver, men jag far fast derefter, att jag det begripa
må». Ända ifrån den 10:de januari 1844, till den 7:de augusti
1855, har förf. under en förfärlig kamp och strid, med
djefvulen, verlden och köttet, grubblat på denna stora hemlighet,
»den ock englomen lyster se», för att om möjligt vore,
få en klarare insigt i denna stora sanning, »sed fugit fugit
irreparabile tempus»: i dag den 7:de augusti 1855, måste jag gripa
verket an, på mitt 56 år.

G.G.G.   Försoning.

1247. Det finns
intet folkslag i verlden, som icke har haft en mer och mindre dunkel aning om
försoning med Gud; men på hvad sätt gudomen skulle
försonas, derom har man icke varit ense. En del af de hedniska nationerna
försökte att blidka den vredgade guden med gåfvor och
skänker. Andra förestälde sig, att Gud fordrade blodiga offer. I
förra fallet förestälde man sig Gud, såsom en egennyttig
tyrann, som lät blidka sig med gåfvor och skänker. I sednare
fallet föreställde man sig Gud som en blodtörstig tyrann, som
icke blidkas med annat än blod. Men den som känner behof af
försoning, har utan tvifvel mer eller mindre klart medvetande af sin
brottslighet.

Anmärkning
vid §. 1247. Alla fritänkare neka försoningens
nödvändighet emedan de »neka både skapelsen och
fallet» såsom Martensen i sin dogmatik anmärker om de slags
fritänkare, som vilja göra upenbarelsen till en myth. * [* Martensen:
a.a. § 128 anm.] De mena, att menniskan kan upfylla sin bestämmelse
»utan att känna försonings verket». Den enfaldige har i
alla tider haft en mer och mindre dunkel aning om behofvet af försoningen,
emedan den enfaldige har en mer och mindre »dunkel aning» om sin
brottslighet. Men fritänkaren saknar känslan af sin brottslighet, och
derföre kan han icke känna något behof af försoning. Han
behöfver icke frambära något försonings offer, för
att blidka den förtörnade Guden. Martensen försöker i sin
dogmatik (§. 128) bevisa grundlösheten; af dé nyaste
fritänkarenas påstående »att försoningen mellan
idé och verklighet blott kan tillvägabringas i tanken och
föreställningen, men icke i verkligheten sjelf». Men detta
påstående grundar sig på en oförlåtlig okunnighet
i psychologin. Vi hafva på flera ställen bevisat, att
»idén och lifsprincipen icke äro identiska»; att
»idén icke är absolut
förutsättningslös», d.v.s. »idén beror af
lifsprincipen», och de krafter (passioner) som verka i det organiska
lifvet. Alla idéer äro således »verkliga» i
metafysisk mening, och någon försoning mellan »idé»
och »verklighet» behöver icke tillvägabringas, emedan
verkligheten, d.v.s. grunden för idén, är de facto gifven i
det organiska lifvet. Då fritänkaren beherrskas af egoistiska
passioner, så måste han hafva egoistiska idéer, som endast
äro en product af hans egoistiska passioner: och följakteligen
behöfver icke idén försonas med verkligheten uti
fritänkarens personlighet, emedan hans egoistiska d.v.s. djefvulska
passion, hans idé är i metafysisk mening »verklig» och
behöfver icke förverkligas, (realiseras.) hvarken i tanken eller
annorstädes.

Fritänkaren
kan icke hafva någon idé om försoning med sitt lifs Uphof,
emedan han icke har någon känsla eller medvetande af sin
brottslighet. Men stundom händer att fritänkaren känner behof af
försoning med sig sjelf, då han brutit emot
egenrättfärdigheten som fordrar en viss grad af samvetsgrannhet i
lefvernet och aktningen för sin egen älskvärda person, i
sådant fall föresätter han sig, att händanefter vandra på
dygdens väg, och dermed är han försonad med sig sjelf. Men sker
nu denna försoning endast i tanken eller föreställningen och
icke i verkligheten, d.v.s. »vandrar han icke på dygdens
väg», då kan man vist säga om honom, att idén om
försoningen icke blifvit realiserad; »försoningen mellan
idén och verkligheten har blifvit tillväga bragt endast i tanken
och föreställningen, men icke i verkligheten sjelf» d.v.s.
fritänkaren är en skrymtare, alldenstund ingen försoning skett i
verkligheten, utan endast i tanken, i föreställningen, i
inbillningen! Men detta hindrar ju icke försoningens verklighet, om endast
idén, som är verklig, (»realis») realiseras genom
beslutets verkställande, att vandra på dygdens väg. Och
då kan han säga, lika som presten, som stöp i fyllan:
»Jag skall visa Gud midt för näsan, att jag kan stå burken
och lefva dygdigt.» Om någon annan försoning kan
fritänkaren icke hafva någon idé, då han icke har
någon känsla eller något medvetande af sin syndaskuld.

1248. Men minsta
behof af försoning har man funnit hos de lärde, hvilket låter
ganska naturligt förklara sig. Försoningen är nemligen ett
hjertats behof. Den angår icke hvarken förståndet,
förnuftet eller viljan. Men ju mera filosofen uppöfvar
förståndets och förnuftets organer, desto känslolösare
blir han. Filosofens hjerta är en iskällare, dit ingen stråle
af nådens ljus kan intränga. Hans hjerta är tillslutet för
alla ädlare känslor. Han är således de facto utesluten
från uppenbarelsens högsta idé —försoningen; dels
tror han sig hafva upnått dygdens höga ideal, eller sedlighetens
idé, genom den »fria och goda viljan»; dels är han
för stolt, att låta förödmjuka sig under en högre
magt, ty denna högre magt vill han vara sjelf; dels ock förkastar han
alla »prestlögner», som äro hämtade från
uppenbarelsen. Och detta är orsaken, hvarföre alla filosofer, med
ganska få undantag, antingen rent af förneka försoningens
nödvändighet eller också misstyda den.

1249. Antingen
måste dessa högvisa gubbar vara de dygdigaste menniskor på
jorden, så att de ingen försoning behöfva, eller också
måste de vara i sin högvishet mest att beklaga, emedan de utesluta
sig sjelfva ifrån himmelriket. Den enfaldige söker åtminstone,
att blifva försonad med Gud, när han känner att det lider till
äfsingen på lifs tråden. Men den högvise och dygdige
filosofen är så styf i ryggen, att han alldrig täcks bedja Gud
om förlåtelse, och tigga nåd. Nej; alldrig! Gå hur det
vill, men jaget, (egoismen) skall lefva: Han gör det rätta för
det rättas skull, utan afseende på någon belöning af hvad
beskaffenhet som häldst (A. A.) * [*A. A.: a.a. s. 9.]. Här ser man
fariseismen, och stoicismen, concentrerad i en enda punkt. Lärjungarne och
quinnorna gråta och jämra sig, men fariséerna hysa ett
dödligt hat till den store »läsar predikanten». Den
tidens dygdemönster Joseph och Nikodemus lägga hans lekamen i den
döda trons graf, derföre heter det, att »Gud har fördolt
detta för de visa och förnumstiga, och uppenbarat det för de
fåkunniga».

1250.
Försonings läran har, förnämligast efter Luthers död,
blifvit så bort blandad och tilltygad af theologerna, att rationalisterna
fått anledning, att förklara alltsammans för en accomodation af
judiska offer läran. En del af kyrkofäderna föreställde
sig, att djefvulen blef lurad af Gud, genom Guds Sons död. När
menniskan icke kunde försvara sin frihet, så blef han såld under
synden; han bief syndens träl: han kom genom synden i dödens och,
djefvulens våld, ungefärligen, som en krigsfånge blir
såld till träl. Gud ville nu lösa dessa fångar, men
djefvulen gaf icke efter sin förmenta rätt, förr än Gud gaf
sin egen Son i dödens och djefvulens våld, såsom gisslan eller
lösen för fångarna, ungefärligen, som en konung gifver sin
Son till gisslan åt segervinnaren, för att få igen
fångarna. När djefvulen fick en så dyrbar pant eller
lösen för fångarna, gaf han efter sin förmenta rätt.

1251. Men nu
kunde icke djefvulen behålla Guds Son i helvetet. Han måste
släppa opp honom innom tre dygn. Men under denna tid, hade redan Gamla
Testamentets trogna, blifvit försatta i frihet, och förflyttade
ifrån Hades till paradiset. (Jämför Nikodemi evangelium, som
tros vara ett diktadt verk från tredje seklet.). Enligt Nikodemi
evangelium, funnos endast tre menniskor i himmelriket vid Frälsarens
död, nemligen Enoch, Elias och den botfärdige röfvaren. Men
när Frälsaren kom till Hades, blefvo Gamla Testamentets trogna
försatte i frihet, såsom återlöste och friköpte.
Således skulle djefvulen hafva blifvit lurad, emedan han icke kunde
förutse, att Guds Sons vistande i helvetet, skulle blifva för honom
sjelf en odräglig plåga.

1252. Mera
allmänt har Anselmii och Grotii försonings teori, blifvit antagen af
theologerna. Man har der betraktat återlösningen såsom en
juridisk akt, som kan förklaras på följande sätt. Gud
betraktas som en konung, som har stiftat en lag till allas efterlefnad. Men en
stackare, menniskan, kunde icke efterlefva den lagen. Då kommer
länsman eller fiskalen (djefvulen, som i Uppenbarelseboken kallas för
åklagare) och påstår plikt för lagbrytaren. Denne blir
också af sitt eget samvete öfverbevist om sitt brott. Han blir
då dömd af konungen, att umgälla sitt brott med lifstids
fängelse. En del rationalister påstå dock, att detta lifstids
fängelse, (de eviga straffen) är alldeles obilligt, emedan, brottet
var timligt, och skedde i en handvändning, och detta skall nu
umgällas med de eviga straffen. Detta säger rationalisten kan icke
stå tillsammans med Guds rättvisa.

1253. Men nu
träder konungens son såsom medlare emellan och säger: Jag
åtager mig, att lida det straff, som syndarn förtjent; jag
åtager mig äfven, att upfylla den handling, som domaren äskar
af brottslingen: det är: »Christus har lidit straffet i menniskans
ställe; Christus har upfyllt lagen i menniskans ställe». Och
med detta »qui pro quo» hetes nu domaren vara nöjd. Det gör
honom lika, hvilken som betalar plikten, allenast plikten blir betald.

1254. Emot denna
försonings teori hafva rationalisterna många invändningar till
hands. Först säga de: om Gud har låtit sin Son lida straffet i
menniskans ställe, så är Gud en orättvis Fader, han är
orättvis mot sin egen Son. Det finns säga de ingen fader i hela
menskligheten, som piskar sitt eget oskyldiga barn för en tjuf eller hora.
Och skulle det finnas en så grym och orättvis far, så skulle
alla menniskor ogilla handlingen, äfven om sonen frivilligt låter
piska sig i stället för den brottslige.

1255. På
denna grund förkasta rationalisterna Christi öfversta presterliga
embete, och påstå, att Christus med sin död har ingenting
förtjent åt menniskan. Utan Christi förtjenst består
deruti att han genom sin lära och heliga vandel, visat menniskan huru hon
kan blifva försonad med Gud genom en sann bättring (den egna
bättringen). Den som bättrar sitt lefverne (mena de) blir
försonad med Gud på den grund, att han undergått en sinnes
förändring: han har blifvit pånyttfödd, dock utan
ånger, utan »sveda och värk»; Gud måste då
förgäta det framfarna, och erkänna dygdens  förtjenster. En sådan
omvändelse och bättring har man många exempel på ibland
dem, som i sin ungdom varit utsväfvande, och i synnerhet ibland drinkare,
hvilka af fruktan för döden, eller af fruktan för fattigdom och
jordiskt elände plötsligen sluta opp.

1256.
Rationalisterna, eller den sortens fritänkare, som antaga en
försoning, påstå att försoningen är en följd af
bättringen eller sinnes förändringen. Gud säga de fordrar
ingen annan försonings grund å menniskans sida, än en alfvarlig
och upriktig sinnesförändring, ett heligt upsåt i viljan, en
fast föresatts i förståndet, att bättra sitt lefverne och
hädanefter vandra på dygdens väg. Men med bättringen
förstå de ingalunda en djup syndaånger, eller samvetsqual;
utan deras bättring är en sinnes förändring, som tager sin
början i förnuftet och viljan, menniskan behöfver icke
skämmas öfver sin förnedring, eller känna sig skyldig till
den eviga fördömelsen, hon behöfver endast hafva ett fast
upsåt, att vandra i ett heligt lefverne på dygdens väg; och
denna föresats tror hon sig vara i stånd, att fullborda, då
hon tager Frälsarens lära och heliga vandel till eftersyn och
rättesnöre för sin vandel.

1257. Här
betraktas nu sinnesförändringen såsom försoningens grund;
och en sådan sinnes förändring kan menniskan mycket väl
åstadkomma af egen kraft, med tillhjelp af egenrättfärdigheten.
Christi förtjenst och tillfylkstgörelse behöfs icke anlitas uti
en sådan omvändelse, emedan syndaförlåtelsen grundar sig
på menniskans egen förtjenst. Christus var en stor moralist eller
»laglärare»; hans moral kan icke  klandras; men hans lidande och död
kan icke menniskan räkna sig till förtjenst, utan menniskan bör
äfven härutinnan följa hans exempel: hon bör upoffra sig
för sin öfvertygelse.

1258. Denna
försonings teori är sociniansk, och har i Sverrige blifvit antagen af
Ignell. * [*Jfr Ignell: Granskning etc. s. 35 ff, där han tar
ställning till Socinus' åsikter.] Läran klingar utan tvifvel
förträffligt i den civiliserade verldens öron, och många
prester äro  af samma tanke,
att Frälsaren var endast ett dygdemönster som förtjenar
efterföljd, men att han icke egentligen var ett försonings offer
för verldens synder. Ty Gud skulle hafva varit orättvis mot sin egen
Son, om han fordrade, att Sonen skulle plikta för menniskans synder.
Någon annan försoning eller rättfärdiggörelse,
är således icke af nöden, än den, som menniskan kan
åstadkomma sjelf genom den egna bättringen.

1259. Den sortens
fritänkare, som kallas naturalister, behöfva ingen försoning.
Deras lära lyder ungefärligen så: Om menniskan följer
förnuftets ledning, och förädlar sin vilja, samt upfyller sina
plikter emot sina likar och djuren (?), så kan hon upfylla sin moraliska
bestämmelse, utan att känna försonings verket. (A. A.) * [*A.
A.: a.a. s. 4.] Det förstås, att här icke är fråga
om ånger, bättring, omvändelse, pånyttfödelse,
försoning eller rättfärdiggörelse genom en främmande
förtjenst. Rättvisans fordringar i förnuftet strida alldeles
emot antagandet af en främmande förtjenst; ty
egenrättfärdigheten vill häldst hafva sig sjelf att tacka
för sin lycksalighet.

1260. Så
vida Ignell vill draga religionen ifrån känslornas mystiska gebit
till förnuftet och viljan, så är det tydligt, att han hyser
samma föreställning om själs förmögenheternas
inbördes förhållande, som andra filosofer. Viljans valfrihet
antages icke blott i negativ utan äfven i positiv bemärkelse.
Häraf följer, att den moraliska förädling, som han fordrar,
måste taga sin början i förnuftet och viljan, ty förnuftet
betraktas af Ignell, såsom en herrskande princip i menniskan. Det kan
således icke blifva frågan om en försoning, som angår
hjertat. Man kan kalla Ignells försonings teori, för en »moralisk
akt», så vida det moraliska elementet, enligt filosofiska
åsigter, anses tillhöra den moraliska viljan, som är nedlagd i
förnuftet.

1261. Anselmii
och Grotii försonings teori kallas vanligen »Satisfactio
vicaria», hvaraf summan innefattas i följande grundsattser.
»Christus har lidit straffet i menniskans ställe, och upfyllt lagen
i menniskans ställe». Christus har blifvit ett försonings offer
för våra synder. Allt hvad Christus har gjort och lidit i menniskans
ställe, kallas »Christi förtjenst», men för
tillräknandet af Christi förtjenst å Guds sida, fordrade Luther
å menniskans sida en sann ånger, bättring och lefvande tro.
Dock likväl fastade  Luther
dervid  det uttryckliga villkoret,
att ångern, bättringen
och tron var en verkan af den Heliga Anda. Derigenom utestängdes
väl egenrättfärdigheten ifrån försoningsverket. Men
enligt de nyaste åsikterna är icke Fadren en »pars
laesa», d.v.s. menniskan kan icke bryta emot Gud personligen, emedan han
anses vara uphöjd öfver all smädelse  och allt beröm. Menniskan kan
således icke tilltalas för majestäts brott emot Gud
personligen, ty menniskan kan icke göra Gud någon orätt, eller
hon kan icke begå någon orättvisa emot Gud. Gud behöfver
således icke försonas, men menniskan behöfver försonas med
Gud.

1262. Men emedan
menniskan brutit emot lagen, så kan icke Gud lemna lagbrytaren ostraffad.
Gud måste så som konung och lagstiftare göra sin lag
gällande, och följa rättvisans fordringar, icke lemna
lagbrytaren ostraffad. Men då Sonen åtar sig att betala plikten, så
är Fadren nöjd dermed. Monne icke filosofen här hafva gjort en
conclusion ifrån sin egen älskvärda person till gudomen?
Filosofen sjelf är så vida uphöjd öfver den gemena hopen
eller packet, att han icke bryr sig om gatpojkarne, som kasta smuts på
honom. En stor karaktär på thronen, är så vida
upphöjd öfver hopen, att han icke bryr sig om den gemena hopens
hvisslingar eller skällsord: han kan icke blifva förtörnad
på den vettlösa fjell lemmeln, som skäller af
oförstånd; alltså menar filosofen kan icke Gud såras af
fjell lemlarnes skällande här nere på jorden. Men för
rättvisans skull måste han straffa lagbrytaren. Monne icke hela
denna rättegångs akt, gå ut på att tillfridsställa
den höga personens äregerighet?

1263. Luthers
föreställning om Guds personliga egenskaper, var icke
öfverensstämmande med filosofens kunskap om samma höga person,
Luther kände, att syndaren hade brutit emot Fadren personligen, icke blott
emot lagen. Luther anade, att Gud var en sträng men rättvis Fader,
hvars fina rättskänsla kunde såras af de ogudaktiga barnens
hån: derföre fruktade Luther mycket för Guds vrede, som
så mycket omtalas i Bibeln. Men denna föreställning om Guds
höga egenskaper, har man i sednare tider, funnit vara mindre passande. Man
får icke tillegna gudomen anthropopathiska lidelser. Men säg i all
verlden, äro icke äfven vilja och förstånd,
anthropopathiska? Huru vet man, att Gud har vilja och förstånd, som
dock äro rent menskliga egenskaper? Eller tror man, att Luther var
så dum, att han icke kunde skilja mellan en upretad faders vrede och
rättskänslans kraf. Men har Gud ingen egenskap, som svarar emot
menniskans rättskänsla (samvete) då måste vi upriktigt
tillstå, att filosofens Gud är ingalunda en persona moralis utan
endast en persona metafysica.

1264. Hvad som
ännu mera förvillar begreppet, är theologernas påstående,
att endast den menskliga naturen i Christo har lidit, et »Divina natura
addit pretium». Denna lära har fått namn af
»Allojosis». * [*Jfr lgnell:   Granskning etc. s. 84 ff.]
Då filosofen sjelf är så kall ock känslolös, att han
icke kan erfara något moraliskt lidande öfver sina barns moraliska
förnedring: så menar han, att Gud är på samma sätt.
Men Luther kunde icke gilla allojosis, ty han tyckte sig känna, att
Skaparen sjelf har lidit för honom. Theologerna hafva äfven befriat
verlden från fader mord, eller skapar mord, då de förklara
saken så, att icke verlden, utan Gud Fader har lagt syndastraffet
på Sonen. Det var således icke de ogudaktiga barnen, som
förorsakade Frälsaren detta lidande. Menskligheten kan således
icke beskyllas för fadermord. Och huru skall verlden kunna beskyllas
för fadermord, då den icke kan anklagas för majestäts
brott?

1265. När
theologerna å ena sidan förringa menniskans brottsliga
förhållande till Skaparen, å andra sidan befria gudomen
från alla anthropopathiska lidelser: så har den lutherska
försoningsläran blifvit bortfuskad och nerplattad till en gudomen
ovärdig förlikningsakt mellan tvenne parter, af hvilka dock ingendera
har förfördelat den andra. Och så vida menniskan icke kan
anklagas för majestäts brott emot Gud personligen, så begriper
jag icke, hvarföre menniskan behöfver be Gud om
förlåtelse, eller hvarföre han behöfver hvarje söndag
göra offentelig afbön uti syndabekännelsen, och detta af en
person, emot ihvilken han i sjelfva verket ingenting har brutit. Och emedan Gud
är så högt upsatt öfver all smädelse och allt
beröm, att han icke kan såras af de ogudaktiga barnens hån, ej
heller erfara något moraliskt lidande öfver sina barns moraliska
förnedring, så vet jag icke, hvartil det tjenar, att Gud
försonas med menniskan, och menniskan försonas med Gud. De tyckas ju
vara lika goda vänner utan försoning. Om Gud straffar lagbrytaren
endast för rättvisans skull, så liknar han visserligen en
jordisk monark, som ingenting har att skaffa med sjelfva personen, men afkunnar
domen öfver den brottslige för att uprätthålla lag och
rätt i sitt rike. Står nu menniskan verkeligen i ett sådant
förhållande till sin Skapare, som en undersåte till sin
regent?

1266. I Luthers
tid var åtminstone Fadren en »pars laesa». Menniskan kunde
då anklagas för majestäts brott emot Gud personligen.
Derföre heter det i Augsburgiska bekännelsen:
———»Ut reconciliaret nobis Patrem». Fadrens vrede
skulle blidkas; hans stränga rättfärdighet skulle tillfrids
ställas derigenom, att Sonen blef ett försonings offer för
verldens synder; men uti den svenska öfversättningen heter det, att
»Han skulle förlika oss med Gud». Monne icke den filosofiska
föreställningen om Guds person hafva spelat öfversättaren
ett spratt i denna mening? Vi hafva icke sett tyska originalet. Men vi
förmoda dock, att den latinska öfversättningen, som
pröfvades af Luther och Melancthon på stället, bör
uttrycka den rätta läsarten. Det hörs väl i början,
som skulle den latinska och svenska öfversättningen uttrycka samma
förhållande emellan Gud och menniskan.

1267. Men vid
närmare eftersinnande blifver det en rasande stor skilnad emellan
meningarne. Ty den latinska meningen betyder: »att Han skulle
försona Fadren med oss», det vill säga:  Han skulle blidka Fadren. Han skulle
stilla Fadrens vrede. Detta öfverens stämmer fullkomligt med Luthers
fruktan för Guds vrede; men det var icke så till
förståendes, som skulle Gud Fader hafva varit upretad emot
menniskan, utan det var Guds stränga rättfärdighet, som skulle
tillfrids ställas, det var lagens förbannelse, som skulle borttagas,
det var samvetskrafvet, som skulle lugnas, mildras, uphäfvas: det var, om
vi så må säga rättvisans fordringar, som skulle
tillfyllestgöras, genom Sonens lidande. Är nu filosofen så dum,
att han icke begriper detta? Att Guds vrede, anthropopathiskt, så kalladt
af bibelförfattarena, är detsamma som Guds stränga
rättvisa, hvars fordringar måste enligt allmänna
rättsgrunder, tillfyllestgöras, innan brottslingen kan frigifvas; men
just denna rättvisa, som filosofen med rätta tillegnar Gud,
innebär en fordran å Guds sida som icke kan genom något
sofisteri tillintetgöras, eller bortresoneras, och denna fordran är,
att rättvisan måste hafva sin gång, att på brott skall
följa straff, att brottslingen måste undergå sitt straff,
innan han får ställas på fri fot. Denna rättvisans
fordran kan ingen filosof, ingen domare, ingen konung eller kejsare slippa
ifrån.

1268. Men att
Sonen nu råkade i misshugg i stället för brottslingen, det har
sin grund i psychiska existential förhållanden personerna emellan,
som filosofen icke tagit med i beräkning uti försonings läran,
ehuru han ofta famlar efter någonting, som han kallar
»Försoning med sig sjelf».

Emellertid
är det nu klart af ofvan stående rättsbegrepp, att, då
rättvisans fordringar måste tillfyllestgöras, hvarom
reformatorerna hade en dunkel aning, ordställningen i ofvananförda
mening — »Ut reconciliaret Patrem nobis», är
öfverensstämmande med rättvisans allmänna lag. Ehuru
meningen kunnat förtydligas, genom en liten förklaring, till ex.
»Ut justitiae divinae satisficeret» eller på svenska:
»på det att Guds stränga rättvisa skulle blifva
tillfyllest gjord». Att Fadrens vrede skulle stillas, att Han skulle
blidkas, vill således säga: samvetskrafvet skulle tillfrids
ställas: Guds stränga rättfärdighets fordran skulle
upfyllas; rättvisans fordringar skulle tillfyllestgöras: brottet
skulle straffas.

1269. Men
för att afvända straffet ifrån brottslingen, led Christus allt
detta, »ut recondliaret Patrem nobis», och på detta sätt
försona Fadren med oss, afvända Fadrens vrede, —
rättvisans fordringar — från oss på sig sjelf. Detta
är ju öfverens stämmande till och med, med den naturliga
rättvisans fordringar, att brottslingen skall undergå sitt straff,
innan han kan ställas på fri fot. Hade också icke den klyftige
åklagaren varit så sträng att påstå plikt på
lagbrytaren, hade måhända, så skulle man tycka, Fadren kunnat
förbarma sig öfver den ångerfulle, och förlåta honom
hans brott, utan försoningsoffer. Men nu, hvad kunde domaren annat
göra, än låta rättvisan hafva sin gång, när den
bekanta åklagaren påstår plikt på lagbrytaren, och
säger: straffar du icke lagbrytaren, så är du orättvis:
jag anklagar dig för orättvisa, om du frikänner honom. Nu
måste domaren, som redan af naturen är en stark hämnare,
mägtig att straffa fädrens missgerningar, inpå barnen allt
intill tredje och fjerde led, det vill säga: Han är såsom
»substantiel personlighet», tvungen att handla enligt sitt
väsendes natur, rättvist; han kan omöjligen gå ifrån
rättvisan, emedan rättvisan är hos honom en moralisk
nödvändighet, och ännu mer då han har en fiende till
åklagare, så kan Han icke riskera sin moraliska reputation,
för brottslingens skull, utan måste låta rättvisan hafva
sin gång. Han måste straffa lagbrytaren.

1270. Det var
derföre besynnerligt, att den svenska öfversättaren af de
Symboliska böckerna (Brookman) icke kunde begripa, att rättvisans
fordringar äro sådane, att de måste fullbordas, och att
följakteligen »Guds vrede» icke kan stillas på annat
sätt än genom ett försonings offer, och således hade
Luther erfarit rätt, då han kände, att Gud behöfde
försonas med menniskan. Likväl hafva de flesta theologer, med
undantag af Martensen, påstått att: Gud icke behöfver
försonas med menniskan, utan endast menniskan behöfver försonas
med Gud. Detta är en stor bock i dogmatiken, hvars horn icke kunna
afhuggas, förr än theologerna blifva »äkta
lutheraner», genom en sann väckelse, bättring och
nyfödelse och känbar försoning.

1271. Biskop
Martensen säger, uti sin Christeliga Dogmatik: »att det icke blott
är menniskan, utan Gud sjelf som skall försonas» enl. pag. 303.
§. 157. * [*Martensen: a.a. § 157 s. inte 303 utan, 319.] Vi citera
denna paragraf ur Martensen, emedan vi väl förmoda, att våra
rationalistiska theologer hafva större förtroende för Martensen
än för Luther. Ty Luther är mera fri och grof i sina uttryck,
och detta kan den fina egenrättfärdigheten icke tåla. Men
säger ännu en gång den fina egenrättfärdigheten, som
icke kan såras af fjell lemlarnes skällande: Gud kan ju icke vara
vred: Han kan icke vara förtörnad. Man får icke
föreställa sig, att Gud blir ond, som en menniska. Han behöfver
således icke blidkas. Men, säga vi ännu en gång: hvad
gör man af Guds stränga rättfärdighet? Behöfver icke
den tillfridsställas? Hvad gör man af samvets krafvet? Kan dess
rättfärdighets hunger stillas utan försoning? Hvad gör man
af den sårade rätts känslan? Kunna samvets såren
läkas utan försoning? Guds dom i samvetet eller lagens
förbannelse, kan den borttagas utan försonings offer?

1272. Genom filosofernas
falska föreställningar om Guds höga egenskaper, har läran
om försoningen blifvit så bortblandad, att det till slut blir Gud,
som har »retat sina barn till vrede». Och gjort dem
förhärdade genom sina hårda straffdomar, genom sina vredes
skålar, som Han låter sina englar utgjuta på den
förbannade jorden. När rationalisterna taga djefvulen till
rättegångs biträde, kunna de lätteligen bevisa, att Gud
är orättvis, om Han dömer någon menniska till helvetet.
Och då blir det väl Skaparens tur, kan jag tänka, att bedja
menniskan om förlåtelse, för denna orättvisa. Ignell
bevisar med bibelspråk, att Gud är orättvis om Han icke
förlåter synderna. *[ * Jfr Ignell:  Granskning etc. s. 37 f.] »Och om
någon vore så olycklig, att han, (förmodligen af våda)
fölle ner i helvetet: så vore Gud icke allsmägtig, om Han icke
förmådde draga opp honom igen.» Se du på den gamle
ormen, huru han gör sina krumbugter.

1273. Uti Luthers
tid, var Fadren en »pars laesa». Men nu är hvarken Fadren,
Sonen eller den Helige Ande en »pars laesa». Det är bevist uti
Bruhns theologi, att någon synd emot den Helige Ande, kan nu mera icke
begås. På detta sätt slipper man också lättast
ifrån saken. När menniskan icke kan begå någon synd emot
Gud personligen, så behöfver han icke någon nåd. Han behöfver
endast bättra sitt lefverne och då är Gud pliktig, att
förgäta det framfarna. Rationalisten tyckes hafva den
öfvertygelsen, att en ond handling kan godt göras med en god gerning.
Om till ex. en menniska varit liderlig i ungdomen, så kan hon godtgöra
sina ungdomsfel genom återhållsamhet i ålderdomen. Monne icke
denna satisfaction vara tillräcklig? Utan tvifvel är det mången
som tror, att denna satisfaction är ganska tillräcklig. Men så
trodde icke David, icke heller synderskan vid Jesu fötter.

1274.
»Satisfactio vicaria» var i Luthers tid grundad på verkliga
erfarenheter i nådens ordning. Men psychologin var ännu den tiden
späckad med metafysik: de hade icke något klart begrepp om
själsförmögenheternas inbördes förhållande.
Ehuru reformatorernas kunskap om själs förmögenheternas verkliga
förmåga i andliga ting var riktig, så kunde de dock icke
begripa orsaken till förnuftets förmörkelse, och viljans
ofrihet. Hjertats förhållande till viljan var icke utredt,
derföre förväxlas ofta hjertats egenskaper med viljans
egenskaper. Man kan icke med säkerhet afgöra, hvilket organ de
ansågo innehafva den högsta magten i personlighetens sver.
Likväl sättes grund och följd i riktig ordning. Ty
rationalisterne sätta alltid actus gratiae i bakvänd ordning. Enligt
deras moraliska försonings teori, skulle helgelsen gå före
försoningen.

1275. Enligt
rationalisternas föreställning om
själsförmögenheternas inbördes förhållande,
skulle den moraliska förädlingen taga sin början i
förnuftet, såsom idé om det, som bör vara: ifrån
förnuftet skulle förädlingen öfvergå till
förståndet, som af det obestämda böra reflecterar och
fixerar rätts begreppet till en verkelig förbindelse, till en pligt,
som är förbindande för viljan, och sedan viljan sålunda
emottagit det moraliska elementet ifrån förnuftet
(förståndet:) då skulle viljans frihet vara realiserad, och
viljan sjelf moraliserad till en moralisk vilja, och deraf skulle ett fredadt
samvete blifva en följd. Den ordning, som rationalisten bestämmer,
skulle med den theologiska terminologin kunna uttryckas sålunda.
»Sanctificatio antecedit justificationem, et sanctitas voluntatis est
causa justificationis.»

1276. Men
reformatorernas ordning lyder så: Justificatio antecedit
sanctificationem, et meritum Christi est fundamentum justificationis. Då
rationalistens moraliska förädling tager sin början i
förnuftet genom idén, om det som bör vara, så tager
reformatorernas moraliska förädling, sin början i samvetet genom
väckelsen, går öfver till hjertat genom syndasorgen, sprider
sig derifrån till viljan, genom afsky för synden och begär
eller längtan efter nåden: — »hunger och törst
efter rättfärdigheten.» För tron hafva reform. icke funnit
någon bestämd plats i personlighetens sver, emedan de icke
kände skilnaden emellan trons objectiva och subjectiva grunder. Men det
som Völdike påstår, att 2/3 af tron sitter i
förståndet, och 1/3 i viljan * [*Wöldike: a.a. s. 200 anger att
till fides salvifica höra notitia, assensus  et fiducia och av denna hans tredelning
drar L. ovannämnda slutsats.], det är bara puder och snömos,
ehuru theologerna verkeligen inbilla sig, att den uplysning, (notitia) som
pluggas in i förståndet genom dogmatik, ärm den rätta
uplysningen.

Anm. §.
1276. Angående trons objectiva och subjectiva grunder hänvisas
läsaren; till Litt. [?]. * [* §§ 500-514.] Katholiken
Möhler upbjuder all sin skarpsinnighet, för att bevisa, att
reformatorerna förväxlade det objectiva och subjectiva i
rättfärdiggörelsen. Först gör han sig så liten
som en loppa betager menniskan all förmåga i andeligt hänseende,
och gör henne helt och hållet passiv. Men detta sidosprång
från påfvedömet till lutherdömet är endast en fint,
hvarmed hart tror sig kunna bevisa, att reformatorerna förväxlade det
»objectiva och subjectiva» i rättfärdiggörelsen, ty
sedan han gjort sig så gunådelig, så ussel och eländig
och så kraftlös, att han endast kan vara »passiv» i
rättfärdiggörelsen så gör han åter ett
»salto mortale» i det han påstår, att
förmågan att emottaga den tillbjudna nåden, är den
»högsta activitet» hvaraf menniskan öfver hufvud är
mäktig. »Och just det fria erkännandet, att hon i nämde
mening kan förhålla sig endast passiv, endast emottagande, är
den högsta activitet etc. * [*Möhler: a.a. s. 75.] Monne icke
författaren kan vara i fara att quamna av egenrättfärdighet.

Först och
främst är det den högsta »activitet», hvaraf en
tänkare är mäktig, att förena conträra begrepp till
enhet i medvetandet. Activitet och passivitet äro begrepp, som
uphäfva hvarandra. Om nemligen menniskan förhåller sig
»pure passive» i omvändelsen, så kan hon icke på
samma gång vara »activ» allra minst i emottagandet af
nåden. Men det är många tänkare nu för tiden, som
påstå, att emottagandet af nåden är eller innebär
en »activitet» en activ frihet i viljan, och detta så mycket
mera, som icke emottagandet, eller förkastandet af nåden anses vara
en fri viljoyttring. Om viljans frihet är antagen i förkastandet,
så måste den äfven vara antagen i emottagandet. Men hela denna
sofism beror på ett misskännande af viljans förhållande
till passionerna. Då reformatorerna tala om viljan, så mena de den
objectiva viljan, som af Martensen kallas den förnuftiga viljan, som
enligt Martensen alltid vill det goda och förnuftiga. Men det är nu
på flere ställen i denna afhandling visadt att denna vilja
står altid i ett passivt förhållande till både
emottagandet och förkastandet, och deraf följer att både
mottagandet och förkastandet af nåden bero af en rådande
passion. Menniskans vilja är således passiv både i
emottagandet och förkastandet af nåden. Och detta förhållande
har Möhler icke kunnat begripa. Men nu kommer just det inkastet, som
vanligen begagnas som ett dråpslag emot Luther. Om friheten i viljan
alldeles uphäfves i andeliga ting, huru kan då menmiskan vara
ansvarig för sina handlingar? Svar! Ansvarigheten sträcker sig till
hela sveren af menniskans personlighet. Icke blott den delen af menniskans
personlighet, som är beroende af den objectiva eller förnuftiga
viljan = nervlifvets sver, utan äfven den delen af menniskans personlighet
som är beroende af den subjectiva viljan, som är ond, men hvilken
Martensen icke vill erkänna såsom sin egen väsendtliga vilja,
emedan han icke vill vara ansvarig för denna vilja som är ond.
Möhlers, Martensens och alla andra fritänkares villfarelse
består således deruti att de icke kunna taga den onda viljan
på sitt ansvar. Men då den objectiva viljan hvilken äfven
Möhler fasthåller i sitt medvetande såsom sin egen
väsendtliga vilja är i allo passiv: så kan hon i intet fall
vara activ och det är dessutom en stor bock i logiken, att förena
conträra begrepp till enhet i medvetandet, ehuru det anses vara dygden hos
kreaturet i den hegelianska filosofin, att göra NB i tankarne hvitt till
svart, ondt till godt, och intet till något; men denna falska
förnufts logik, mycket anlitad af sednare tiders tänkare, är
rent af stridande emot tankelagarne, ty i det sunda
menniskoförståndet måste hvitt vara hvitt och svart vara
svart; ondt måste vara ondt och godt måste vara godt, och
följakteligen kan man icke ställa det ena i det andras ställe:
Man kan icke utan den största förvillelse i begreppet
påstå att det högsta onda är det lägsta goda. Det
är således ett förtvifladt språng i logiken, att
påstå, att passiviteten i viljan är det högsta mått
af activitet. Ett sådant haraskurt i logiken kan ingen annan våga,
än den desperate fritänkaren. Reformatorerna vågade icke
göra något salto mortale i logiken. Begreppen essentia och
substantia * [* Detta stycke i anmärkningen  avser helt säkert  någon annan paragraf, men L. har
icke angivit vilken det är.] få icke förväxlas, eller
anses som identiska. Vi hafva förut visat, att lifsprincipen svarar emot
filosofernas substantia, men personligheten svarar emot filosofernas essentia,
hvaremot idéer = sjelfmedvetandet, svarar emot filosofernas existentia.
Nu är det väl klart af hvad som redan är sagt om arfsynden att
den icke hör till lifsprincipen utan till personligheten; esse de essentia
hominis. Mem då Möhler icke kan begripa skilnaden emellan essentia
och substantia, så anser han Luthers lära om arfsynden såsom
ett kätteri. Vi måste äfven medgifva, att reformatorerna icke
voro så inöfvade uti metafysikens fina distinctioner, som sednare
tiders skarptänkare.

1277. Men vi
hafva så många exempel, på theologisk lärdom och andelig
blindhet förenade innom samma person, till ex. Paulus före sin
omvändelse, Nikodemus, m. fl. att vi icke kunna begripa huru lärda
män tvärt emot Luthers egen erfarenhet kunna tro så otroliga
ting som detta till ex. »att theologisk lärdom och den Hel. Andes
uplysning äro växelbegrepp.»  Då det likväl följer af
själs förmögenheternas inbördes förhållanden,
att samvetet måste väckas och hjertat röras först, innan
den rätta uplysningen om dessa andeliga ting kan komma till förståndet,
så är det tydligt, att den theologiska lärdomen utan erfarenhet
förhåller sig till den sanna uplysningen, som quinnohatarens kunskap
om kärlekens verkningar, förhåller sig till älskarens
kunskap om kärleken.

1278. Man
måste hafva erfarenhet i kärleks hvärf, innan man kan skrifva
äkta romaner; man måste hafva erfarenhet i nådens ordning,
innan man kan skrifva renläriga läroböcker i theologin, d.v.s.
sådana läroböcker, som kunna gillas af sanna christna.
Djefvulen har en falsk christendoms kunskap, ty försoningen är en hemlighet
»den ock englomen lyster se»; men detta kunna den döda trons
anhängare omöjligen medgifva, ty säga de: nog vet djefvulen huru
en skapad varelse bör vara, men han lefver icke derefter, han handlar
tvärt emot sitt bättre vetande. Men detta djefvulens bättre
vetande sträcker sig icke längre än till justitia originalis,
eller till »sedlighetens idé», hvarom alla filosofer hafva
en dunkel aning. Men försoningen är och förblifver för
honom en hemlighet.

1279. Den sanna
uplysningen, kommer icke, såsom rationalisterna mena ifrån
förnuftet till viljan, och ifrån viljan till hjertat, utan den
kommer ifrån hjertat till viljan, ifrån viljan till
förståndet; men rationalisterna påstå tvärt om, att
den moraliska förädlingen tager sin början i förnuftet
såsom en idé, i förståndet såsom ett begrepp om
det som bör vara: detta skulle nu vara uplysningen (illuminatio).
Ifrån förståndet skulle den moraliska förädlingen,
komma till viljan, som eger tillräcklig kraft att göra sig sjelf god,
i det hon realiserar sin frihet, upmanad dertill af en moralisk
nödvändighet, (egenrättfärdigheten) eller
förbindelsen, att upfylla sin pligt; denna moraliska
nödvändighet, hvaraf jaget upmanas att realisera sin frihet, svarar
emot den inre kallelsen, »vocatio interna vel specialis». Sedan nu
viljan, som sagt är blifvit en »moralisk vilja», då
följer »justificatio» som består uti den falska
samvetsfriden; den naturliga menniskans samvete »gillar det goda i
våra gerningar», och anklagar icke den sålunda omvände
och pånyttfödde (?) menniskan för hennes fordna ungdomsfel.

1280. Alla hennes
förra utsväfningar äro nu begrafne i glömskans flod, och
förlåtne? Af hvem? Af den högre magten, det är jag. Och
sålunda har rationalisten Guds representant på jorden blifvit
»försonad med sig sjelf». Är icke detta mesterligt,
rätt tänkt herr magister! Försoningen skulle uti denna
nådens ordning komma efter helgelsen. »Sanctificatio est
antecedens,: justificatio est consequens»; eller: »sanctificatio
est causa justificationis»; eller: »propter sanctificationem voluntatis
jusfificamur». Men den
rätta ordningen lyder så: »justificatio est antecedens, et
sanctificatio est consequens;» eller: »justificatio est causa
sanctificationis», eller: »justificamur, non propter sanctitatem
voluntatis, sed propter meritum Christi».

1281. Denna
nådens ordning är en följd af själs
förmögenheternas inbördes förhållande, hvilket icke
var så alldeles klart för reformatorerna. Man kan mycket väl
begripa, att om förnuftet är den högsta magten i personlighetens
sver, så måste den moraliska förädlingen taga sin
början i förnuftet; det är då idén om det som
bör vara, som skall realiseras i viljan; men om hjertat är den
högsta magten i personlighetens sver, så måste den moraliska
förädlingen taga sin början i hjertat under form af känsla,
och derifrån måste det moraliska elementet sprida sig, till
samvetet, till viljan, till förnuftet och förståndet. Då
kommer man ifrån den moraliska och juridiska försoningen, till den
psychiska, som vi genom Guds nåd och den helige Andes uplysning skola försöka
åskådliggöra.

H.H.H.   Försoningen betractad, som en
psychisk act.

1282. Vi vilja
här framställa försonings läran ur psychisk synpunct, med
anledning af psychologiska iagtagelser, grundade på verkliga facta i det
menskliga lifvet. Det är förut nämt på flere ställen
i denna afhandling, att barnens brott falla tungt på
föräldrarnes samveten. Föräldrarne måste mot sin
vilja underkasta sig detta moraliska lidande för barnens synder. Då
föräldrarne icke få någon hugnad af sina barn,
måste de smaka draggen af Guds vredes kalk. Den gamle Israel sade till
sina ogudaktiga barn:  »I
varden drifvande mina grå hår med sorg neder i grafven.» Det
har också blifvit ett ordspråk, hvilket ty värr många
olyckliga föräldrar måste uprepa till sina ogudaktiga barn:
»Du slår den första spiken i min likkista.» Således
äro sådana barn skyldiga till föräldramord.

1283.
Undersöka vi orsaken, hvarföre barnens brott falla så tungt
på föräldrarnes samveten, så finna vi närmaste
anledningen härtill, uti den nära förening, som är emellan
föräldrar och barn. Om det icke vore någon blodsfrändskap
emellan dem, så skulle barnens moraliska förnedring icke såra
föräldrahjertats ömaste känslor. Men blodsfrändskapen
gör, att föräldrarne icke kunna undvika det moraliska lidandet.
— Första regeln i den psychiska försonings läran är
alltså denna: »Ju större frändskap, desto större
sorg.» Men frändskapen kan vara antingen psychisk (blodsbandet)  eller moralisk, (vänskap), eller
sexual frändskap, (äkta kärlek). I alla dessa frändskaps
förhållanden upkommer ett moraliskt lidande, hvilket den oskyldige
icke kan undvika, då barnet, brodern, systern, vännen eller makan
sölar sig i laster och brott.

1284. Då
föräldrarne komma i den ställning, att de måste lida
för barnens brott: så består lidandet uti en strid emellan
passioner, hvilka hos föräldrarne äro herrskande. Men det kommer
an, på hvilka passioner äro för tillfället herrskande. Vi
måste här taga modershjertat i anspråk, emedan modershjertat
är ömare än fadershjertat. Om vi föreställa oss en
stolt och högsint moder, hvars enda eller yngsta barn blifvit
förfördt: så får modren sorg öfver barnets moraliska
förnedring, emedan hennes höga ära blifvit kränkt genom
barnets förnedring i den allmänna opinionen. Den skam och
vanära, som höljer barnet, drabbar föräldrarne.

1285. De stolta
föräldrarne svärja nu en evig hämd åt
förföraren: de utfara i hotelser och förbannelser öfver det
olyckliga barnet, som icke kunde bevara sin ära. När sådant
händer uti förnämare hus, måste det olyckliga barnet
blifva sin »barna rätt förlustig», det skall köras
bort ur huset, och göras arflöst. Föräldrarnes vrede faller
ännu tyngre öfver den förförda, om förföraren
hörer till det nedriga ståndet. Vore han en grefve eller prins,
så skulle skammen vara mindre.

1286. Här se
vi nu en verkan af ambitionen. Uti ett modershjerta, hvarest ambitionen är
herrskande, der finnes ingen nåd, äfven om det olyckliga barnet
ångrade sitt brott. Hvar skall det olyckliga barnet då finna
nåd, när sjelfva modershjertat, som är det ömaste, det
heligaste och det kärleks rikaste på jorden, blifver tillslutit
för alla det ångerfulla barnets sukkar och tårar. Ambitionen,
denna infernaliska passion är mägtig att utrota alla ädlare
känslor: den kan förvandla det ömaste modershjerta till ett
tigerhjerta. Vore den himmelske Fadren beherrskad af ambition, så skulle
ingen nåd vara att hoppas eller vänta.

1287. Men Gud
vare prisad och ärad evinnerligen! Hans ära består deruti, att
han underkastar sig de förskräckligaste qual, för att
frälsa barnens ära. När de ogudaktiga barnen icke hafva hof, att
skämmas öfver sin förnedring, så måste Skaparen
sjelf skämmas på deras vägnar: Han måste lida smälek
och bespottelse för deras skull. Han måste tåla, att hans
argaste fiende spottar honom midt i ansigtet. Fågelungarnes mödrar
kasta sig i lifsfara, för att rädda sina späda,
värnlösa ungar. »Hönan församlar sina kycklingar
under sina vingar.» Men menniskan blir den grymmaste af alla vilddjur,
när den infernaliska passionen döfvar moders känslan, som
är den ädlaste af alla naturliga känslor. Då finnes ingen
nåd i modershjertat. O! förskräckligt!

1288.
Mången fader och moder kastar sig i lifsfara, för att rädda
sina små, medan de ännu äro oskyldiga, men här är
frågan om en fader eller moder, kan upoffra sig för ogudaktiga barn,
för tjufvar, horor och fyllhundar, som bemöta
föräldrahjertats ömaste känslor och tårar med
hån? Jag menar, att de flesta föräldrar måste afsky
sådana barn, och drifva dem bort ifrån huset. Men David var beredd,
att gå till döden för en fader- och brodermördare. Han
fick en hjertfrätande sorg öfver den gudlöse sonens död:
han hade gerna velat gå till döden för detta missfoster.
Hvarföre? Emedan den olyckliga sonen dog i sin obotfärdighet: han
blef evigt förlorad både för tid och evighet. Men hvilken
jordisk fader går nu och gör det efter?

1289. Mången
magtegande furste har dömt sin son till döden för vida mindre
fel; men dessa hafva icke beräknat följderna i evigheten. De hafva
förmodligen alldrig tänkt på evigheten. När alla menskliga
förhållanden skådas i sin rätta dager, så torde
barnen komma att ropa ve och förbannelse öfver alla
barnamördare, liksom föräldrarne ropa förbannelse
öfver alla fadermördare. Eviga rättvisans lag fordrar straff
öfver hvar och en, som illa gör, om icke sann ånger,
bättring, nyfödelse och försoning kommer emellan.

1290. Vi
nämde, att ambitionen hos de förnäma och högt oppsatta,
öfverväldigar sjelfva moders känslan, som är den starkaste
och ädlaste af alla naturliga känslor. Det finns således ingen
nåd uti ett sådant modershjerta, som är beherrskadt af
ambition. De stolta föräldrarnes höga ära har blifvit
kränkt genom barnets förnedring i den allmänna opinionen. Det
förnedrade barnet bemötes af dem med hårdhet och
förbannelser. Hvad kan en sådan hårdhet hafva för verkan
på barnets sinnesstämning? Barnets ära är evigt förlorad:
den återfås icke genom bannor. Men följden af
föräldrarnes hårdhet måste blifva den, att det olyckliga
barnet icke kan försonas med sina föräldrar, emedan deras
hårdhet upväcker i barnets hjerta en känsla af blygsel, blandad
med harm.

1291. Här se
vi nu verkan af lagens förbannelse: den upväcker endast fruktan och
hat. När Luther stod under lagen, »var han riktigt ond på
Gud». Han kände sitt andeliga hat, sin fiendskap till Gud som
dundrade på Sinai berg. (Men nådatjufven känner endast
kärlek). Med Luthers erfarenhet öfverensstämmer också
Pauli erfarenhet, då han säger »lagen kommer vrede
åstad». Likasom föräldrarnes hårdhet och hot
göra barnen fulla af fruktan
och misstroende, och upväcker en längtan hos barnet att rymma
bort ur huset, så upväcker ock Guds stränga
rättfärdighet, som dundrar på Sinai berg, den upväcker uti
menniskans hjerta en trälaktig fruktan och fiendskap till Gud.
Derföre säger apostelen: »lagen kan icke
lefvandegöra». Den kan icke upväcka kärlek och
försoning; den kan icke åstadkomma samvetsfrid.

1292. Men huru
kan då den dygdige nådatjufven få samvetsfrid? Det kommer
deraf, att de trampa på lagen. »Utan lag var synden
död.»   Deras falska
samvetsfrid, kommer deraf, att de icke känna sitt djupa syndaförderf:
de känna icke sitt andeliga hat till Skaparen: de känna icke sin
djupa förnedring, emedan deras samvete är sofvande. Saulus trodde sig
vara Guds bästa vän när han förföljde de christna,
ända till dess tordöns rösten dånade från himmelen:
Jag är Jesus den du förföljer: då fick han höra, att
han var Guds fiende. Och så förhåller det sig ännu med
alla dem, som anställa religions förföljelser: de äro fulla
af hat till Gud; emedan deras ondska gör dem blinda, så veta de
icke, att de hata Gud.

1293.
Föreställom oss nu en religiös moder, hvilkens
rättskänsla är stegrad; föreställom oss, att hon
är i samma belägenhet, som den stolta af egenrättfärdighet
och äregerighet upblåsta, modren, men med den skilnad, att den
religiösa modrens ambition är kufvad eller nedstämd genom
väckelsen. Äfven hon måste erfara en djup smärta i sitt
hjerta: det förnedrade barnets brott faller tungt på hennes samvete;
men hennes moraliska lidande är af en helt annan natur än den stolta
modrens lidande. Hos den stolta modren är det en strid emellan ambition
och moders känsla, det är en förbittring blandad med
äregerighet. Hon sörjer icke öfver barnets förnedring
inför Gud, utan hon sörjer öfver dess förnedring i den
allmänna opinionen, d. v. s. inför verlden.

1294. Den
religiösa modren kan icke utfara i hotelser och förbannelser emot det
olyckliga barnet. Och hvad är det som mest grämer modershjertat? Hos
den stolta modren var det ambitionen, eller den kränkta äran som
upväckte ond blod. Men hos den väckta är det rätts känslan,
som gör sig gällande. Hon sörjer icke så mycket
deröfver, att hon mistat äran, utan deröfver sörjer hon,
att barnet mistat sin oskuld: det har fallit i synd, och gjort sig olyckligt
för tid och evighet. Barnets brott faller tungt på hennes samvete.

1295. Men om
modren sjelf är en hora, då behöfs icke mera, än brottets
fördöljande: Om barnets brott kan hållas hemligt, så
är det ingen skam för lättsinniga föräldrar, att hafva
ett förnedradt barn. Men blir brottet uppenbart: då fordrar den
kränkta äran förförarens blod, och barnets
fördrifvande ur huset. Vi nämde, att ambitionen fordrar
förförarens blod. Monne Guds höga ära fordrar samma blodiga
offer? Måhända var Han beherrskad af ambition, som fordrar
förförarens blod. Och när förföraren icke hade
något blod i sina ådror, så måste Guds höga
ära tillfridsställas genom Sonens blod, enär kärleken icke
tillät honom, att förskjuta sitt yngsta barn, och göra det
arflöst.

1296. Om Gud vore
beherrskad af samma nedriga passion, som verldens tyranner, så kunde man
betrakta försoningsverket såsom en verkan af Guds äregerighet,
hvilken icke kunde tillfridsställas med annat än blod. Men gudskelof!
Försoningsverket går icke ut på, att tillfridsställa Guds
äregerighet, utan det går ut på, att tillfridsställa
föräldrahjertats kraf, nemligen samvetskrafvet, och kärleks kraf
vet. Guds stränga rättfärdighet, och oändeliga kärlek,
skola tillfridsställas genom försoningen.

1297. Låtom
oss nu undersöka hvad det egenteligen är, som upväcker sjelfva
lidandet. Hos den stolta modren är det en strid emellan ambition och moderskänsla.
Men uti hennes hjerta får den nedriga passionen öfver hand, så
att ambitionen döfvar modershjertats ömhet. Följden blir den,
att ingen försoning blir af;
emedan föräldrarnes höga ära är kränkt,
så måste det olyckliga barnet förskjutas. Ambitionen
tillåter icke, att erkänna en hora för sitt barn. Men uti den
religiösa modrens bröst, är det en strid emellan tvänne de
ädlaste passioner, hvaraf menniskan är mägtig. Det är en
strid emellan »rättskänslan och moderskänslan».
Modren afskyr brottet men älskar personen. Föräldrahjertat
är såradt på den ömaste punkten. Rättvisan fordrar,
att brottet bör straffas: och hvad kan för ett barn vara större
straff, än att blifva sin barnarätt förlustigt. Men
moderskänslan kan icke döfvas af rättskänslan och
rättskänslan kan icke heller döfvas af moderskänslan, d. v.
s. när rättvisan och kärleken komma i strid, hvilkendera  skall då vika? Om det skulle
gå alldeles rätt till efter förnuftets fordringar: så
skulle brottslingen straffas först och sedan ställas på fri fot,
ungefärligen som modren gör med små odygdingar: först
piskar hon dem, och sedan ger hon dem bröstet.

1298. Men
här går det icke an, att straffa först och benåda sedan,
ty straffet tyckes icke stå i något rimligt förhållande
till brottet. Brottet kunde ske på en minut, men straffet är evigt.
Just deruti består då plågan, att ingendera passionen kan
tillfrids ställas. Och vi hafva uti det dagliga lifvet allt för
många bevis derpå, att striden emellan tvänne passioner
förorsaka en plåga, och gör lifvet odrägligt till ex.
svartsjukan, som är en strid emellan kärlek och hat. Här finns
således ingen annan medelväg än lidandet. Den ömma modren
måste utstå helvetes pinan för sitt förnedrade barn.

1299. Men hvilken
har nu lagt barnens syndastraff på föräldrarna? Icke kan man
med skäl säga, att Gud har lagt detta synda straff på
föräldrarne, ty det är ju barnen, som förorsaka
föräldrarne den hjertfrätande sorgen, genom sitt ogudaktiga
lefverne, hvarigenom också många föräldrar läggas
för tidigt i grafven. Det är således de ogudaktiga barnen, som
begå ett föräldra mord. Detta är en sanning, som icke
låter pruta med sig, nej icke så mycket som en hårsmån,
ty den har den alldagliga erfarenheten för sig: hvadan ock ordspråket:
»du slår den första spiken i min likkista», är i
många fall en alltför bedröflig, ehuru afskyvärd sanning,
och har den gamle  Israels
vittnesbörd till ett ojäfaktigt bevis, I varden drifvande mina
grå hår med sorg neder i grafven. Monne icke här vara en
moralisk nödvändighet, som ingen annan, än den barnlöse
djefvulen kan bortresonera.

1300. Men —
säger nu den dygdige filosofen, som märker hvarthän det lutar
— Gud står icke i samma förhållande till menniskan, som
modren till barnet. Och för det andra — säger filosofen, som
har ett hjerta af jern och stål emedan denna verldenes Gud har
stålsatt hans bröst »man får icke tillegna Gud
anthropopathiska lidelser», emedan sådant skulle vara, att
tänka allt för lågt om det Gudomliga Majestätet; ty
»Gud är uphöjd öfver all smädelse och allt
beröm». Gud är Ens liberrimum, hans absoluta frihet kan icke
inskränkas af någon moralisk nödvändighet; Gud är Ens
perfectissimum, han kan icke kännas vid några menskliga svagheter;
han är Ens beatissimum; men att låta Gud plågas af ett
moraliskt lidande, det vore det samma, som att förneka hans absoluta
salighet. Och för det tredje säger filosofen: Hela menskligheten
är icke så förnedrad, som en tjuf eller hora; det vore, att
betaga den förnuftiga och efter Guds beläte skapade menniskan allt
menniskovärde, om någon skulle påstå, att hela
menskligheten är ett moraliskt missfoster. »Om det i mennisko
naturen finns mycket ondt, så finns der äfven mycket godt.»
(Aftonbl.) »Menniskans väsendthga vilja vill alltid det goda och
förnuftiga.» (Martens.) »Menniskan är positive
god.» (Petr.) Gud vore således orättvis, om han icke gjorde
något afseende på »menniskans goda och redliga
förhållande emot sina likar och djuren. (A. A.)

1301. Dessa
inkast emot försonings läran äro rena, som guld, och sjelfva
djefvulen är färdig att svärja med 3 fingrar på bok, att
dessa inkast äro förnuftsenliga. Men märk läsare: de
äro hämtade från en grumlig källa, uti hvars vatten
»de feta fåren hafva trampat, allt ifrån verldens begynnelse.
(Hesek. 34). Att Gud står i samma förhållande till menniskan
som modren till sitt barn, det omtalas på flere ställen i Skriften;
der förekomma profetiska ord, som bevisa, att Guds kärlek till
menniskan, är större än moders kärleken. Att Guds
rätts känsla icke kan såras af de ogudaktiga barnens hån,
vill säga, att Gud icke har afsky för synden. Att Gud icke kan hafva
något moraliskt lidande för sina förnedrade barn,
vederlägges redan i 1. Mos. 6: 6. Att upoffra sig för sina barn,
anses i allmänhet för det högsta och skönaste drag af
fullkomlig föräldra dygd. Skulle Skaparen sakna de ädlaste
dragen af det ideal, som vi finna realiseradt i käderhönan och andra
foglar? Nej; då vore han icke fullkomlig i det goda, om han saknade de
ädlaste dragen i det ideal, som vi betrakta med förtjusning, förvåning
och beundran i modershjertats förunderliga kärleks rörelser.
Nej; då vore han icke Gud, om han icke kunde upoffra sig sjelf, för
att frälsa sina olyckliga »afkomlingar». »I ären af
Guds slägte», säger Paulus till hedningarne i Athen. Men om vi
äre af Guds slägte, vist äro vi då psychice med honom
befryndade, fastän vi i moralisk d. v. s. i andelig mening äro likare
djefvulen än Gud.

1303. Men
filosofen märker icke huru han påtrugar det Högsta
Väsendet sina egna karaktärsdrag, då han tillegnar Gud de
högsta fullkomligheter i stort, hvilka filos, finner hos sig sjelf i
smått. Emedan filos. är känslolös, så blir hans Gud
känslolös; filos. inbillar sig vara oberoende af alla fysiska,
metafysiska, psychiska och moraliska nödvändigheter, och allt detta
är hans Gud i stor skala. Om till föräldrahjertats
fullkomligheter hörer egoismens negation, sjelfupoffringen; om modrens
största salighet består uti lidandet för sitt barns
frällsning: så säger filosofen, som är full af egoism och
egenkärlek: sjelf upoffringen och det moraliska lidandet för barnens
frällsning, höra icke till Guds fullkomligheter. Och likväl
är modren saligast, då hon med sveda och värk, framfödt en
menniska till verlden, eller då hon med sveda och värk blifvit
försonad med sitt lifs uphof, eller då hennes tårar och
lidande verkat ånger hos det förnedrade barnet. Si allt detta,
sjelfupoffringen, och lidandet för de olyckliga barnens frällsning,
och glädjen deröfver, att en menniska med sveda och värk blifvit
född och pånyttfödd, det hörer i sjelfva verket till
föräldrahjertats fullkomligheter, och utgör dess högsta
sällhet: de högsta och ädlaste dragen i denna moraliska
karaktär, bestå just i sjelfupoff ringens och lidandets salighet.

1304. Men just
dessa drag finnas icke i filosofens karaktär: der söker man
förgäfves denna »gudomliga pathos», som man finner hos
hönan. Är det icke obegripligt, att ett oförnuftigt kräk
skall hafva ett gudomligt karaktärs drag, som alldeles saknas hos
filosofen? Sjelfva konungen, sjelfva kejsaren måste stanna af beundran
när han ser denna föraktade varelse upoffra sitt lif, för att
frälsa sina ungar. Der se vi de gudomliga karaktärsdragen af speglade
i den lefvande naturen: vi se dem, vi beundra, vi högakta denna ädla
sjelf uppoffring, men vi hafva icke mod, att följa detta höga
exempel. Descuret berättar, att en rysk dam kastade sig i hafvet, för
att frälsa sin knähund; men ack! huru mycket mera värdt är
icke en menniskas lif, än knähundens lif. * [*Descuret: a.a.
kapitlet:   Filosofisk
överblick av djurens begär och passioner.]

1305. Filosofen
frågar i anledning af 1. Mos. 6: 6. »Hvad är det för en
Gud, som måste ångra, sitt eget verk?» Svar: Det är just
Gud, som måste ångra sitt eget verk; men djefvulen, han
ångrar alldrig sitt eget verk. Konung Antiochus ångrade, eller blef
högeligen misslynt deröfver, att han icke kunde utrota Guds folk, och
denna slags ånger har man också funnit bland vissa tyranner: de
hafva ångrat sin egen barmhärtighet och mildhet, enär de icke
plågade sina offer ännu mer. En sådan ånger kan man
också tillegna djefvulen: men annars plägar djefvulen alldrig
ångra sitt eget verk. Men Guds ånger är en verklig
»pathos». Enär aflandet, eller skapandet var hos den
högsta Personligheten en psychisk och moralisk nödvändighet:
(Skulle jag öpna moderlifvet, och sjelf icke föda säger Herren?)
så måste äfven ångern öfver det yngsta och
käraste barnets olycka vara, en gudomlig ånger, som vi
återfinna förnyad i Gethsemane. Man finner af historien om
syndafallet, att »gudahjertat blödde», när hans yngsta
och käraste barn blef ett offer för den utpiskade bofvens list.
Liksom ömsinta föräldrar förstöra det liflösa
ting, hvarmed barnen skada sig mycket illa: så tyckes äfven Skaparen
hafva slagit harmen på liflösa ting, när han förbannade
jorden.

1306. Att
menniskan icke är lika djupt fallen, som en »tjuf och hora»,
det skall filosofen inbilla kalfvar. Men djefvulen drar nog försorg derom,
att verldens oskuld blir ådagalagd inför förnuftets domstol,
på det att menniskan icke skall känna, huru djupt hon är fallen
ifrån sin egen, d. v. s. ifrån frihetens idé. Är det
någon, som är brottslig i verldens ögon, så är det
vist de christna, som störa den säkra hopens samvetsfrid.
Derföre skola ock dessa »kättare, svärmare och villoandar»
plikta för sin förmätenhet, att vilja döma verlden.
Herodias kan icke få samvetsfrid, för än Döparens hufvud
bärs in på ett fat.

1307. Betraktom
vidare striden i föräldrahjertat. Det är förut anmärkt
uti läran om passionerna, att hvarje passion, som icke kan
tillfridsställas förorsakar en plåga. När 2:ne passioner
komma i strid, så upkommer en plåga, enär ingendera af dessa
passioner kan tillfrids ställas. Rätts känslan och moders
känslan äro icke stridiga passioner, ty de kunna mycket väl
bestå jämte hvarandra, emedan de hafva sin grund i skilda organer.
Men i sådana fall, som det nu ponerade kan striden icke undvikas. Det
är en moralisk nödvändighet. Föräldrarne måste
lida för de ogudaktiga barnens synder. Det beror icke af menniskans vilja,
att kasta bort föräldra sorgen. Till och med den stolta modern, som
af den infernaliska passionen, lösryckes från sin egen lifs engel
[omasta elämänenkelistään, äidintunteesta] ,
moderskänslan, kan icke begå den infernaliska grymheten utan
svidande hjerta. Det måste kosta på modershjertat, att
förskjuta sitt barn.

1308. Nu fordrar
rätts känslan, Guds stränga rättfärdighet, att de
ogudaktiga barnen skola straffas. Föräldrarne måste afsky
brottet, men de kunna icke hata personen. Den stegrade rätts känslans
kraf är afsky för brottet; men moderskänslans kraf är
kärlek till personen. Till följe af rättskänslans kraf
borde således brottet straffas. Men nu fordrar moderskänslan, eller
det öm[m]a modershjertat, att personen skall skonas. Om nu det
förnedrade barnet vore »oskyldt», eller om i föräldrahjertat
icke funnes någon kärlek; så skulle till följe af
rättskänslans eller rättvisans fordringar, det förnedrade
barnet förskjutas, eller mista sin barnarätt, som det förverkat.
Men det öm[m]a modershjertat kan icke förmå sig dertill. Och
då ingendera passionen ger vika i sina stränga fordringar: så
måste det öm[m]a modershjertat lida »helvetets
ångest».

1309. Uti den
stolta modrens bröst, kunde ambitionen »dräpa»
moderskänslan: den kunde döfva det öm[m]a modershjertat: den
kunde förvandla modrens öm[m]a hjerta till ett tigerhjerta.
Derföre fanns uti detta hjerta ingen barmhärtighet, ingen nåd.
Hvarföre? Emedan ambitionen är en af de sju djeflar, som beherrska
menniskan uti hennes naturliga tillstånd. Men uti den religiösa
modrens bröst, der finnes ännu nåd. Hvarföre? Emedan
rättskänslan icke är i stånd att döfva
moderskänslan. Hon måste således sjelf lida helvetets
ångest för sitt olyckliga barn.

1310. Men är
icke detta förskräckligt att tänka på? Enligt det
naturliga förnuftets åsikter i rätts läran, måste
det vara en himmelsskriande orättvisa, »att den oskyldige,
måste lida för den skyldige?» Men hvilken är skulden till
denna orättvisa? Är det Skaparen, som så danat
människonaturen, att barnens brott skulle falla tungt på
föräldrarnes samveten? Eller är det djefvulen, som
förförde barnet? Visserligen kastade Eva skulden till sitt syndafall
på ormen; men denna person har ännu alldrig tagit på sig
skulden, utan nekar beständigt och fordrar dessutom, att lagbrytaren skall
straffas efter förtjenst. Djefvulen har dessutom många anledningar,
att beskylla Gud för orättvisa, då Han störtat en så
ärlig, dygdig och rättskaffens man i afgrunden. Han kan äfven
citera språk ur Bibeln: till ex. »dömen icke, så varden
I icke dömde».

1311. Alldenstund
djefvulen icke är sinnad att taga på sig skulden till menniskans
förderf, så måste menniskan bära hela skulden, till sin
olycka. Det förnedrade barnet måste också erkänna, (om
det blir väckt) att det har förorsakat föräldrahjertat en
stor sorg, att det har sårat föräldrahjertat på det
öm[m]aste, att det har gjort sig skyldigt till ett föräldra
mord, att menskligheten har störtat sin egen skapare i afgrunden; ty
hvilken annan, än de olyckliga barnen, har förorsakat
föräldrahjertat den hjertslitande sorgen; och ifrån dess
hjertslitande qual kan föräldrahjertat icke slita sig löst. Och
deruti består just helvetets ångest, att rättvisan icke viker
för kärleken, icke heller kärleken för rättvisan. De
äro båda en moralisk nödvändighet.

1312. Men
låtom oss nu undersöka, hvilken verkan modrens sorg och samvetsqual
kan hafva på barnet. Om det icke är förhärdat så
måste det känna djupet af sin smärta; det måste
känna icke allenast, att det har gjort sig sjelf olyckligt, utan
äfven, att det har förorsakat föräldrahjertat en stor sorg.
Detta barnets moraliska lidande skall slutligen tvinga detsamma, att fukta sin
moders bröst med ångerns tårar; det skall förklara sig
ovärdigt, att vara sin goda moders barn: dess lif skall blifva en
odräglig börda, om det icke får emottaga
förlåtelsen: Och härmed är nu vägen öpnad till
modersihjertat. Detta moraliska lidande är just det, som
föräldrahjertat kräfver, för att kunna försonas. Vi
kalla ett sådant lidande »ånger, ruelse, syndasorg, eller
samvetsqual och hjerte ångest».

1313. Utan
ånger å den brottsliges sida kan ingen försoning ske mellan
föräldrar och barn. Föräldra hjertat kan icke
försonas, om icke den brottslige gör sann ånger och
bättring. Detta moraliska lidande är också alldeles
oundgängligt, om det förnedrade barnet skall kunna försonas med
sitt lifs uphof. Men det moraliska lidandet beror icke af menniskans egen
vilja. Menniskan kan icke af egen kraft upväcka ånger i sitt hjerta:
ty dertill fordras en kraft, som icke finnes innom menniskan sjelf. Men har ett
sådant lidande blifvit upväckt, så kan icke menniskan med sin
viljas magt tillintet göra ett sådant lidande.

1314. Men den
naturliga menniskan kan stå emot Guds andas verkningar 1mo i anledning af
den moraliska förblindelsen, som består deruti, att den fräcka
horan icke kan begripa, hvad föräldra hjertat lider för hennes
skull: hon kan icke begripa, hvarföre hennes kärlek till den vackra
friaren, skall vara ett brott emot föräldrarne; och ännu mindre
kan hon förstå, hvarföre hennes vanära skall vara en
kränkning af föräldrarnes ära, eller hvarföre en synd,
som hon egenteligen icke har begått directe emot föräldrarne,
skall falla så tungt på deras samveten. Om hon hade slagit sina
föräldrar, eller på annat sätt varit orättvis emot
dem, då menar hon, vore det hennes plikt, att bedja om förlåtelse,
och godt göra sina fel. Men nu har hon varit lydig, flitig, och tjenat
sina föräldrar troget med arbete; på hvad sätt har hon
då förvärkat sin barna rätt?

1315.
Derföre säger den fräcka horan till de sörjande
föräldrarne: »det angår icke Er, huru jag lefver, jag
skall ju sjelf svara för mina gerningar». Viste hon blott, att detta
egenrättfärdighetens hårda utlåtande, går som en
dolk genom föräldra hjertat, så skulle hon icke säga
så. Men nu är hon ju andeligen blind, och förstår icke,
hvad som är synd emot fader och moder. Derföre bita icke
föräldrahjertats tårar på hennes hårda hjerta. Hon
bemöter föräldrarnes öm[m]aste känslor med hån,
och gör narr af deras tårar. Huru ofta förekomma icke
sådana upträden mellan föräldrar och barn? Och likväl
säger den naturliga menniskan: Jag är icke blind, eller som fariseerne
sade: Äro ock vi blinde? Den fräcka horan är verkeligen
andeligen blind; ty hon begriper icke, att hon genom sitt fall har sårat
föräldrahjertat på det öm[m]aste; ja hon är så
kortsynt att hon icke kan begripa, att hon genom sitt fall har
förstört sin timliga lycka; huru kan hon då se sin eviga
olycka.

1316. Men lika
litet, som den naturliga horan kan begripa, hvarföre hon har förlorat
sin barnarätt, lika litet kan den andeliga horan (nådatjufven)
begripa, huruledes hon förlorat sin barnarätt genom sitt djupa fall.
Derföre säge vi med rätta, att den naturliga menniskan icke
begriper, hvad Guds anda tillhörer. Judarne betraktade christendomen
såsom en villfarelse, eller såsom ett affall från den rena
mosaiska läran, och hedningarne betraktade christendomen, såsom en
»mira superstitia», d. v. s. ett ohyggligt svärmeri. Och
fastän alla både lärda och olärda påstå, att
äfven den naturliga menniskan ganska väl vet, huru hon bör vara
att det följakteligen icke är fel i begreppet utan i viljan, så
se vi likväl, att den naturliga menniskan icke kan komma längre i sin
andeliga kunskap, än till sedlighetens idé, eller till dygden;
alldenstund ingen, bland forntidens vise har haft någon idé om
försoningens nödvändighet.

1317. Men den
naturliga menniskan kan också döfva sitt samvete och stå emot
den Heliga Andas verkningar. Jaså säger filosofen: kan menniskan
döfva sitt samvete? Vist kan hon äfven väcka det: alltså
har menniskan en fri vilja i andeliga ting. Märk läsare: dessa inkast
emot 18. §. af Augsburgiska bekännelsen, får man ofta höra
ibland de lärde; men det är en rasande stor skilnad emellan
»positiv» och »negativ» frihet i viljan. Då
menniskan har positiv frihet i nervlifvets sver, så kan hon
öfverlemna sig åt utsväfningar och sinliga nöjen, hvilka
medelbarligen döfva samvetet; men för samvetets väckande fordras
ovillkorligen positiv frihet i viljan; ty om ock menniskan skulle
öfverlemna sig åt botöfningar och andaktsöfningar
såsom i påfvedömet, så följer dock deraf ingen
väckelse, utan endast den »egna bättringen», eller
egenrättfärdighetens stegring. Derpå har man i kyrkohistorien
så många bevis, att frihetens försvarare äro alldeles
blinda, om de icke sätta tro till historiens ojäfaktiga vittnesbörd.

1318. Till
samvetets väckande fordras ovillkorligen positiv frihet i organlifvets
sver; man kan icke upvisa ett enda exempel på motsattsen. Vi mena med
samvete sjelfva rätts känslan, som var före idén och
begreppet. Idén och begreppet kan icke upväcka samvetet. Idén
kan icke upväcka sorg, kärlek eller hat, utan dertill fordras
antingen en omedelbar åskådning, eller en händelse, som
rör hjertat; och detta är så klart, samt af den allmänna
erfarenheten bekräftadt, att den, som påstår, att han kan
sjelf göra sig kär, väcker åtlöje. På samma
sätt förhåller det sig med väckelsen. Den
förutsätter alltid någon händelse, som går till
hjertat, såsom till ex. när en fyllhund blir väckt, af samvets
förebråelser; här är det icke allenast öfverdriften
af det onda som åstadkommer en »reaction», i organlifvet en
förslappning i nervlifvet, utan Guds egen röst i samvetet, som manar
till bättring. Men denna Guds röst i det aggande, samvetet, är
icke utgången från jaget, eller jagviljan, utan det är en
högre magt det är den moraliska nödvändigheten, som
upväcker i viljan ett begär efter frällsning; och sjelfva den
förnuftsväckelse, som filosofen omtalar, är icke jagviljans eget
verk; emedan menniskan, jaget, upfordras af den moraliska
nödvändigheten att realisera sin frihet.

1319. Men nu
heter det: när jaget upmanas af den moraliska nödvändigheten,
att realisera sin frihet: då har jaget förmåga, att realisera
sin frihet, och deruti består just friheten, att jag kan följa
upmaningen eller låta bli att följa den. Detta medgifves i nervlifvets
sver, hvarest viljan står öfver förnuftet, det vill säga:
förståndet och förnuftet äro i fysiskt och metafysiskt
hänseende beroende af viljan, så till vida, att tankarne sättas
i rörelse  af viljan, men sjelfva
tankelagarne kan viljan icke förändra. Och således kan
menniskan till följe af den positiva friheten i nervlifvets sver realisera
sedlighetens idé så långt som viljans förmåga
sträcker sig: d. v. s. hon kan till följe af
egenrättfärdighetens pådrifvande göra den egna bättringen:
hon kan öfvergifva lastens bana, och blifva dygdig: hon kan på detta
sätt blifva »försonad med sig sjelf», ty
egenrättfärdighetens fordringar sträcka sig icke längre
än till nervlifvets sver till den negativa dygden. Men i det väckta
tillståndet sträcka sig egenrättfärdighetens fordringar
till hjertats renhet.

1320. Men
samvetet kan jaget icke väcka; ty samvetet står öfver viljan:
»viljan förhåller sig pure passive i omvändelsen».
När samvetet är väckt, så verkar det directe på
viljan, såsom en moralisk nödvändighet som en högre magt,
som icke allenast upmanar jaget att realisera sin frihet, utan tvingar jaget,
att underkasta sig denna högre magt. Guds röst i samvetet fordrar en
ovillkorlig lydnad, icke blott såsom pligten i förnuftet eller
förståndet, som säger du bör, utan såsom en
thordöns stämma på Sinai berg, som säger du skall; och
just deruti består skilnaden emellan
»förnuftsväckelse», och
»samvetsväckelse», att förnuftsväckelse kan hafva
sin grund i egenrättfärdighetens pådrifvande i förnuftet,
men samvetsväckelsen kommer af den Helige Anda, och är således icke menniskans eget verk. Mången har
blifvit väckt genom sjelfva öfverdriften af sina utsväfningar,
hvarigenom egenrättfärdigheten och samvetet gemensamt
upträda som anklagare; och mången har ifrån denna
väckelse öfvergått till den egna bättringen, och stannat
dervid. Andra hafva blifvit väckta genom någon oförmodad
händelse, till ex. Luther. Andra och man kan säga de flesta hafva
blifvit väckta genom ordet, som blifvit uttaladt med anda och kraft af en
väckt menniska.

1321. Om vi
återgå till den fräcka horan, som bemöter
föräldrarnes öm[m]aste känslor med hån, och gör
narr af deras tårar: så inser hvar och en, att en försoning
emellan föräldrarne och barnet, omöjligen kan äga rum, så
länge som horan är i sitt oförskämda tillstånd.
Föräldrarne kunna icke gifva sin förlåtelse åt en
skamlös hora. Men ångrar hon sitt brott, blifver hon upväckt ur
syndasömnen, känner hon sig vara olycklig, såsom varande utom
nådaståndet, eller beröfvad sina föräldrars
kärlek, och ovärdig att vistas i föräldrahuset: då
är försoningens ögonblick nära, om hon blott kan
förödmjuka sig, och fukta deras bröst med ångerns
tårar. Då öpnas föräldra huset för henne, om
föräldrarne icke äro beherrskade af ambition. Föräldrarne
sjelfva känna sitt hjerta försonadt, i samma ögonblick som de
blifva öfvertygade om det förnedrade barnets upriktiga ånger.

1322. En
sådan försoning emellan föräldrar och barn, har allt
för ofta tilldragit sig, för att kunna betvivlas. Men just deruti
består nu svårigheten, att förnuftet icke kan fatta hvaruti en
sådan försoning egenteligen består, icke ens den, som har
öfverlefvat en sådan försoning, kan med sitt
förstånd reflectera de höga känslor, som under en
sådan försoningsakt kännas; ty ehuruväl romanskrifvarena
ofta beskrifva den försoning, som eger rum emellan makar, så är
dock äfven denna försonings akt så hemlig, eller mystisk, att
endast den, som denna sak erfarit, kan känna den, utan att derföre
begripa densamma. Så mycket är klart af sakens natur, att en försoning
emellan föräldrar och barn icke är en juridisk »actus
forensis» hvarest det gör domaren lika, hvem som betalar plikten,
bara plikten blir betald. Uti den juridiska acten betraktas icke synden som
urbota mål. Är då synden ett sådant brott, som en tredje
part kan godtgöra?

1323. Innan en
försoning emellan föräldrar och barn, kan komma till
stånd, måste ett moraliskt lidande föregå å
ömse sidor. Det är icke nog dermed, att föräldrarne

måste lida
för barnens synder, utan äfven barnen måste hafva en upriktig
syndasorg, innan försoning kan ske. Försoningen är en följd
af Försonarens fysiska och moraliska lidande; å Försonarens
sida, samt af dens moraliska lidande, som skall emottaga nåden. Den
religiösa modren har också lidit en lekamlig smärta för
sitt barn vid dess födelse, hvarigenom modershjertat blifvit öm[m]are
än fadershjertat. Ty om födelsen skulle aflöpa lika lätt,
som aflelsen, skulle det icke finnas någon rimlig grund, hvarföre
modershjertat, skulle vara öm[m]are än fadershjertat. Men svedan och
värken, stegrar moderskänslan. Det är dessutom en allmän
erfarenhet, att det man med möda och arbete förhvärfvat hafver,
är altid kärare och dyrbarare, än det man fått för
ingenting. Vi kunna icke egenteligen säga orsaken dertill; men så
är förhållandet; och då modren fått sitt barn med
sveda och värk, så är det så mycket mera kärt, som
moderskänslan har sitt organ i moderlifvet; ty mannen har intet moderlif,
och har derföre icke ett modershjerta.

1324.
Således gläder sig quinnan deröfver att en menniska blifvit
född till verlden, och för all sin sveda och värk finner hon sin
ljufvaste belöning i blotta modersnamnet. Men emedan moders hjertats
ömhet stegras genom det fysiska lidandet, så blir detta också
en anledning till försoningen; ty ju större frändskapen är,
desto svårare blir det moraliska lidandet; d. v. s. ju mera man
älskar personen, desto större blir sorgen öfver dess fall.
Modren har verkeligen utstått ett dubbelt lidande för det
förnedrade barnet, nemligen först det lekamliga lidandet för
dess födelse, och sedan ett moraliskt lidande för barnets brott. Men
barnet har ingenting lidit för modren; deremot har barnet förorsakat
sin moder ett svårt lidande. Modren är således en »pars
laesa», och försoningen, som blir en följd af detta lidande,
är således modrens (Försonarens) förtjenst, icke barnets.
Och, förtjensten består deruti, att hon har lidit för sitt
förnedrade barn.

1325. Genom
försoningen blir både rättskänslans kraf och
moderskänslans kraf tillfrids stäldt. Rättskänslans kraf
var: afsky för brottet. Och moders känslans kraf var: kärlek
till personen. Men afskyn för brottet kunde icke uphöra så
länge som syndaren låg förhärdad i sin säkerhet.
Rätts känslans kraf i organlifvet har sitt motsvarande moment i
nervlifvet, nemligen »rättvisan», som fordrar straff
öfver den brottslige. Men en förhärdad brottsling upväcker
intet medlidande hos en rättvis domare, hvaremot en ångerfull
syndare upväcker sympathetiskt, medlidande hos andra. Och hvarföre
upväcker han medlidande? Utan tvifvel derföre att han är
lidande. Medlidande är den, som tager del i andras lidande, att detta
medlidande är en »sympathi» [numera empati] som är
allmän i flera djur kretsar är klart: icke allenast vissa foglar,
utan äfven hundar odh svin hafva sympathi, och detta är allt hvad vi
kunna säga om denna känsla; ty vi veta icke sjelfva grunden till
denna sympathi, vi veta endast, att det finns en känsla, som kallas
sympathi.

1326. Om en
ångerfull syndare upväcker sympathi hos en oskyld domare, som ingen
annan frändskap har till brottslingen, än den allmänna; huru
mycket mera sympathi måste icke den lidande brottslingen upväcka uti
modershjertat. Och ehuru Areopagens domare fruktade att sympathin kunde
störa dem i rättvisans rätta handhafvande, så
behöfver icke den öm[m]a modren frukta för denna sympathi, att
den stör henne i rättvisans utöfning, ty vi se uti den
allmänna sympathetiska känslan ett nytt drag i Skaparens
karaktär; det är en moralisk nödvändighet, som filosofen
och tigern äfvensom tyrannen alldra minst känna till.

1327. Det är
godt för den ångerfulle att veta, att medlidande och
förbarmande finns i föräldrahjertat; ty just denna känsla
neutraliserar rättskänslans kraf och stör rättvisan i dess
stränga fordran; så att denn icke kan döma, icke kan straffa.
Ignell påstår väl, att Gud vore orättvis, om Han icke
benådade, eller förläte synderna. Men vi kunna icke gå
så långt i våra fordringar på rättvisa, utan vi
påstå endast, att modren vore obarmhärtig, om hon icke
förläte sitt ångerfulla barn.

1327. [samma
§ nr upprepas av L.] Genom det brottsliga barnets ånger blifver
rätts känslans kraf (eller Guds stränga rättfärdighet)
tillfrids stäldt, icke så till förståendes, som skulle
brottslingen med sin ånger hafva betalt plikten, eller utstått sitt
välförtjenta straff, så att han nu bör ställas
på fri fot, utan derföre att brottslingens lidande upväckte
medlidande, stillade den förfördelades vrede, och gjorde
rättvisan kraftlös: medlidandet verkade så på domaren,
att han icke förmådde döma brottslingen. Så
ungefärligen går det till med försoningen.

1328.
Syndaångern verkade också så på brottslingens hjerta,
att han blef capabel, att emottaga nåden, ty den obotfärdige, kan
icke försonas, eller emottaga nåden. Fiendskapen låter icke
försona sig: ty ehuru apostelen säger: »Vi vordo försonade
med Gud, den tid vi voro hans fiender», så måste detta
förstås så, att vi å Guds sida men icke å
vår egen sida voro försonade. Gud var försonad med verlden i
det ögonblick, då Christus ropade: »det är
fullkomnadt»; i detta ögonblick vardt Guds vrede stilladt; men
menniskan å sin sida måste genom »den sorg, som är efter
Guds sinne» beredas, att emottaga nåden; hon kan icke säga,
att hon är försonad, förr än hon känner, att hon
är försonad. * [* Jfr II § 1525 »Försonaren ropade:
det är fullkomnadt, ty han kände att han lidit nog för den
fallna menniskan, om hon å sin sida ville emottaga
försoningen.»] Detta är en vigtig punkt i försonings
läran, som nådatjufven vill hoppa öfver. Ty nådatjufven
hyser ännu fiendskap till Gud, och tror ändå, att han är
försonad med Gud. Af brist på sjelfkännedom menar han sig vara
Guds bästa vän, och är Guds argaste fiende. Judarne sade:
»Vi hafve en Fader, nemligen Gud», men Christus sade: I ären
af den fadren djefvulen.

1329. Uti
försoningen mellan föräldrar och barn, går det så
till, att rättskänslans kraf neutraliseras, nedstämmes genom det
medlidande, som upväckes i föräldrahjertat, af det
ångerfulla barnets lidande. Rättvisans fordringar äro då
kraftlösa, när barmhärtigheten gör sig gällande. Men
moders känslans kraf (kärleken) blir också tillfrids
stäldt derigenom, att striden emellan rättskänslan och
moderskänslan eller emellan rättvisan och kärleken uphör,
så snart rättskänslans kraf (rättvisans fordringar) blir
döfvadt af medlidandet, (barmhärtigheten)  hvarigenom den öm[m]a
moderskänslan, (kärleken) blir rådande. Ty moderskänslans
(kärlekens) fordran var, att få trycka barnet till sitt hjerta. Men
huru kunde hon trycka en fräck hora (den förhärdade) till sitt
hjerta? Det var ju omöjligt.

1330. Men
så snart ångern hade förkrossat den förhärdade, och
gjort dess hjerta tillgängligt för moders hjertats ömhet:
då kunde ihon med sällhet och förtjusning, och med glädje
tårar trycka sitt ångerfulla barn till sitt bröst; och nu blef
det saliga känslor å båda sidor: och saligheten består
deruti, att striden mellan dessa passioner uphörde. Rätts
känslans kraf blef äfven tillfridsställdt genom den saliga
öfvertygelsen, att hon lidit nog för sitt olyckliga barn, för
att kunna försonas: hon kunde säga »det är fullkomnadt»,
den bittra kalken är tömd. Här hjelper icke, att åklagaren
(egenrättfärdigheten) anklagar domaren (Försonaren) för
orättvisa, och säger: rättvisan fordrar, att brottslingen skall
dömas, och lida sitt straff. Ty domaren sjelf har lidit straffet för
den brottslige. Den andel af böterna, som skulle tillfalla
åklagaren, har domaren till fullo erlagt, och sin egen andel har domaren
skänkt efter. Detta »qui pro quo» kan åklagaren icke med
skäl klandra, ehuru hans skadeglädje gick förlorad. Och,
derföre visar han sina draketänder åt den benådade hvarje
gång han träffar honom.

1331.
Försoningens hemlighet består alltså deruti, att
förföraren icke känner föräldra hjertats djup.
Djefvulen är sjelf en bottenlös hora: han kan således icke
blifva mor (födare). Det hörer också till horans
förderfvade natur, att hon icke vill hafva eller få barn: »hon
vill icke blifva moder». Hon vill endast tillfrids ställa sitt
omätteliga begär efter sinlig njutning. Som nu djefvulen sjelf
är barnlös, så känner han icke föräldrahjertats
hemligheter; han föreställer sig, att Guds ära fordrar, att alla
mördare, alla tjufvar och horor, skola köras bort ifrån
föräldra huset, och göras arflösa; ty så går
det till i stora verlden: egenrättfärdighets djefvulen har
också den föreställningen om Guds oföränderliga
karaktär, att han icke kan blottställa sig för orättvisa.
Och så vida de brottsliga barnen verkeligen förverkat sin
barnarätt, (se liknelsen om den förlorade sonen) så borde
rättvisan få hafva sin gång. Inga »sympathier»,
inga anthropopathiska lidelser», borde störa den himmelske Fadren i
rättvisans utöfning, så mycket mindre, som Guds höga
ära och moraliska reputation, icke skulle tillåta honom, att
erkänna en tjuf och hora för sitt barn.

1332. Men den
listiga bofven blef litet lurad derigenom, att han icke kände
föräldrahjertats hemligheter. Han kände endast Guds stränga
rättfärdighet, och rättvisans fordringar, men Guds
barmhärtighet och oändeliga kärlek kände han icke.
Försoningen var således en stor hemlighet, »den ock englomen
lyster se», för djefvulen alldeles förborgad, obegriplig
för det djupaste förstånd, och af denna orsak, förkastad
af verldens vise, som mena att försoningen med sig sjelf, är det
samma som försoningen med Gud. Verldens vise tala nog ofta om
»menniskans försoning med sig sjelf»; men om försoningen
med Gud tala de icke. (Om menniskans försoning med sig sjelf se
§.§. 1279. 1280) Det går också mycket lätt för
en menniska, som har ett döfvadt samvete, att blifva försonad med sig
sjelf, men för en väckt menniska går det icke så
lätt, som rationalisten, och nådatjufen föreställer sig.

1333.
Försoningen emellan föräldrar och barn, innebär den
brottsliges befrielse ifrån »skuld och straff», det är
en befrielse ifrån det »juridiska och moraliska ansvaret».
Den benådade är »absolutus et culpa et poena, inculpabilis,
non vero innocens». Talesättet »justus declaratus»,
innefattar nästan för litet, och talesättet
»justificatus», innefattar nästan för mycket; emedan den
benådade är »skuldfri» men icke »syndfri»;
den inneboende synden (arfsynden, frestelserna, begärelserna i viljan, och
de onda tankarne i förståndet,) förlåtas genom den
dagliga ångern och bättringen, af nåd och för Christi
förtjenst. Man kan säga att den benådade, är på en
gång »brottslig och skuldfri». Han är på en
gång »culpatus et inculpatus»; han är »noxius et
innoxius»; efter rättvisans lag är han alltid brottslig, men
efter barmhärtighetens lag är han skuldfri.

1334. Att vara
brottslig och skuldfri på samma gång, det är en
motsägelse, som förnuftet icke kan lösa. Filosofen må
använda hvilken förnufts logik som häldst och gåtan skall
ändå alltid blifva olöst. Endast den kan lösa gåtan,
som erfarit hvad det vill säga, att vara brottslig och skuldfri. Ty
egenrättfärdigheten är den stränga rättvisa i
förnuftet, som fordrar helighet, syndfrihet och oskuld, såsom grund
för rättfärdiggörelsen, eller skuldfriheten. Det är
just denna punkt i försoningsläran, som det naturliga förnuftet,
icke kan begripa, huruledes tillräkneligheten, (imputatio) kan
upphäfvas genom en främmande förtjenst. All benådning
på jorden upphäfver endast det juridiska ansvaret. Man kan icke
påstå, att den benådade mördaren är benådad
af Gud, så snart han fått nåd af konungen, han är en
mördare likväl, sedan han fått nåd af konungen. Men
försoningen uphäfver icke allenast det juridiska, utan äfven det
moraliska ansvaret. * [*Jfr II 1531: »Men försoningen innebär
att en benådad mön* dåre icke är en mördare, en
benådad hora är icke en hora, en be1 nådad tjuf är icke
en tjuf.»] Den skyldige är skuldfri.

1335. Detta
stöter det naturliga förnuftet alldeles för pannan, emedan det
innebär en motsägelse. Men saken äger dock sin giltiga grund,
när man betänker, att Försonaren tagit på sig det
moraliska ansvaret. Men djefvulen är en skicklig jurist: han vill leda i
bevis, att den benådade är skyldig, och således icke skuldfri.
Denna djefvulens advocatyr uppenbarar sig ofta uti den försonades
medvetande, såsom ett tvifvel, huru vida det är möjligt, att en
så stor syndare kan vara skuldfri. Egenrättfärdigheten omskapar
sig till en ljusens engel, och upträder såsom en »sanningens tolk»,
genom förnuftet eller förståndet, som icke kan förena
moraliska (logiska) contra dictioner till enhet i medvetandet.
Egenrättfärdighetens påstående är: »att den
som är brottslig, han är brottslig», och kan icke blifva
annorlunda.

1336. Vidare
påstår egenrättfärdigheten genom förnuftet, att
såsom brottslig, är det omöjligt, att bestå inför en
helig och rättfärdig Gud. Du måste således arbeta
på din förbättring och helgelse: du måste bli syndfri,
innan du kan våga nalkas försonarens person. Om nu Guds ord visar,
att den ångerfulle måste nalkas försonaren såsom en
»botfärdig djefvul» men alldeles icke såsom en
»botfärdig engel», då säger
egenrättfärdigheten genom förnuftet: Frälsaren tar icke
emot några djeflar; menniskans djefvulska natur måste
förändras, innan hon kan nalkas Försonaren. Om Skriften
säger: du är skuldfri, Frälsaren har betalt din syndaskuld:
så säger egenrättfärdigheten genom förnuftet:
Frälsaren kan icke göra en brottsling skuldfri; att jag är
brottslig det känner jag, men att jag är skuldfri, det känner
jag icke. (Den som tviflar, kan icke tro, förr än han får den
hel. Andes vittnesbörd; men nådatjufen tror på må
få utan detta vittnesbörd).

1337. Som nu
djefvulen är en förträfflig moralist, och skicklig jurist
tillika: så har han inbillat alla rationalister, att menniskan har en fri
vilja; ty säger han: tillräkneligheten eller det moraliska ansvaret
skulle uphäfvas, om icke viljan vore fri. Dock tar han icke på sig
det moraliska ansvaret, för hela sveren af sin personlighet, (Martens.) eller
också tar han på sig ansvaret under den djerfva
förutsättningen, att han är hel och hållen positive god.
Genom den fria viljan kan filos. befria sig sjelf från det moraliska
ansvaret. Till slut blifver han genom sin viljas magt så dygdig och
syndfri, att han icke behöfver frukta för ansvar och redogörelse
i en annan verld. Han kan då säga som kronofogden, när
båten kantrade i forssen: »Jag fruktar ej för
kronbalans», eller som presten, när han stöp i fyllan, och slog
näsan i lorten: »Jag skall visa Gud midt för näsan, att
jag kan stå burken och vara dygdig». För en sådan vis
och dygdig man är det ingen konst att blifva salig. Frälsaren är
i hans ögon en förträfflig moralist, som förtjenar all
högaktning och, efterföljd. Denna heder unnas honom gerna, efter som
filosofen har den äran, att vara den andra i ordningen.

1338. En
försoning emellan föräldrar och barn sker i ett ögna blick,
och måste vara kännbar. Såvida försoningen angår
hjertat: så måste talesättet: »Jag känner mitt
hjerta försonadt» verkligen hafva sin grund uti den lefvande
känslan: man måste icke blott tro, utan känna sitt hjerta
försonadt. Den lefvande känslan är då trons eller
öfvertygelsens subjectiva grund fides subjectiva, så kallad icke
derföre, att den beror af menniskans vilja, utan derföre, att den
hörer till det subjectiva lifvet, till det subjectiva medvetandet. Den
lefvande känslan är den Hel. Andes vittnesbörd, hvilket den
döda tron alldeles saknar. Den döda tron saknar den subjectiva
grunden för sin öfvertygelse, och derföre är den vacklande
i lifvets vigtigaste ögonblick.Den som alldrig känt sitt hjerta
försonadt, kan icke vara förvissad derom, att han är
försonad.

1339. Den
kännbara försoningen kallas »nådemärke», som
består uti en hastigt påkommande himmelsk ljuf, salig känsla,
som kan påstå ifrån en timme, ända till tre dygn, allt
efter som den väckte, varit hårdt eller lindrigt stående under
lagen. Denna försmak af den himmelska glädjen blifver hos de
känslofullaste objectiviserad till en åskådning, af
Frälsarens person, antingen på korset, eller efter
upståndelsen, såsom lärjungarne sågo honom, då de
fingo en försmak af den himmelska glädjen. Ett vanligt
nådemärke består uti en hastig känsla, som upväcker
en obeskrifvelig glädje, och denna känsla upväckes af
något trösterikt evangelii ord, som flyger som en blixt till
hjertat, och blir lefvande (Ordet vardt kött). En flygande idé som
blifver realiserad i hjertat, hvarunder det förut så hårda,
men moraliskt lidande hjertat, blifver på en gång förkrossadt,
och en himmelsk eld flammar liksom en feberglöd, som är kännbar.
(»Var icke vårt hjerta brinnande»).

1340. Då vi
säga, att känslorna objectiviseras till lefvande
åskådningar, (hvilket tillhör fysiologen att förklara)
så hafva vi dermed antydt vår öfvertygelse, att
»visionären ser blott sina egna känslor», »han ser
Frälsaren och himmelriket i sitt eget hjerta». Men då
Frälsaren har sagt att »himmelriket är invärtes i
eder», så må filosofen bevisa, att himmelriket icke är
invärtes i menniskan, utan någonstädes utom henne i solen, månen
eller stjernorna. Filosofen tror allt för litet eller också alldeles
intet de factiska rön, som fysiologen har att upvisa rörande
sömnambulism, animala magnetismen, maran, visioner, och drömmar, samt
andra fysio-psychiska fenomen, hvilkas verkliga tillvaro han icke kan neka, men
tror ändå icke mer än han vill deraf, derföre, att det
öfvergår hans förstånd. Mången filosof är
så desperat, att han icke tror sina egna känslor, endast derföre,
att han icke kan begripa dem. Och ändå påstår han sig
veta mer än andra menniskor uti andeliga ting, ehuru han icke begriper det
ringaste af lifvet och, dess verkningar, som dock äro för
ögonen. Huru mycket begriper filosofen af sina egna drömmar? Huru
mycket begriper han af sorgen, glädjen, svartsjukan, hatet och andra
passioner, hvilkas verkan han ser hvar dag för sina ögon?

1341. Om
läkaren försäkrar honom, att han har ett organiskt fel i
lefvern, i mjelten, i magen, i hjertat: så tror han det icke, utan litar
endast på sin tankestyrka, som dock icke kan frälsa honom
ifrån döden. Huru kan han då tro, hvad fysiologen har att
säga honom, om  de
fysiopsychiska fenomener, som kunna bevisas med den anatomiska knifven: vi veta
ganska väl, att filosofen grinar åt allt sådant, som
läkaren måste antaga för sannt. Och när vi tala om de
psychiska fenomener, som åtfölja försoningen, då grinar
filosofen lika illa, som djefvulen grinar, åt sjelfva saken, hvilken han
icke tror alls vara till, ehuru han icke kan neka, att han måste ut,
från den besatte, när han frågar, om han får krypa in i
svinahjorden.

1342. Men vi
lemna filosofen i den objectiva spekulationens mörker, och gå till
nådemärkena, som kunna förnyas, om den benådade
»vakar», ty mången gång händer, att den
benådade slumrar eller till och med »somnar», såsom David, när han gick till
Bathseba, de fem visa jumfrurna: m. fl. då kommer djefvulen på den
»sofvande» (se liknelsen om den onde anden, som går ut af
menniskan m. m.) och gör honom både blind och döf
på nytt, så att han icke ser den fara, hvaruti han sväfvar,
(se liknelsen om tjenaren, som var skyldig tio tusen pund): då
uphöra nådemärkena, och en död tro inträder, som
förlitar sig på det förra, utan att innehafvaren af den
döda tron märker det. Han lefver då uti den behagliga
illusionen, att han ännu har den lefvande tron. Han skaffar då icke
med fruktan och bäfvan, att han må varda salig. Kampen och striden
med djefvulen och verlden uphör. Han känner icke till de satans
anfäktningar, hvaröfver Luther så ofta klagade. Och huru kan
djefvulen anfäkta en menniska, som tjenar honom med tankar, ord och
gerningar? Just emedan kampen och striden uphör, uphör också
hungern och törsten efter rättfärdigheten. Liknöjdheten
inställer sig, och alla tecken till en andelig död. Då är
det förbi med nådemärkena.

1343. En
sådan menniska, som efter försoningen, faller ifrån
nådaståndet, utan att veta det sjelf, liknar en hora, som efter
försoningen med sina föräldrar, blir småningom
lättsinnig, och låter krama sina bröst, i förldrarnes
åsyn. Huru länge menar ni skall denna hora kunna stå emot
frestarens anfall? Och huru länge menar ni skola föräldrarne
kunna fördraga ett sådant lefverne? Alldrig, icke en minut
längre, utan antingen ut ur huset, eller också ny
förödmjukelse, ny ånger, nya heliga löften, nya
försäkringar om ståndaktighet, och trofasthet intill
döden. Sådan är föräldrahjertats fordran af det
försonade barnet.

1344. Skulle icke
den gudomliga nådens och kärlekens fordringar vara lika
stränga, som de jordiska föräldrarnes. Var säker, att Gud
låter icke gäcka sig. Men om den benådade är uti en
beständig kamp och strid med frestaren, då uteblifva icke
nådemärkena. Hjertat förblifver då ömt,
förkrossadt, och om ock tron stundom kännes svag, ja till och med
tvifvel inställa sig, kommer dock hastigt ett evangelii ord, antingen
under predikan, eller under betraktandet af Guds ord, eller af någon
händelse, det flyger som en blixt till hjertat, och uplifvar de förra
himmelska känslorna, och själen inträder åter i det saliga
lugn, som medvetandet af Guds nåd och den sanna samvetsfriden
medförer.

1345. Dock
får icke en christen alltid tro sina egna känslor, emedan
känslorna kunna vara falska, om de icke öfverens stämma med det
skrifna ordet, och derföre är det nödvändigt, att
jämföra sina »erfarenheter» med Guds ord, d. v. s. med
deras känslor, som författat den Heliga Skrift, hvilkas
»inspiration» är satt utom all fråga. När en
christens erfarenhet öfverensstämmer med Petri, Pauli och andra sanna
christnas erfarenhet, då först kan han vara säker på sitt
nådastånd. * [*II § 1544. »Nådemärkena»
pläga stundom förnya sig för den tviflande själen. Men i
det hela får icke menniskan lita på sina egna känslor blott,
emedan känslorna kunna vara falska, om de icke rätta sig efter det
skrifna ordet.    Och
derföre är det för en väckt och benådad själ
högst nödvändigt att jämföra sina känslor och
inre »erfarenheter» med Guds ord, d. v. s. med deras känslor,
som författat den Heliga Skrift, hvilkas »inspiration» är
satt utom allt tvifvel. När känslorna öfverensstämma med
Guds ord, då föret kan en christen vara säker på sitt
»nådastånd».

Till denna §
har. Jacob Dahlberg skrifvit följande anmärkning: »I sjelfva
verket får ej mskan alls lita på sina egna känslor såsom
naturliga o. egoistiska. Auktor menar dock här de af nåden renade, sublimerade
känslor (= 'känna Kristus boende i sig'). — —
Måhända hade detta bort klarare uttryckas.»]

1346. I samma
ögonblick, som försoningen sker, upkommer ett alldeles nytt
förhållande, emellan försonaren och det försonade barnet.
Det försonade barnet känner sig saligt, uti vissheten (tron), att
hafva återvunnit föräldra hjertats ömhet och
förtroende. Den försonande känner sig salig, då han
får trycka ett försonadt barn till sitt hjerta. Men en
försoning, som grundar sig på psychisk och moralisk frändskap,
är någonting helt annat än en förlikning inför
rätta mellan tvänne stridande parter, hvarest en tredje part eller
domaren upträder som medlare. Uti en sådan juridisk akt, (actus
forensis) är ingen närmare psychisk frändskap; ty man kan
säga, att blodsbandet har brustit, när föräldrar och barn,
eller syskon tvista om arfvet. Uti den såkallade actus forensis, är
brottslingen visserligen anklagad för ett brott, men icke emot domaren
personligen, utan emot lagen, (Se Bruhns
Compendium). Domaren är icke brottslingens fader eller moder, eller
närmaste frände, han står nästan i samma
förhållande till den anklagade, som filosofen till en gatpojke. Han
har således ingenting att skaffa med hela personen, utan dömer honom
att plikta efter lag. Hvar är då föräldra hjertat, som
är så fullt af kärlek och nåd? Finns icke. Endast
rättvisan, som icke vet af någon annan lag än den straffande
och belönande efter förtjenst.

1347. Medlaren
är icke heller närmare slägt med brottslingen utan endast med
domaren. Visserligen prisas den kärlek, som upoffrar sig för en
oskyld; men här blir frågan just, om försonaren är oskyld?
Det står i Johannes 1 cap. att genom honom är allting gjort,
således är äfven menniskan skapad genom honom: han har
fått lifvet af honom. Men är den oskyld, som gaf oss lifvet?
Likväl betraktas medlaren i actus forensis, som en oskyld som af en
omotiverad kärlek till brottslingen upoffrar sig för honom. Är
detta nu rätta förhållandet emellan medlaren och brottslingen?
Vi tro det icke.

1348. Lika
så betraktas försonaren i actus forensis, såsom en »pars
non laesa»; om fadren enligt någras åsikter icke är en
pars laesa, icke heller Sonen, hvilken är det då egentligen, som
skall försonas? Eller om vi antaga den rationalistiska sattsen, att det är
blott menniskan, som skall försonas med Gud: hvilken är det då
af de tre personerna, som fordrar uprättelse? Hvilken af de tre skall
menniskan be om förlåtelse?
Af Math. 12:32  synes det, att
menniskan kan synda emot alla tre personerna särskilt, men är nu
förhållandet emellan de tre personerna sådant, att den som
syndar mot en, har dermed icke förolämpat de öfriga? Uti vanliga
mänskliga förhållanden är det så, att alla nära
förenade slägtingar anse sig förolämpade, om endast en
medlem af familjen förolämpas. Således  är hela familjen en pars laesa. Och
monne icke enligt samma analogi, hela treenigheten vara en pars laesa? Detta
förhållande var kanske icke så klart för reformatorernas
åskådning, enär Fadren allena betraktades som en »pars
laesa», som Sonen skulle försona med menniskan. Luther fruktade mycket
för Guds vrede, men det var egentligast Fadrens vrede, som han fruktade.

1349. Det synes
tydligt af alla menskliga förhållanden, att actus forensis, duger
icke, att göra försoningen klar och begriplig; försoningen
är icke en juridisk act, utan en psychisk act. Vi kalla den
»psychisk», emedan den angår psychä, den angår
hjertat, till följe af känslans vittnesbörd: »Jag
känner mitt hjerta försonadt»; försoningen angår
icke förnuftet, förståndet eller viljan; ja till och med
samvetet kan icke försonas, utan fredas genom den försoning som
föregår i hjertat. Det strider emot sjelfva känslan, att
säga: Jag känner mitt förnuft försonadt; jag känner
mitt förstånd försonadt; jag känner min vilja
försonad; jag känner mitt samvete försonadt: sådana
talesätt förekomma alldrig, ja icke en gång i rationalisternas
skrifter. Det är nemligen omöjligt, att tänka, hvad man alldrig
har känt.

I.I.I.   Jag känner mitt hjerta
försonadt. (Fides subjectiva.)

1350. Vi komma nu
till en sanning, som icke kan bevisas. Men huru mycket är det, som kan
bevisas af de andeliga tingen? Vi känna kärleken, sorgen,
glädjen, hatet, m. fl. passioner, men ingenting af allt detta kan bevisas.
Det är endast dessa passioners yttringar, som kunna ses, och derföre
måste äfven quinnohataren tro, att kärlek finnes, men denna
passion anses af quinnohataren för en galenskap. Så måste
äfven den som känner nådens verkningar, anses för en
»svärmare» emedan det är någonting, som förnuftet
icke kan fatta. Det är hjertats hemlighet, som är alldeles
obegriplig, den kan icke fattas af förståndet. Förnuftet
är så fattigt på idéer om försoningens
nödvändighet, att vi icke kunnat finna hvarken i de gamla
filosofernas skrifter eller i de nyares, denna idé utvecklad till
begrepp, annorlunda än, som en idé om menniskans försoning med
sig sjelf, det vill säga med djefvulen. Ty att blifva försonad med
sig sjelf, det är det samma som en försoning med egoismen, som
är Gud motsträfvig; den är Guds afsvurna fiende, — Satan.

1351. Men att
blifva försonad med sitt lifs uphof, det är någonting helt
annat, som vi velat åskådliggöra genom några exempel,
som visa huru en försoning sker mellan föräldrar och barn,
hvarvid vi måste taga i synnerhet modershjertat i anspråk, emedan
detta är det heligaste karaktärsdrag, som vi känna i hela
skapelsen; det är ett karaktärsdrag i Skaparens personlighet, som
finnes afspegladt i den lefvande naturen, icke blott i menniskan, som är
förderfvad af infernaliska passioner.

1352. Men
för en sådan försoning äro icke alla barn disponerade.
Föreställom oss, att en religiös moder har fyra, fem barn, af
hvilka den ena är en mördare, den andre en tjuf, den tredje en hora,
den fjerde en fyllhund o. s. v. Det måste då smärta
föräldra hjertat oändeligen djupt, då hon icke kan
få någon hugnad af sina barn. Moders hjertat lider obeskrifligt af
dessa sönderslitande känslor, som korssa sig i föräldra
hjertat. Hennes hjerta har fått allt för djupa sår af barnens
moraliska förnedring, och barnens brott falla tungt på hennes
samvete.

1353. Men nu
är den ena af dessa barn redan förhärdad. Han hånar hennes
ömaste känslor, och gör narr af hennes tårar. Han
säger till den sörjande modren: »det angår icke Er, huru
jag lefver, jag skall sjelf svara för mina gerningar». Dessa ord
gå som en dolk genom det öm[m]a modershjertat; men i naturalistens
mun låta dessa ord ungefärligen sålunda. Det som skett
är, kan just icke angå någon annan än mig sjelf.
»När jag upfyller mina pligter emot mina likar och djuren (?)
så tror jag mig äfven hafva fullgjort mina pligter emot Gud; ty den
högste domaren kan icke af oss äras eller dyrkas på annat
sätt, än genom vårt redliga förhållande emot
våra likar.» (A.A.) * [*A. A.: a.a. s. 5.] »Jag tror mig
kunna bestå inför Gud och menniskor, när jag efter bästa
vett och öfvertygelse handlar redligt och ärligt.» Sensus
communis rationalistorum.

1354. Men
naturalisten tar icke i betraktande, att hans öfvertygelse kan vara falsk,
att hans samvete kan vara döfvadt af egoism, egennytta och ambition, samt
att han ehuru hederlig och ärlig kan hysa ett dödeligt hat till de
christna till exempel Saulus; att han således är en fiende till
Christi kors. Ty vist fanns det många dygdiga, hederliga och ärliga
hedningar, som förföljde de christna, till ex. Trajanus och Antoninus
Pius, hvilka af sina samtida blifvit ansedda för dygdemönster, och
prisade af efter verlden för sina dygder. Hvarföre
förföljde de då de christna? Här ser man likväl,
hvilket omäteligt svalg, som öpnar sig emellan christendomen och den
naturliga dygden. Det är ett svalg, som ingen kan hoppa öfver, utan
att plumsa i den bottenlösa afgrunden.

1355. Monne icke
större delen af nu tidens lärda, hysa samma öfvertygelse, som
den första af dessa barn? Utan tvifvel, måste de vara
fritänkare i religionen, enär de lita på sina vetenskapliga och
politiska förtjenster: de tro sig kunna upfylla sin moraliska
bestämmelse utan att grubbla i religionen. Och presterna skola säkert
prisa dem saliga på deras döda mull, blott dessa fritänkare
icke äro allt för djerfva, allenast de låta stats religionen
vara oantastad. I sjelfva verket komma våra rationalistiska prester
mycket väl öfverens med filosoferna i religions ämnen, ty de
hafva ju i sjelfva verket samma salighetsgrund. Det är ingenting annat
än kast intresset, som skiljer dem åt.

1356. Den andra
af dessa barn säger till sin sörjande moder: »Jag har
visserligen felat i många stycken, men jag lofvar heligt, art
hädanefter bättra mig, och vandra på dygdens väg. Jag
hoppas att min goda moder skall hädanefter icke få någon
anledning, att vara missnöjd med mig.» Dessa ord klinga
förträffligt i rationalistens öron, eller den sortens
fritänkare, som fört ett utsvävande lif i sin ungdom, men blifva
mera stadgade i medelåldern och ålderdomen. De grunda sin
förhoppning för framtiden på den egna bättringen, men de
kunna icke förnedra sitt höga menniskovärde, ända
därhän, att de skulle bevista de christnas (läsarenas)
sammankomster, eller börja på att grubbla i religions ämnen,
liksom Luther grubblade.

1357. En del
rationalister påstå, att Gud icke kan fordra mera af den svaga menniskan,
än hon mägtar åstadkomma. »När menniskan gör
allt hvad hon förmår till sin förbättring: så blir
Gud ansvarig för hennes själ, om den skulle gå
förlorad.» Men kan Ni bevisa, att Ni gjort allt hvad Ni kunnat,
när det funnits menniskor, som både velat och kunnat lösa edra
tvifvel i afseende på vissa
punkter, i christendomen, som Ni ansett vara stridande emot Eder
öfvertygelse, men dessa menniskor hafven I föraktat, och kanske
ansett dem för svärmare eller fantaster.

1358. Den egna
bättringen är vist bra och behöflig, och mången tror
verkeligen, att han är en god christen, när han bättrar sitt
lefverne; men gunstiga lag lärare! När har Ni blifvit försonad,
med ert lifs uphof? Hvar är syndaångern, hvar är den sorg som
är efter Guds sinne? Hvar är det ångerfulla botfärdiga och
förkrossade hjertat, som Gud fordrar i sitt ord? När har Ni
gått igenom den trånga porten? När har Ni blifvit omvänd
och pånyttfödd? Med den egna bättringen står menniskan
på samma punkt, som Nikodemus.

1359. Den tredje
af dessa barn säger till den sörjande modren. »Gråt icke
för min skull!» Jag har visserligen felat, och förorsakat Er en
stor sorg; men jag hoppas, att det är förlåtet, och om det icke
är förlåtet, så förlåten I väl mina
många brister och ungdomsfel.» Så talar nådatjufven,
som tillegnar sig förlåtelsen innan han fått den. Orden
»Jag hoppas, att det är förlåtet» tyckas mera
såra än tillfrids ställa föräldrahjertat. Huru kan
den sörjande modren förlåta en fräck och skamlös
hora, som icke har hof, att skämmas öfver sin förnedring, en
sådan menniska står på samma punkt, som  de judar, som trodde på Christum
(se Johannis 8de capitel.) De trodde sig vara Guds barn, emedan de voro uptagne
i Guds nådes förbund, genom omskärelsen. »Vi hafve en
fader nemligen Gud; vi är icke oägta födde.» Men
likväl foro de efter, att döda Guds Son, som de icke ansågo
för annat än en läsår predikant, eller falsk profet. Kan
man väl föreställa sig, att en menniska, som är i verkelig
synda ånger, icke kan känna Guds Son af hans tal, om också
inga under hade skett? Quinnan i den spetälske Simons hus, som gret
öfver Jesu fötter, behöfde icke fråga »äst Du
den utlofvade Frälsaren?» Den cananeiska quinnan, som också
var i nöd, behöfde icke fråga »ho äst Du?» Ej
heller höfvids mannen, som sade: Jag är icke värdig, att du
kommer under mitt tak o. s. v. Zachaeus, den samaritanska quinnan m. fl. alla
dessa tviflade icke, att Jesus var Guds Son.

1360.
Hvarifrån hade de fått den öfvertygelsen, att Jesus var Guds
Son? Nådatjufvarne säga vanligen att judarne icke voro så
undervisade från barndomen, som vi äro undervisade, och derföre
trodde de mera på Moses än på Christum. Hvarifrån hade
då de som verkeligen trodde på honom fått sin öfvertygelse?
Det var nöden, det var den djupare känslan, som lärde dem. Vi
behöfva endast rådfråga känslan, för att finna, att
en religiös moder icke kan vara nöjd med detta svar: »Jag
hoppas, att det är förlåtet, om det icke är
förlåtet, så förlåtes det väl. Man
behöfver icke vara hvarken far eller mor, för att känna detta
på sig sjelf, eller af sin egen natur, att ett sådant tillegnande
af nåden, upväcker i föräldra hjertat endast medömkan
och beklagande af den andeliga blindhet, som utan ånger och bättring
tillegnar sig en syndaförlåtelse, som det ännu icke har
fått. Då det i det menskliga lifvet verkligen förekommer
sådana fall, som visa att de lättsinniga barnen kunna anticipera
nåden och syndaförlåtelsen, hvad skall man då tänka
om den lutherska kyrkan, som nu är full af nådatjufvar? Skall man
kunna tänka att menniskor, som ingen ånger haft och ingen
bättring gjort, hafva fått syndaförlåtelsen och äro
nu benådade?

1361. Nej;
så sannt, som Gud icke låter gäcka sig, så sannt
måste menniskan jag menar den fullväxta menniskan undergå en
kännbar förändring i sitt hjerta och sinne, innan han kan
tillegna sig nåden. Vore Gud en lättsinnig moder, som icke är
så nogräknad med sina barns svaghets synder: då vore det
tänkbart, att han kunde förlåta synderna, utan ånger och
utan bättring. Men nu finns det fäder och mödrar, som visa mera
alfvare med sina barn, än den lutherska kyrkans praelater, som uptaga till
kyrkoplikt dömda tjufvar och horor, uti den christna församlingens
gemenskap utan ånger, utan föresatts till bättring å
brottslingens sida. Vi hafva en berättelse af prästen Ekström
(uti dess beskrifning öfver Mörkö socken * [*Ekström,  C. U.:  Beskrifning öfver Mörkö
socken, i Södermanland.] om en grevinna Sture, hvars dot[t]er genom
härtig Carls tillhjelp blef enleverad af sin cousin, och sammanvigd med
denna af en dansk prest emot modrens vilja. Denna quinna, som så
förbrutit sig emot sin moder, kunde icke uthärda de
samvetsförebråelser, som hon fick efteråt, utan måste
söka förlåtelse och, försoning med sin mor, innan hon fölle
i barnsäng, men måste dock uppehålla sig i flera dagar
på godset, innan hon fick tillåtelse, att komma för sin mors
ögon. Här se vi ett exempel på moderlig stränghet, och det
andra exemplet hafva vi i David, som icke kunde se broder mördaren Absalom
på två år, för sina ögon. Skulle vi tro, att Gud,
som var så sträng i Mose tid, att han ville förgöra hela
folket, nu blifvit så förändrad, att han erkänner
obotfärdiga tjufvar och horor för sina barn?

1362.
Sådant är likväl tillståndet nu i den lutherska kyrkan,
att presten icke frågar efter hvarken ånger eller bättring af
katechumeni, ej heller af communicanterna. Icke gör han heller någon
åtskilnad emellan sorglösa, väckta och benådade, utan
ställer sitt tal på en höft till hela församlingen, liksom
vore allesamman benådade christna. Om någon christen vill
undersöka nådatjufvens själatillstånd: så svarar
han fräckt: Jag behöfver icke bigta mig för Er. Jag tror att det
icke angår någon annan än mig sjelf huru jag blifvit en
christen o. s. v. I sitt dagliga lefverne är nådatjufven verlden
lik, han super, spelar kort, dansar, öfvar otukt och svordomar, är
girig och snål. Eller om han icke just super och horar, så
följer han dock verldens moder och seder, i mat och dryck, i klädsel,
i lyx; han håller barnsöhl och graföhl; går till vackra
flickor o. s. v. Allt detta anser nådatjufven för lofligt och
anständigt.

1363. För
öfrigt är nådatjufven flitig att gå i kyrkan, och anamma
nattvarden. Han har lätt för att gråta, om presten predikar
vackert om nåden och kärleken. Han kan gråta i kyrkan, och
skratta bakom kyrkan: han kan vara gudfruktig i kyrkan och ogudaktig på
krogen. Han kan välsigna ibland och svärja ibland allt efter som det
passar sig. Om någon förebrår honom för hans ogudaktiga
lefverne: så svarar han: »viljan hafver jag, men
förmågan att göra det goda finner jag icke». Och Gud kan
icke vara så sträng, att han förbjuder menniskan oskyldiga
nöjen, m. m. Se nya psalmboken om nöjets rätta bruk.

1364. Men
erfarenheten visar, att alfvarsamma föräldrar icke kunna tåla
lättsinnigheten, fåfängan, högfärden och raset hos
sina barn, ty de veta väl, att »ungdoms yran» förer
menniskan på fall. Hvarföre äro de så kallade oskyldiga
nöjena, såsom kortspel, bollspel, dans, lättsinnighet och
högfärd i klädsell m. m. så vedervärdiga i alf
varsamma föräldrars ögon? Är då Gud en narr, att han
tål sådant gyckel: »Folket satte sig ner, att äta, och
stod opp för att leka.» Men det är rent af omöjligt, att
en alfvarsam moder kan förlåta en lättsinnig hora, som icke har
hof, att skämmas öfver sin förnedring; men nog inbillar sig den
lättsinniga varelsen, att i föräldra hjertat finnes så
mycken nåd och så mycken kärlek, att menniskan får lefva
som hon vill; och ändå lita på nåden, utan ånger,
utan bättring, utan lefvande tro. Nej platt intet. Kärleken i
föräldra hjertat har en gräns, och hvad alfvarsamma
föräldrar icke kunna tåla, det kan icke heller den himmelska
Fadren tåla. Huru gick det dem, som af nyfikenhet och lättsinnighet
tittade in i arken? Nej; Gud låter icke gäcka sig.

1365. De som
säga vi hafve Gud till Fader, d. v. s. den döda trons anhängare
hafva i alla tider visat sina draketänder emot den lefvande christendomen.
Judarne beto ihop tänderna af vrede öfver Stefanus; det var den
»orthodoxa gallan», det andeliga hatet, som slipade inquisitionens
svärd: »de trodde sig göra Gudi en tjenst dermed», men
historien visar, att de gjort djefvulen en tjenst dermed. Det var den
infernaliska passionen, som förvandlade sig till en helig pligt att utrota
kättare. De trodde sig vara renade i Jesu blod, men historien visar, att
de varit renade i det svartaste drakeblod; ty ormaettret fräser i alla
deras ådror. Sådane äro den döda trons mandater: detta
är den skamlösa horans bild, som säger till sin sörjande
moder: »Jag hoppas, att det är förlåtet, och om det icke
är förlåtet, så förlätes det väl.»

1366. Ack huru
stor måste icke den moraliska förblindelsen vara, då en
infernalisk passion kan förvandla sig till en helig pligt uti de
lärdaste mäns medvetande? Ingen grymhet thar varit större,
än inquisitionens grymhet. Det andeliga hatet döfvade alla menskliga
känslor uti inquisitorernas hjertan. Den gamle ormen förvandlade sig
till en »ljusens engel», och deruti bestod förblindelsen, att
de icke kände rätta motivet till sina handlingar. Hit höra nu
Frälsarens ord: »Om ditt ljus är mörker o! huru stort
är icke då mörkret sjelft.» Den rena mosaiska läran
var upblandad med mennisko stadgar, liksom de nya böckerna; men ve den
menniska, som vågar antasta förnuftets tillsattser i läran: han
blir genast ansedd som en kättare och villoande liksom Luther.

1367. Thy värr
hade äfven lärjungarne död tro ända till Christi död,
men sjelfbedrägeriet var så stort, att de trodde sig kunna dö
med Christo för sin öfvertygelse. Men huru gick det? Petrus kom
först efter förnekelsen uti en rätt syndaånger, och vid
Jesu död, kom den stora otron i dagen, som hade legat förborgad under
den döda tron. Ty den döda trons bekännare tvifla alldrig om sin
salighet; men i pröfningens ögonblick sviker den alldeles. Deremot
lefver den lefvande trons bekännare i fruktan och bäfvan, och i stor
räddhåga men när det gäller, då blir den svaga tron,
stark, obeveklig och hårdnackad emot all djefvulens  magt.* [*II 1566 »Med en lefvande
tro följer ofta fruktan, tvifvel, men när det gäller, då
blir den lefvande tron stark, obeveklig, hårdnackad och stursk emot all
satans makt. Ju mera en christen blir förföljd af verlden, desto mera
växer hans mod.»] Historien vittnar.

1368. Den fjerde
af de ogudaktiga barnen säger till den sörjande modren: Jag är
ovärdig att vara som barn i huset: »Jag är icke värd, att kallas
ditt barn, men låt mig vara, såsom en af dina
legodrängar.» Uti detta tillstånd var redan Kain, när
hans samvete blef väckt af Guds stränga rättfärdighets dom:
»Min missgeming är större än att hon må mig
förlåten varda» »och jag måste gömma mig undan
ditt ansikte». Absalom flydde efter broder mordet. Den förlorade
sonen gick icke straxt till sin Fader, utan till köpmannen. Han var
då väckt och stod under lagen, men egenrättfärdigheten
(köpmannen) satte honom att vakta svinen, d. v. s. de svinaktiga tankarne,
som plåga de väckta. Då först är menniskan riktigt
väckt, när hon börjar frukta och hata Gud, och flyr undan hans
ansigte. Men nådatjufven känner icke sin fiendskap till Gud, utan
inbillar sig; att han älskar Gud.

1369. Men
föräldrahjertats kraf kan icke tillfridsställas dermed, att
brottslingen rymmer ur huset, far till skogs. Sådana fall förekomma
ofta i verlden, att barnen rymma till skogs af fruktan för stryk. Men
då måste antingen Fadren, eller modren söka rätt på
det borttappade fåret, ty de kunna icke få någon frid,
så länge, som en unge är i villande skogen. Mången tar
också riset med sig, när han går, men detta ris kastar han
bort, så snart han börjar frukta, att den arme ungen
måhända har villats bort, och när han slutligen finner det borttappade,
är han glad deröfver, och ägan, som den odygdiga ungen
förtjent, förglömmes alldeles den gången. De andra barnen,
som hemma äro, kunna få stryk, men den som rymde han slipper, ehuru
han icke allenast varit lika odygdig, som de andra, utan äfven förorsakat
föräldrarne det största besvär. Huru kommer det till?

1370. Här se
vi åter ett drag i den gudomliga karaktären. Han lemnar de 99, som
ingen bättring behöfva, och söker det borttappade. »Jag
är icke sänd, utan till de borttappade får af Israels hus.»
Fadren söker det borttappade barnet, och när han finner det, så
är han glad deröfver. Det är väl sannt, att »fruktan
för Guds vrede», icke gör tillfyllest, men den är dock
något mera än intet uti det andeliga; ty den som fruktar Gud,
är dock närmare himmelriket än den som alls intet fruktar. Guds
fruktan var i Gamla Testamentet den rådande passionen hos de trogne; men
fruktan betraktadt såsom motiv till menniskans handlingar, anses icke och
är icke heller det rätta motivet, emedan fruktan kan snarare vara
förenadt med hat än med kärlek. Luther fruktade Gud och hatade
Guds stränga rättfärdighet, den tid han stod under lagen.
Fruktan och hat äro ofta förenade; emedan de icke höra till
samma organ. (Se passions läran) Men fruktan och kärlek hafva samma
organ, och kunna icke bestå jämte hvarandra. Menniskan kan
således icke frukta och älska Gud på en och samma gång,
emedan »kärleken utdrifver räddhågan».

1371. Men fruktan
och hat, kunna mycket väl bestå jämte hvarandra; det latinska
ordspråket: »oderint quem metuunt», bekräftar
också detta påstående. Således är fruktan ett
dåligt motiv till menniskans handlingar. Men ännu sämre är
den, som ingen fruktan känner för Guds vrede: ty en sådan kan
håna föräldra hjertats öm[m]aste känslor, och
göra narr af dess tårar. Detta gäller dock endast om den
sorglösa menniskan; ty så vist, som fruktan för Guds vrede
är ett kännemärke på väckelsen, så vist är
också fruktan för djefvulen, ett kännemärke på
nådaståndet. Menniskan har icke mera, än två
mägtiga magter, att frukta för, och dessa magter äro
sådana, att hon icke kan undvika någondera. Det gifves fyra olika
grader af fruktan, hvilka alla hafva en djup betydelse i nådens ordning.
En sort fruktar för ingenting hvarken för Gud eller djefvulen. Den
andra sorten känner fruktan för Gud, men känner ingen fruktan
för djefvulen: den tredje fruktar för bägge, och törs
således icke nalkas någondera; den fjerde fruktar för
djefvulen, men icke för Gud. Säg nu min gunstiga läsare, uti
hvilket själa tillstånd hvar odh en af dessa fyra befinna sig.

1372. Bibel
tolkarena påstå allmänt, att Frälsarens ord i Math. 10.
och Lucae 12. »rädens för den, som kan förderfva
både kropp och själ i helvetet» har afseende på Gud; men
en hare har gifvit mig den uplysningen, att det är själafienden, som
en christen bör frukta mest. Icke allenast ord ställningen i denna
mening, visar att det är djefvulen, »som, sedan han dödat
hafver, hafver han ock magt att bortkasta till helvetet». Det är
dock icke Gud, som dödar menniskan, utan djefvulen, som dräper de flesta
menniskor i förtid. Genom synden är döden kommen i verlden. Gud
hafver visserligen både lifvet och döden i sin magt: han kan
således förlänga lifvet, (Hiskias); men djefvulen
förkortar lifvet, ty »han är en mandråpare», men
är han en mandråpare, så är det just han som dödar
både kropp och själ. Vore Gud den, för hvilken en christen
borde frukta såsom dender förderfvar både kropp och själ
i helvetet: då skulle alldrig Gamla Testamentets trälaktiga fruktan
uphöra.

1373. Nej; Gud
är icke den, som förderfvar både kropp och själ i
helvetet, utan det är mandråparen djefvulen. Och för honom,
själafienden, måste en christen frukta allramest. Och denna
uplysning har jag fått af en hare, som har den största fruktan
ibland djuren, och är således competent att vittna i denna
mörka sak. * [* II § 1588: »Jag kan säga af egen
erfarenhet, att haren hoppar i menniskans famn när han är
förföljd af arga hundar; och detta har verkligen händt, att
haren har hoppat i min famn. Och detta haraskutt har förvissat mig derom,
att den som kan förgöra både kropp och själ är
fienden, den svarta hunden, som aldrig gifver nåd eller pardon.»]
Haren fruktar både för menniskan och för hunden, som
förföljer honom. Men när han kommer i ett småg, så
att han icke kan undvika någondera; då tager han sin tillflyckt
till den starkare: märk väl läsare, »till den
starkare» ty instincten säger honom, att af fienden, som
förföljer honom, är ingen nåd, att vänta, men om den
starkare förbarmar sig, och skonar honom, så är han
frälst. Si sådan är harens erfarenhet: och säg min
gunstiga läsare: är det en falsk erfarenhet? är det en falsk
känsla, som drifver haren, att taga sin tillflyckt till den starkare,
när han är förföljd af själafienden? Nej; det är
en vink ifrån Skaparen som gifver haren detta instinctartade omdöme
i farans stund.

1374. Vi
förmoda, att den af själafienden anfäktade och skrämda
själen skall snart finna, om han blott rådfrågar sin egen
instinct, att haren har rätt; men tror han mera bibeltolkarena, hur
går det då? Gud är då den, som förderfvar
både kropp och själ, och för honom måste man
således frukta mer, än för själafienden. Då
vänder sig fruktan åt ett galit håll, nemligen åt det
hållet, hvarifrån hjelpen kommer. Då fruktan för Gud
är större, än fruktan för djefvulen, så måste
ju själen af sin fruktan för Gud vändas mot själafienden,
med hvilken de väckta stundom anställa en tvetydig kamp på lif
och död: emedan de icke våga fly till den starkare, så arbeta
de alldeles förfärligt på egen hand, de arbeta på den
egna bättringen, men blifva sämre och argare, ju mera de sträfva
på den vägen; till slut blifva de utmattade af
egenrättfärdigheten och duka under frestelsen. Hade de tagit exempel
af haren, och hoppat i famnen på den starkare, skulle de icke hafva
behöft utstå denna fruktlösa kamp på egen hand. Men det
finns nästan ingen väckt, som icke trampar den förlorade sonens
fotspår ifrån början till slut.

1375. Men den
barnsliga vördnaden får icke försvinna. Om Luther med fruktan
menade den barnsliga vördnaden, så eger saken sin fullkomliga
riktighet. Men fruktan och kärlek höra till olika perioder af
menniskans omvändelse. Frukta först, medan du känner, att du
är en fiende till Christi kors; älska sedan du blifvit försonad
med Gud. Medan menniskan står under lagens förbannelse, kan hon
väl frukta, men icke älska Gud: detta är alla christnas
erfarenhet. Men då menniskan kommit så långt i sin
omvändelse, att hon blifvit benådad: då måste
»kärleken utdrifva räddhågan», men icke den
barnsliga vördnaden.

1376.
Nådatjufvarne hafva så liten reda på sina egna känslor,
att de 1mo påstå sig alldrig hafva hatat Gud, ehuru apostelen
säger: »Vi vordo försonade med Gud, medan vi ännu voro
hans fiender», d. v. s. (försoningen var förberedd och å
Guds sida redan färdig.); och Luther kände af egen erfarenhet,
»att han en tid var rigtigt ond på Gud; 2do påstå de
äfven att menniskan kan älska Gud öfver allting, (om hon vill):
och derjemte frukta Gud, värre än satan. Alltså kan då
menniskan frukta och älska Gud öfver all ting på samma
gång. Huru hänger det ihop? En christen måste frukta for
djefvulen, emedan hon icke får någon frid för satans
anfaktningar. (Luther). För Gud kan en benådad christen icke frukta,
emedan han känner, att han uti honom, har en försonad Fader. Men
nådatjufvar hafva ingenting, att beställa med satan; derföre
kunna de icke frukta för honom. Mera underligt är det, att de tro sig
kunna älska Gud öfver allting, och ändå frukta för
honom, såsom dender, kan förderfva både kropp och själ i
helvetet. Monne icke härunder ligga en stor hund begrafven ? När
menniskan står i samma förhållande till Skaparen, som barnen
till föräldrarne, så måste hjertats innersta vrår
och vinklar skärskådas, och, så vidt möjligt är
ställas för hennes åskådning. Fruktan, tro, kärlek,
äro enligt lutherska lärobegreppet christendomens kärna; men
huru olika äro icke begreppen om dessa saker.

1377. Vi veta
för visso, att fruktan för Gud tillhör det väckta
tillståndet, (jämför hvad Luther skrifver om sig sjelf) men
fruktan för djefvulen tillhör det benådade tillståndet,
och man måste således vara litet tvehågse, hvilkendera
personen, som förstås under i det citerade språket. En del
säga »att menniskan är sjelf sin egen värrsta
fiende». Detta är visserligen sannt, om med sjelf menas egoismen,
eller sjelfviskheten, hvilken är menniskans värrsta fiende. Och i
denna mening sade vi ofvanföre, att den som är försonad med sig
sjelf, han är försonad med satan. Detta är ett hårdt tal,
och en hård nöt att bita på, ty sjelf är
mångtydigt.  Är det nu
sannt att menniskan sjelf är sin egen värrsta fiende, så har
hon mest, att frukta för sig sjelf, d. v. s. för egoismen.

1378. Men
egoismen, ehuru nära förenad med sjelfvet, kan dock icke vara det
samma, som lifvet i den psychiska, eller själen i den metafysiska
personligheten: det blir dock alltid en skilnad emellan sjelfvet och lifvet,
eller emellan sjelfvet och själen; äfven som det i andeligt afseende
alltid är en stor skilnad emellan den gamla och nya menniskan, så
snart den nya menniskan blifvit född. Om jag är den nya menniskan:
så är jag icke Satan; om jag är den gamla menniskan, så
är jag en Satan. Här kommer det an på tillegnandet. Men det
är klart af sakens natur, att om den nya menniskan icke är född:
så kan jag icke vara den nya menniskan; men om den nya menniskan är
född, då kommer det an på tillegnandet. Men likasom
rationalisten icke har någon rättighet, att skjuta ifrån sig
den onda viljan: så har icke heller det psychiska jaget (lifvet)
någon rättighet, att skjuta ifrån sig den gamla menniskan
eller om jaget är en metafysisk person (persona substantialis): så
har icke själen rättighet att skjuta ifrån sig den gamla
menniskan, utan jaget innefattar både den gamla och nya menniskan:
alltså är då jaget en »benådad djefvul», och
denna person, den benådade, har allting att frukta af djefvulen: ty den
benådade är svennbarnet, som omtalas i Uppenb. 12. cap.

1379. Ehuru nu
den benådade eller nya menniskan måste frukta för den gamla
menniskans sjelfviskhet, som är den nya menniskans värrsta fiende:
så vilja dock bibel tolkarena påstå, att det är Gud, som
menniskan bör frukta allramest. * [*Anm. L. har redan i II §§
1571—1594 tolkat frågan om fruktan enl. Matt. 10: 28 såsom av
det föregående framgått. Dahlberg i sina »Annotationer»
har för sim del inte kunnat gilla denna tolkning utan skriver bl. a.:
»Detta bibelspråk Math. 10: 28 synes auktor tyda tvärtemot
sammanhanget och alla goda exegeter. Magt öfver både kropp och
själ har allena Gud. En barnslig räddhåga att mista Gud och
komma under hans straffande hand rekommenderas öfverallt i Guds ord. Denna
fruktan är nyttig och nödig så länge menniskan är
syndare. Och denna fruktan kan, endast genom stigande och renad kärlek
öfvervinnas, åtminstone så tillvida, att d. ej blir herrskande
princip = trälaktig — — då mskan komme under lagen.
— Auktor bör i utvecklingen häraf ej ge stöd åt de
galne andar, som förjaga gudsfruktan såsom Luther skrifver om sin
tids antinomer. Sådant tal är minst väntadt af auktor, som
eljest är tillräckligt lagisk [logisk?].» (anm. till II
1575)  — — »Frukta
Gud är i äkta xstelig mening ej att vara rädd for Gud
såsom för ett ondt väsende, utan vara rädd att skiljas
från Hm o. synda mot Hm. Detta kan då äfven kallas att frukta
för djefvulen.» (anm. till II 1580) »Auktors öfvertygelse
kan respekteras, men delas af ingen tolkare, så vidt jag vet.»  (anm. till II 1585)] Men det finns
så många språk i den Heliga Skrift, som visa, att Gud icke
vill störta någon menniska i helvetet. Men djefvulen han vill det.
Och i allmänhet måste man så förstå den
gudsfruktan, som omtalas i Skriften att det är den barnsliga
vördnaden, som här menas, när det är frågan om
benådade själar. Men alla väckta, som stå under lagen
hafva en trälaktig fruktan, hvaremot den säkra hopen icke har någon
fruktan hvarken för Gud eller djef.

1380. I alla fall
är en trälaktig fruktan bättre än ingen fruktan, Det
är således ingenting ondt uti fruktan för Guds stränga
rättfärdighet. Men denna fruktan hjelper ingen till himmelriket, om
icke dertill kommer kärleken, som utdrifver räddhågan. Ty att
vara i skogen om natten, och icke töras komma hem till
föräldrarna af fruktan för stryk, det är min sann icke
roligt. Att se, med hvilken kärlek och försakelse
föräldrarne söka den borttappade, som icke en gång svarar
på deras rop, det är förskräckligt. Men så
långt drifver egenrättfärdigheten menniskan, när hon
blifvit alfvarligen väckt till medvetande af sitt brott. Hon flyr
ifrån Guds ansikte, och gömmer sig bakom träden i
lustgården,

1381. Den som
är försonad med sig sjelf, d. v. s. med djefvulen, han känner
ingen fruktan hvarken för Gud eller djefvulen, emedan han tror sig vara
Guds intimaste vän och närmaste bröstarfvinge. Men när
döden kommer, känner han sig vara alldeles oberedd. Då
inställer sig fruktan för döden merändels hos den
enfaldige, som icke kan resonera bort alla räkningar. Likväl finns
det bra många, som hafva en så stark död tro, att ingen synd
kommer på deras samvete, ehuru de känna, att döden nalkas. Hos
de lärda är egenrättfärdigheten så stark, att de icke
frukta för några efterräkningar, och den rike har mesta
bekymmer om sina skatter huru de skola användas och fördelas efter
hans död.

1382. Allt detta
visar sig redan hos barnen i smått. De barn, som rymma till skogs af
fruktan för straff, hafva dock medvetande af sin brottslighet. De veta sig
hafva illa gjort. Men detta plågsamma tillstånd upväcker
medlidande i föräldra hjertat. Den öm[m]a modren kan icke
få en blund i sina ögon, medan ett barn är i skogen under
mörka natten. Under sökandet stegras sorgen ännu mer, och riset
faller ur hennes händer.
Hon skattar sig lycklig om hon blott kan finna sitt förlorade barn.
Hennes vrede (Guds vrede) öfver det onda, som barnet gjort, kufvas af en
annan passion, sorgen: rättvisan fordrade, att detta barn skulle straffas:
derföre tog hon riset med sig; men under sökandet kastade hon bort
riset, emedan medlidandet hade nedstämt rättvisans anspråk. Det
heter på flere ställen i Bibeln att Gud ångrade sina hotelser
emot Israels barn.

1383. Men är
icke allt detta anthropopathiska lidelser? Gud kan ju icke ångra sig? Den
tron hafva nu alla filosofer, alla prester, att Gud icke har någon
känning alls af föräldrahjertats ädlaste
karaktärsdrag. Likväl måste sjelfva Martensen tillstå,
att uti Guds personlighet finnas verkeligen de egenskaper, som vi tillegna
Honom. Om vi tro, att Gud är barmhärtig, men Gud i sjelfva verket
icke är barmhärtig: så famlade vi ju uti mörker och
okunnighet om Guds rätta karaktär. Och då vi göra en djerf
slutsatts ifrån vår egen karaktär till gudomen, så borde
vår egen karaktär först vara riktigt känd. Vår
anthropologi borde först vara
enligt med det verkliga idealet af fullkomlig mensklighet, innan vi
kunna skrida till theologin. Men hvilken kan nu bevisa, att filosofen är
det »fullkomligaste ideal af fullkomlig mensklighet»? Han är
så beherrskad af egenkärlek, att han tror sig vara detta ideal, men
deraf följer icke, att han verkeligen är detta ideal. Vi
föreställa oss, att en ömsint moder kommer närmare detta
ideal än filosofen, som är beherrskad af egoism ifrån topp till
tå. Gud bevare oss för en sådan Gud, som är en stor
filosof.

1384.   Detta är evinnerligt lif, att
känna dig allena sannan Gud, och den du sändt hafver Jesum Christum.
Det första stora ordet i anthropologin är »Tå gnoti
sauton», och det andra stora ordet i theologin är »Tå
gnoti Christon». Hafve vi en skef och ensidig kunskap om vår egen
natur, så blifver den slutsatts vi deraf göra till Guds
personlighet, falsk. Detta är en klar sak, som icke kan motsägas af
någon. Men ingen har gjort så djerfva slutsattser från
anthropologi till theologi, som profeterna, hvilka tillegnade Gud, icke
allenast menniskans vanliga själs förmögenheter såsom
vilja, förstånd, hjerta, m. m. utan äfven ögon, öron,
mun, näsa, händer, fötter, hår, m. m. hvilket nu
förtiden anses vara allt för platta och triviala anthropomorfismer;
men skole vi derföre säga, att profeterna hafva haft en falsk kunskap
om Guds sanna natur, eller att Gud för menniskans skull har tagit på
sig en skepnad, som han icke eger. Detta vore, att förringa, uppenbarelsens
sanning, och göra Gud till en persona »immaginata», som
föreställer en annan karaktär, än den han verkligen eger.
Vi tro, att Gud är alltför alfvarsam, för att kunna leka
blindbock med sina barn om Han ock stundom nedlåter sig till de
enfaldigas fattningsgåfva, för att göra sig kännbar och
begriplig för dem.

1385. Vi hafva
hittills tält om de barn, som rymma till skogs af fruktan för stryk.
Dessa upväcka ovillkorligen föräldrarnes medlidande. Men huru
skola föräldrarne bete sig med sådana barn, som ingen fruktan
hafva, ehuru de gjort illa? När ingen aga hjelper, måste
föräldrarne låta dem lefva efter sin onda böjelse. Men
föräldrahjertat blöder och lider, det lider otroligt för
sådana barn, som ohejdadt löpa fram på förderfvets
stigar. Men om föräldrarnes böner och tårar icke verka
på de förhärdade, då måste
föräldrahjertat till slut blifva kallsinnigt, och hårdt emot de
hårdnackade. Och så snart föräldrarnes ömhet
uphör, då uphör också barnarätten.
Föräldrarne kunna omöjligen älska sådana barn, som
icke akta föräldrarnes böner och tårar, icke heller
låta aga sig, eller emottaga tuktan, utan lefva efter sin egen onda
böjelse, och följa onda skalkars ingifvelser.

1386. Just
så ungefärligen står det nu till med menskligheten, och dess
förhållande till Skaparen. Men det är just detta brottsliga och
nedriga förhållande emot Skaparen, som verldens vise förneka,
under föregifvande, att det står icke så illa till med
menniskan, som reformatorernas sjukliga inbillning förespeglar. När
reformatorerna påstå, att menniskorna äro »positive onda»
så påstår filosofen, att menniskan är »positive
god». Menniskan har en ädel karaktär, och en god vilja. Med
några få undantag, måste menniskoslägtet öfver
hufvudtaget, bättre upfylla sin moraliska bestämmelse nu än
förr. Och hvarifrån har filosofen fått en sådan
öfvertygelse? Jo ifrån sin egen älskvärda person, som
är så gudomlig i sitt förnuft, så ädelmodig i sin
vilja, så englaren i sitt hjerta att det icke finns en enda fläck
på hans samvete, som kunde skymma bort nådens sol på domens
dag. Filosofen är så »uphöjd öfver all smädelse
och allt beröm», att han liknar mera Gud än menniskor. Ja han
kan ju icke begå majestäts brott emot Gud personligen, eller
göra något ondt, som han icke har tusende fallt godtgjort med sina
dygder. Men vi få väl se, huru det går med honom till sist.

1387. Vi komma nu
till den femte af dessa barn, som känner sin moraliska förnedring,
och sitt nedriga förhållande emot sitt lifs Uphof; ett barn, som
känner sig vara skyldigt till föräldra mord, genom den
hjertfrätande sorg, som det förorsakat. Detta barn måste
slutligen komma hem ifrån den mörka skogen, och gråta bakom
dörren. Den förlorade sonen måste återvända till sin
fader. En sådan brottsling måste fukta sin moders händer med
ångrens heta tårar. Och säga: jag får ingen frid, om jag
icke får förlåtelse af er. Ibland andra brott, som ligga tungt
på mitt samvete, har jag äfven den synden på mitt samvete, att
jag förorsakat er en så stor sorg och grämelse, och detta
bränner som en eld på mitt samvete. NB. (Den väckte Luther
kände, att evangelium om Christi lidande plågade honom ännu mer
än lagens förbannelse). Nu frågas, hvilken af dessa barn, skall
blifva försonad med sitt lifs Uphof? Saken förklarar sig sjelf.

1388. Ehuru det
sunda omdömet säger, att föräldrahjertat fordrar en upriktig
ånger, innan någon försoning kan ske emellan
föräldrar och barn, så förefaller likväl allt detta,
som ett ohyggligt svärmeri, så snart sjelfva saken blir synlig
för den säkra hopen. Det starrblinda förnuftet stirrar, och
gör stora ögon, men kan ändå ingenting annat finna än
svärmeri uti hvarje religiös eller andelig väckelse. Den
lutherska kyrkan ryser vid blotta åsynen af sådana fenomener, som
tillkänna gifva någon gnista af den heliga eld, som Frälsaren
kom att uptända på jorden. Stats kyrkans intolerans så ryktbar
vorden i Sverrige, har icke sin grund uti dess barmhärtighet,
ömsinthet och medlidande med de svaga i trona, hvilkas samvetsfrid
störes af läsarena,
såsom  Cleri Comitialis
Cirkulär för 1854 låter påskina, hvarest förf.
utgjuter sina öm[m]aste känslor (pag. 10) uti följande
sentimentala ordsvall: »Äro vi nu öfvertygade, att den
evangeliska lutherska läran är öfverensstämmande med Guds
eget uppenbarade ord, som lärer oss den enda rätta vägen till
saligheten, måste vi icke då önska att uprätthålla
denna lära ibland oss? Ar det då icke ett brott, en grymhet emot de
svaga, de enfaldiga, de mindre uplysta, att genom en obegränsad religions
frihet, blottställa dem för alla möjliga förvillelser i
religiöst hänseende? Kan det någonsin vara orätt, att icke
tillåta det förkunnas, och utspridas, som man vet och tror vara
vilseförande och förderfligt?» * [* Cleri Comitialis
Cirkulär till samtlige herrar biskopar och consistorierne i riket. 1854 s.
10.] Här är författaren i fara att quamna af
egenrättfärdighet. Egenrättfärdigheten har omskapat sig
till en ljusens engel i författarens medvetande.

1389. Utom det
psychiska misstaget i denna deduction, hvilket alltid uppenbarar sig uti
inquisitionens grymhet bestående deruti, att inquisitorerna icke
känna rätta motivet till sina handlingar, hvadan ock det andeliga
hatet till den lefvande christendomen uppenbarar sig i deras medvetande, som en
helig pligt att utrota kättare, ehuru denna heliga pligt är i sjelfva
verket en infernalisk grymhet, som har sin innersta grund uti den
»orthodoxa gallans intryck på hjernan», innehåller
äfven ofvan skrefne deduction en öfver bevisning, som bevisar
för mycket. Ty det kan icke nekas, att inquisitionen i
påfvedömet hvilar på samma »medlidande med de svaga i
trona», hvilkas samvets frid varder störd af det lutherska
kätteriet: likasom det icke heller kan betviflas, att
påfvedömets öfvertygelse om papismens
öfverensstämmelse med Guds eget uppenbarade ord, odh
påfvelärans ofelbarhet, samt saliggörande kraft, är lika
orubblig och grundfast som trötts någon »äkta
lutherans» öfvertygelse nu kan vara; och kunna vi väl tvifla
derpå, att icke rationalistens öfvertygelse är lika bergfast,
som papistens och lutheranens? Se blott den lilla afhandingen af A. A.

1390. Men hvad
som i synnerhet förefaller oss besynnerligt, är den stora
»otro» som framlyser i ofvanskrifne deduction. De hafva den
öfvertygelsen, att Guds egen ära är i fara, för
läsarenas irrläror; de hafva den öfvertygelsen, att det är
Guds egen sak, som de förfäkta emot läsare, svärmare och
villoandar: men de tro icke att Gud sjelf kan befrämja sin sak, genom
sanningens egen kraft, som verkar på öfvertygelsen. De tro mera
på länsman och fiskalen, än på Gud.  Hvar är då Luthers tro?
Då Luther var öfvertygad derom, att det var Guds egen sak, som han
försvarade, så hade han ock den fasta öfvertygelsen, att Gud
skulle befrämja sin sak, genom sanningens egen kraft; men presterna i
Sverrige tro icke, att Gud befrämjar sin egen sak; derföre
måste de anlita länsman och fiskalen, att försvara de svage i
trona, emot läsarenas fördömande. Likasom de svaga i trona icke
funne tillräckligt skydd hos presterna.

1391. Men de tala
för sin sjuka mor, när de tala om barmhärtighet och medlidande
med de svage i trona; ty det är besvärligt för en prest, att
hafva göra med väckt folk i sin församling. Han får icke
spela sitt bräde i fred för läsarena om söndags
eftermiddagen; icke får han drikka sitt toddyglas i fred för
läsarena; icke får han gå på dans och kalaser för
läsarena; och om presterna hafva den öfvertygelsen, att
»lutherska läran är öfverensstämmande med Guds
uppenbarade ord»: så hafva läsarena den öfvertygelsen,
att presterna icke predika den rena evangeliska läran rent och klart, emedan
de hafva föredragit sina egna menniskostadgar, och en ihålig
förnuftsvisdom äfven i sina predikningar, hvaraf ingen väckelse
sker, ingen sund själaföda meddelas åt nåde hungrande
själar. Skulle nemligen presternas lära hafva någon verkan
på folkets hjertan; skulle icke fästningar och arrester fyllas med
brottslingar: skulle icke tjutet och svordomarne höras på gator och
gränder; skulle folket visa något alfvare i sin christendom:
då skulle man tro, att presternas lära har verkat på folkets
öfvertygelse. Men nu vittnar just folkets allmänna ogudagtighet, att
presterna ingenting kunnat verka på folkets öfvertygelse, ehuru de
synas trösta sig dermed, att christendomen i svenska kyrkan är mera i
det fördolda. (Cl. C. C. sid. 9.) De hafva således satt sitt ljus
under ena skeppo, men Christus säger: ingen sätter sitt ljus under
ena skeppo: Äro de menniskor, som ståndet förmodar vara sanna
christna, undangömda från mängdens blickar: så är
deras christendom icke mycket värd. (Tegnér)

1392. Märker
icke ståndet, att kejsaren af Ryssland har samma ömhet för de
svaga i trona, som presterna i Sverrige. Han har ju velat tvinga turken med eld
och svärd, att icke störa sina undersåtares samvetsfrid.
Likasom presterna i Sverrige vilja tvinga läsarena med lagens svärd,
att icke störa de svagas i trona, samvetsfrid, så vill äfven kejsaren
af Ryssland tvinga turken med eld och svärd, att icke störa sina
undersåtares samvetsfrid. Men om nu kejsaren af Ryssland, skulle en
vacker dag tvinga stats kyrkan i Sverrige, att afsvärja sig den lutherska
läran, och antaga den grekiska: huru skulle presterna i Sverrige då
bära sig åt? Skulle de upoffra sig för sin öfvertygelse?
eller skulle de afsvärja sig den lutherska läran? Jag fruktar att de
skulle göra som presterna i Frankrike gjorde uti förnuftets
herradöme: de skulle afsvärja sig lutherska läran såsom
varande den största galenskap, som kunnat falla någon menniska in.
Uti ett sådant fall, som vi nu supponerat, vore det hög tid för
»Svenska kyrkan och dess presterskap att besinna sig mer än en
gång, innan de af eftergifvenhet mot dagens (kejsarens) hugskott för
irrlärornas otaliga skara, öppet blottställa bekännarena af
den tro, för hvilken deras största konungar lefvat, verkat och
upoffrat sitt lif - - -  etc. (CL C. C. sid. 10).

1393. Vi hafva nu
tagit föräldrahjertats öm[m]aste känslor i anspråk,
för att visa, huruledes en försoning emellan föräldrar och
barn är någonting helt annat, än en förlikning mellan en
konung och uproriska undersåtare. Uti en sådan försoning, kan
en förlikning utan försoning ega rum, likasom emellan stridiga parter
uti en juridisk akt. Men uti en verkelig försoning emellan
föräldrar och barn, kan intet sjelf bedrägeri ega rum; ty
föräldrarna hafva en skarp blick, nemligen sådana
föräldrar, som sjelfva äro försonade med Gud.
Förgäfves söka olydiga barn, att sticka ut ögonen på
sina föräldrar; förgäfves söka de bedraga dem med
låtsad oskuld: barnens brottsliga förhållande måste
förr eller sednare blifva uppenbart.

1394. Men om nu
föräldrahjertat kräfver antingen blod eller tårar, innan
det kan försonas, huru kan då Guds faderliga hjerta
tillfridsställas utan försonings offer? Föräldrar, som
äro beherrskade af ambition kunna icke försonas: de fordra
förförarens blod, och den förfördas fördrifvande ur
huset; men gudfruktiga föräldrar måste sjelfva utstå
helvetets ångest för sina ogudaktiga barn. Det lyckades
förföraren, att såra föräldrahjertat på det
öm[m]aste; men det lyckades honom icke, att behålla sitt offer: han
kunde icke hindra försoningen. Han kände icke föräldra
hjertats djup, emedan han sjelf var barnlös. Förföraren
kände rättvisans fordringar, men kärlekens fordringar kände
han icke. Denna föreställning om försoningen är visserligen
rent mensklig. Men rent mensklig måste också den försoning
vara, som skall kunna fattas af menniskor. Då Skaparen sjelf
nedlåtit sig till våra barnsliga föreställningar,
på samma sätt, som öm[m]a föräldrar nedlåta sig
till sina barns barnsliga föreställningar, och deltaga i barnens
oskyldiga lekar: så kunna vi göra en slut satts ifrån det
menskliga föräldrahjertats egenskaper till gudomen.

K.K.K.    Den rätta
försonings grunden.

1395.
Försonaren förenar i sin person ett dubbelt modershjerta, först
såsom Skapare, emedan »genom honom är allting gjort»
(Joh. 1.); och för det andra som blods frände, delaktig vorden af
vårt kött och blod, dock utan synd. Ställ nu klart för er
åskådning gudamasken, som krälar i stoftet, och svettas blod i
örtagården! Var det fruktan för döden som
öfverföll honom i detta ögonblick? Så har mången
rationalist inbillat sig. Eller kände han sig i detta ögonblick
öfvergifven af sin gudomliga natur? Så har man i sednare tider velat
förklara Frälsarens andeliga lidande, med anledning deraf, att han
ropade på korset: »Min Gud! Min Gud! hvi hafver du öfvergifvit
mig?» Men denna åsikt har sin grund i de lärdas falska
föreställning om Guds höga egenskaper. De föreställa
sig, att Gud icke kan hafva ett moraliskt lidande. Gud skulle således
sakna föräldrahjertats herrligaste egenskaper. Men Luther kunde icke
tro, att han var fullkomligen återlöst, om han icke finge hafva den
föreställningen, att Skaparen hade lidit helvetets ångest.

1396. Så
vida Frälsarens person icke är en blott »persona
idealis», utan en verkeligen psychisk personlighet, hvilken icke allenast
»secundum humanam naturam», utan äfven »secundum divinam
naturam» var underkastad en moralisk nödvändighet, så
måste han enligt 1. Mos. 6: 6 hafva haft en verkelig sorg öfver sina
barns olycka, långt förr än han tog på sig den menskliga
naturen. Men detta moraliska lidande, kunde icke blifva rätt klart
för verlden, innan »Ordet vardt kött»; hans moraliska
lidande i Gethsemane var en moralisk nödvändighet. Det var ett
outsägeligt qual, som Försonaren måste utstå för
sina ogudaktiga barn, hvilkas brott föllo tungt på hans samvete. Han
måste lida helvetets ångest för menskligheten icke blott
såsom »blodsfrände», utan äfven i egenskap af
»födare» emedan han gifvit alla varelser lifvet. Här
måste man taga i betraktande, hvad som förut är sagt om den
högsta personligheten. Är nemligen Gud  en »persona idealis»
så äro alla hans egenskaper beroende af hans vilja, och då
finns uti hans personlighet ingen moralisk nödvändighet. Men är
han en »persona substantialis», såsom man vanligen antager:
så måste han handla enligt sitt väsendes natur, och då
äro icke hans egenskaper beroende af hans vilja.

1397. När
Frälsaren på en gång förenade i sitt medvetande,
millioner gånger billionerna, det vill säga hela menskligheten,
hvilken genom ett enda fall, som skedde i en handvändning, förlorade
sin medskapade härlighet, och låg nu höljd af skam och
vanära i den djupaste moraliska förnedring, belastad med de slemmaste
laster och blodsskulder, rusande fram i vild yra till sin eviga
förtappelse: måste icke då det gudomliga faders ihjertat
blöda sig till döds af medlidande och sorg öfver detta moraliska
missfoster, som icke en gång har hof att skämmas öfver sin
förnedring. Och hade icke detta missfoster fått lif af honom, hade
det icke varit hans yngsta och käraste barn, så hade han kunnat
slita sig ifrån detta missfoster och tänka som Herren sade till
Moses: (Jag vill lemna detta missfoster åt sitt öde:) »Och nu
låt mig, att min vrede förgrymmar sig öfver dem, och
upfräter dem, så vill jag göra dig till ett stort folk.»
(2. Mos. 32: 10). Herren ville icke blifva alldeles barnlös på
jorden, men behöfde han Israels barn? Och behöfver han skona detta
missfoster, för att vinna sitt ändamål med skapelsen? Nej platt
intet säger förnuftet. Men går man till föräldra
hjertat, så kan det icke slita sig löst ifrån dem.

1398. Men
lärjungarne, som skulle vara vittnen till hans förfärliga
ångest, kunde icke uti sin sömnaktighet riktigt begripa, orsaken
till detta »samvetsqual» som pressade ut blodsvetten; derföre
kunde de icke heller klart fatta betydelsen af  denna moraliska
»försoningsgrund», ty uti alla deras skrifter, hafva de ansett
det fysiska lidandet, eller korsets död såsom den enda
försoningsgrunden. Det synes af hela tankegången i deras lära
om försoningen, att Frälsarens död på korsset, hade gjort
det djupaste intrycket på deras hjertan, hvadan ock denna lekamliga
död var i deras föreställning det enda försonings offret.
Theologerna hafva icke heller kunnat fatta, att Frälsarens eller Guds Sons
moraliska lidande, var ett försonings offer för våra synder,
ehuru det är klart af det som nu blifvit sagdt om den psychiska
frändskapen, att ett moraliskt lidande är lika nödvändigt,
som det fysiska lidandet, för åstadkommande af en försoning
emellan föräldrar odh barn. * [*Anm. Denna § lyder i huvudsak
lika i II 1610 och L. har icke ändrat mening, ehuru Dahlberg annoterar:
»Åter synes auktor vilja debitera apostlarna att de
bristfälligt uppfattat försoningen. Må detta mildras, att det
ej kränker d. Hel. Anda, s. de i fullt mått fingo af.»]

1399. Men den
föreställningen, att Gud icke kan hafva något moraliskt
lidande, är en följd af den filosofiska egoismen. Filosofen betraktar
sig sjelf, som ett ideal af fullkomlig mensklighet: när han sjelf icke
känner något moraliskt lidande: så gör han en slutsats
ifrån sin egen älskvärda person till Gudomen.
Egenrättfärdigheten har stålsatt hans eget bröst, så
att han icke känner någon sorg öfver sina barns
förnedring; och nu menar han, att Gud har samma jernhårda natur, som
filosofen, hvilken tänker ungefärligen så här: det ar
ovärdigt att Skaparen skall lida för min skull. Jag är väl
liten till växten emot honom, men så förbannat ussel, nedrig
och skamlös kan jag icke vara att Skaparen måste ligga på
knä och svettas blod för min skull. Nej det går alldrig i
verlden an, att göra sig så nedriga begrepp om menniskan: det vore
ju, att betaga henne allt menniskovärde, att anse henne sämre,
än de oförnuftiga. Se du på Satan der han ligger i gräset
och räcker opp sin styfva nacke.

1400. Men
så har det likväl gått till, att Skaparen ligger på
knä och svettas blod för din skull.* [*Anm. Med anledning av
uttrycket »att Skaparen måste ligga på knä och svettas
blod för sina ogudaktiga barn» föreslår Dahlberg, dock
utan verkan: »Säg heldre Gud sjelf, Guds evige Son, den sanne Guden,
att ej swedenborgianism, patripassianernas och antitrinitariernas lära
må hyllas.» (anm. till II
1613)] Det kommer nu endast derpå an, om blodsvetten verkar
på ditt samvete. Han har svettats blod för alla, men sådane
hårdnackade kanaljer, som bemöta föräldrahjertats
öm[m]aste känslor med hån, och göra narr af dess tårar:
på deras hårda hjerta, verkar blodsvetten ingenting. Om någon
droppe af blod faller på deras samvete, så torka de genast bort den
med egenrättfärdighetens trasor: och säga som Pilatus: Jag
är oskyldig till denna mannens blod. Menniskan kan icke störta sin
egen Skapare i afgrunden: han kan icke begå ett skaparmord. Endast de,
som personligen deltogo i detta mord, må se sig om. Det är endast en
upskrämd inbillnings foster, som förekommer ibland fanatiska
läsare, när de säga sig hafva korsfäst Frälsaren.

1401. Detta
är visserligen ett hårdt tal, att vilja påbörda hela
menniskoslägtet en synd, som endast läsarena känna sig hafva
begått. Men det är en evig sanning, att menniskoslägtet
öfver hufvud taget har icke allenast i andeligt afseende gjort sig skyldigt
till ett föräldramord, utan äfven i lekamligt afseende skulle
menniskorna i hvilket tidehvarf som häldst, hafva gjort detsamma, som
judarne, och ännu i christenheten, ja till och med i sjelfva lutherska
kyrkan, skulle samma mord begås, om en sådan person, som Jesus af
Nazareth upträdde med sådana höga anspråk, som Han
upträdde i Judiska landet. Han skulle blifva ansedd för en bedragare,
ty ingen skulle låta inbilla sig sådana galenskaper, att en Gud
uppenbarar sig ibland menniskorna med en sådan karaktär, d. v. s.
som en läsår predikant: hans undergörande gåfvor skulle
man helt simpelt anse för charlataneri.

1402. Ehuru det
moraliska lidandet är det svåraste och äfven det viktigaste i
försonings läran, vilja vi derföre icke förringa Christi
lekamliga lidande, eller förneka hans medlande »secundum humanam
naturam». Vi veta nemligen, att modrens fysiska lidande, stegrar
moderskänslan, hvilken fysice betraktad, är en reaction från
lifmodern, som varit säte för smärtan; ty icke är
moderskänslan kännbar, innan fostret fått lif; den är icke
synnerligen stark, innan fostret blifvit framfödt till verlden; men moders
känslan stegras; när blodet kastar sig från lifmodern på
bröstet. Detta är en allmän erfarenhet hos alla
barnaföderskor; och i synnerhet, lifvas denna känsla genom
digifningen, som är på sätt och vis en actus gratiae hos
modren.

1403. Men ju
större moderskärleken är, desto svårare blir det moraliska
lidandet för detta förnedrade barn. Det fysiska lidandet blir
således en anledning till det moraliska lidandets stegring. Vi hafva
derföre tagit moders hjertat till exempel, emedan detta är
öm[m]are än faders hjertat. Och när det blef en moralisk
nödvändighet för Skaparen, att uthärda ett moraliskt
lidande för sitt förnedrade barn menniskan så blef det
äfven för modren en fysisk nödvändighet att lida sveda och
verk, för barnets födelse, det var »Theijopathos», som
»secundum humanam naturam, et »secundum analogiam
creationis,[»] lades på barnaföderskan. Skaparen är
Andens födare, modren kroppens föderska, hvilkens sveda och
värk,  svarar emot Christi
lekamliga lidande. Man har betraktat svedan och värken, som ett
syndastraff för Eva, och så är det äfven; men det är
ett syndastraff för frambringandet af en ny menniska: så är
äfven Christi lidande. Detta är icke någon tom inbillning eller
en liknelse, som icke har något motsvarande i verkligheten.

1404. Ty hvarje
liknelse, som Christus har uttalat är en realiserad idé, en
veritabel sanning. Och likasom barnen hafva en viss likhet med
föräldrarne, til följe af den fysiska generationen, eller
»secundum analogiam creationis» så har äfven det
psychiska barnet menniskan en viss likhet med Skaparen i psychiskt och
metafysiskt hänseende secundum analogiam creationis, d. v. s. menniskan
brås på sin Skapare i psychiskt hänseende i så
måtto, att menniskans själsförmögenheter hafva
någonting motsvarande i Guds väsende. Men likasom barnen i moraliskt
afseende äro ofta vanslägtade, till ex. Israels  barn: så är äfven
menniskan vanslägtad: hon brås icke alls på sin Skapare i det
fallet. I öfverens stämmelse med dessa psychiska lagar, kan
Frälsarens fysiska lidande betraktas som en »causa mediata et
remota», men det moraliska lidandet är en »causa immediata et
proxima» till försoningen. Och i enlighet med denna modification i
försonings läran bör Frälsarens medlande secundum humanam
naturam, betraktas.

1405. Af denna
modification i försonings läran följer äfven, att hela
Treenigheten är en »pars laesa». Menniskan har brutit icke
allenast emot den första personen i Gudomen, utan äfven emot den
andra och tredje. Vi kunna väl icke hafva någon klar
föreställning om de tre personernas inbördes
förhållande; dock tro vi för ingen del, att Treenigheten har
tillkommit endast genom Fadrens speculation, såsom Martensen tyckes
antyda. Vore Gud en persona idealis, så kunde jag abstrahera sig
ifrån sig sjelf och betrakta sitt andra jag såsom den andra
personen. Men denna filosofiska abstraktion, är endast en tankeform,
aldenstund den abstrakta idén icke kan vara utan subject, hvaruti
idén har sin grund: sjelfmedvetandet kan icke vara substansen, hvadan
ock det abstrakta medvetandet, såsom det förekommer i filosofens
skalle, kan vara en »idea realis», alldenstund det är ett
verkligt medvetande. Men det kan icke vara en »idea substantialis»
så vida det är abstraherat ifrån substansen. Och likväl
ligger alltid substansen omedvetet under den abstrakta idén, så
vida idén i sig sjelf icke kan, existera utan subject, hvartill
idén hänför sig såsom följd till grund, eller
såsom verkan till orsak.

1406. Martensen
säger i Den christeliga dogmatiken §. 55. »Vi fråga om
det är möjligt, att icke blott föreställa, men att
tänka sig att Gud från evighet har varit medvetande af sig,
såsom Fader, derest han icke från evighet, har åtskilt sig
från sig sjelf såsom från Sonen, och lika så evigt har
varit ett med Sonen i Andens enhet: eller med andra ord: om det är
möjligt, att tänka sig Gud, såsom det eviga sjelfmedvetandet,
utan att tänka honom, såsom den eviga sjelfobjectiveringen?» *
[*Martensen: a.a. s. 118 f.] Härvid måste vi bifoga den
anmärkningen att om med sjelfvet menas substansen, så kan denna
alldrig i verkligheten blifva sitt eget object, utan att derjemte uphäfva
substansens enhet. Menas med sjelfvet blott medvetandet, eller idén, så
kan väl denna blifva sitt eget object, derigenom, att en idé
föder af sig andra idéer, och betraktar dem som objecter: men nu
är den andra personen i Gudomen icke blott en persona idealis eller
»immaginata», utan en »persona realis», men vi äro
icke långt ifrån skapelse begreppet, om vi antaga, att Fadren genom
»sjelfobjectivering» har frambragt Sonen, ty sjelfobjectivering
är långt ifrån »födelse» som tillegnas Sonen.

1407. Dessutom
veta vi nu, att sjelfobjectivering består deruti, att filosofen
abstraherar sig sjelf ifrån sitt väsende, och betraktar själen
såsom object. Men denna själ, som han uti sitt abstracta
väsende och varande, betraktar som sitt andra jag, är
förnämligast organlifvet, hvilket »realiter non vero
substantialiter, eller essentialiter, är skildt från nervlifvet, hvars
tanke och viljoförmåga han, äfven i sitt abstrakta varande
omedvetet fasthåller i sitt abstracta medvetande. Vi komma ingalunda
ifrån skapelsebegreppet genom det påståendet, hvilket
likväl är en obevist hypothes, »att i Gud är
tänkandet och varandet ett», och den handling, »i hvilken Gud
fullbordar sitt sjelf medvetande, är icke blott en handling af det
gudomliga subjectet, (idén) utan också af den gudomliga
substansen». * [*Martensen: a.a. s. 119.] Härvid anmärka vi:
tänkandet är ett varande, ett existentia eller idea realis äfven
i menniskan, men menniskans tanke och substans äro icke växelbegrepp
vi kunna icke säga: »tanken är substansen» ej heller
kunna vi säga, att »substansen (själen) är tanken».
Men nu synes det vara Martensens mening, att i Gud är idén och
substansen växel begrepp. I thy fall, komma vi ännu närmare
skapelsebegreppet, ty Sonen är ju i detta fall en »realiserad
idé.» Fadren frambragte Sonen genom att tänka Sonen; och
detta var en handling af viljan och förståndet. Huru rimmar sig detta
med begreppet födelse, som är en psychisk act och på sätt
och vis en psychisk nödvändighet? Ty om också Sonens tillkomst
var en handling af den gudomliga substansen, icke blott af subjectet, så
var likväl enligt Martensen denna person (Sonen) en product af
tänkandet, som i Gud är liktydigt med varandet; d. v. s. Sonen
är Fadrens idea realis realisata. Men just detta »idea
realisata» kan också sägas om hela skapelsen.

1408. Ett annat
mera naturligt förhållande upkommer emellan de tre personerna i
gudomen, om vi lemnande »idealismen» i sitt värde, betrakta
den treenighet, som finns i menniskans egen personlighet. Vi hafva der verkliga
»hypostaser», eller realiteter uti en enda substans, nemligen 1mo
lifsprincipen, eller det »abstrakta lifvet», som kan subsistera
utan organiskt lif, utan nervlif. 2do det »organiska lifvet», som
har sin grund i lifs principen; man kan icke säga, att det organiska
lifvet är absolut nödvändigt för difsprincipens tillvaro,
men lifsprincipen är absolut nödvändig för det organiska
lifvets tillkomst; lifsprincipen förhåller sig till det organiska
lifvet, som grund till följd, eller som verkan till orsak; om man
således vill hålla sig fast vid det bibliska begreppet om Sonens
födelse: så har man uti det organiska lifvets tillkomst utur
lifsprincipen, en naturlig anledning, att jämföra denna uprinnelse
med en födelse; ty man kan icke säga att lifsprincipen har skapat
organlifvet; men om organlifvet vet man bestämt, att det skapar organerna.

1409. Vidare vet
man bestämt, att nerflifvet har uprunnit utur det organiska lifvet, och
har deruti sin grund. Men om nervlifvet kan man icke säga, att det
födes af organlifvet, emedan nervlifvet tillkommer mera omedelbart, och
liksom filosoferna säga »in instanti». Man säger om detta
lif, att det »tändes» och när det försvinner
säger man att »lifvet slocknar». Vi hafva således en
treenighet i menniskan, som ingalunda är sjelfgjord, utan beroende af en
psychisk nödvändighet. Och hvad sjelfmedvetandet eller idén
beträffar, så veta vi nu, att detta är samtidigt med nervlifvet
uti menniskan. Och nu återstår endast en gåta att lösa,
nemligen: »är idén samtidig med lifsprincipen?» Vi veta
nemligen att lifsprincipen utan idé, är en blind natur kraft. Men
det är också bevist, att idén icke kan existera utan lifsprincip.
Och detta bevis grundar sig förnämligast på filosofernas egna
grundsattser i metafysiken, hvarest de antaga själens substantialitet,
nästan som ett axiom: de kunna icke slita sig lös ifrån
substansen, ehuru de ega förmåga, att abstrahera sig ifrån sin
egen substans, och ifrån sitt eget väsende, genom den abstracta
idén, som är en idea realis, non substantialis, hvaraf naturligtvis
följer, att idén och substansen icke äro identiska: deraf
följer ock, att idén och lifsprincipen icke äro
växelbegrepp. Men hvilkendera är den andras grund? Har idén
uprunnit ur lifsprincipen, eller har lifsprincipen kommit ur idén. Denna
fråga må denna verldens vise besvara om de kunna.

1410. Uti
läran om försoningen kan man icke undvika frågan om de tre
personernas inbördes förhållande. Ty om endast Fadren är
en »pars laesa», så är det endast med honom, som
menniskan skall försonas; men om hela Treenigheten är en »pars
laesa» så måste också menniskan blifva försonad
med hela Treenigheten. Det kommer alltså derpå an, om Fadren har en
annan moralisk karaktär än Sonen och den helige Ande; att det
äfven kommer an på det psychiska förhållandet, emellan de
tre personerna, kan väl icke nekas. Hos menniskan ligger alltid det
psychiska momentet till grund för den moraliska karaktären. För
oss är ingenting annat uppenbarat, än att »synd emot
Menniskones Son kan förlåtas, men synd emot den Helige Ande kan icke
förlåtas, hvarken i denna eller den tillkommande verlden».

1411. Denna
åtskilnad måste hafva sin grund icke allenast uti personernas
inbördes förhållande, utan äfven uti
själsförmögenheternas inbördes förhållande hos
menniskan. Uti juridiskt hänseende, göres en skilnad emellan brott
som begås af »våda», i »brådskilnad»
eller med »upsåt», och af »berådt mod».
Denna skilnad med afseende på graden af menniskans förhärdelse,
måste tagas i betraktande, när man vill bestämma, om synd emot
den Helige Ande nu mera kan begås. Biskop Bruhn har uti sitt dogmatiska
compendium påstått, att synd emot den Helige Ande kunde begås
i Christi tid, men icke nu mera. Vi må gerna medgifva, att en biskop icke
kan begå någon synd emot den Hel. Ande så vida han alldrig
har kännt till den Hel. Andes verkningar. Men deraf följer icke att
en menniska, som erfarit den Hel. Andes verkningar, icke kan begå synd
emot den Hel. Ande.

1412. Den som
famlar i andeligt mörker, handlar i öfverensstämmelse med sin
inre öfvertygelse, när han anser christendomen vara ett ohyggligt
svärmeri, till ex. Paulus före sin omvändelse. Paulus har icke
begått synd emot den Helige Ande, emedan han icke har handlat tvärt
emot sin inre öfvertygelse. Men en menniska som handlar tvärt emot
sin egen bättre öfvertygelse, han begår redan synd emot den
Hel. Ande, till ex. fariséerna, som ganska väl visste, att Christus
icke kunde utdrifva djeflar med Beelzebub: de hade icke en sådan
öfvertygelse, eller de trodde icke på alfvare, att
förhållandet var sådant, men de ville icke heller
tillstå, att det skedde genom den Hel. Ande; således handlade de
tvärt emot sin egen bättre öfvertygelse, och detta är
första graden af synd emot den Helige Ande, så vidt den Hel. Ande
verkat denna inre öfvertygelse. Men är den inre öfvertygelsen
ett verk af den onde anden, då kan den, som handlar tvärt emot sin
djefvulska öfvertygelse, begå en synd emot den onde anden; dock
händer det sällan, att den naturliga menniskan handlar tvärt
emot sin djefvulska öfvertygelse, undantagandes vid de tillfällen,
då hon kommer i beröring med de christna; då händer det
att mången talar tvärt emot sin inre öfvertygelse, då han
låssar hålla med de väckta, ehuru han har den
öfvertygelsen, att de äro svärmare och villoandar. En
sådan kallas för skrymtare.

1413. Vi
nämnde, att synd emot den Hel. Ande, måste hafva sin grund i
personernas inbördes förhållande, hvilket icke kan
åskådliggöras på annat sätt än genom ett
exempel, hämtadt ur naturen. Ett ovärmdt ägg innehåller en
lifsprincip, men detta lif är ett medvetslöst och
känslolöst lif: den som kokar detta ägg, anses icke hafva
sårat den sympathetiska känslan, som är en del af
rättskänslan. Ett värmdt ägg innehåller redan det
organiska lifvet, och den som med vett och vilja kokar ett värmdt
ägg, anses redan hafva sårat den allmänna sympathetiska
känslan, som ogillar en sådan handling; men den som med vett och
vilja kokar den lefvande kycklingen i ägget, han anses med afsky och
ovilja af alla, emedan han har sårat den allmänna sympathetiska
känslan, som icke kan förlåta den barbariska handlingen. Och
hvarföre kan icke den allmänna sympathiska känslan
förlåta en sådan grymhet? Emedan den, som finner nöje uti
att plåga oskyldiga lefvande varelser, är en plågoande, som
kommer närmast djefvulen i förhärdelse.

1414. Så
ungefärligen förehåller det sig med synd emot den Helige Ande.
Lifsprincipen i ägget är det abstracta lifvet, svarande emot den
första personen; det organiska lifvet i ett värmdt ägg är
det skapande, genetiska och produktiva lifvet, svarande emot den andra
personen; nervlifvet är den högsta graden af lif, förenadt med
känsla och medvetande, svarande emot den tredje personen. Här finnas
icke tre olika moraliska karaktärer, utan här finnas endast tre
grader af lif, hvilka hafva sitt motsvarande icke allenast i Treenigheten, utan
äfven i de olika graderna af andeligt lif i menniskan, nemligen 1mo det
naturliga tillståndet, med den andeliga lifs principen i samvetet; 2do
det väckta tillståndet, med början till andeligt lif, och 3tio
det benådade tillståndet med fullt utbildadt andeligt lif. Den som
handlar tvärt emot sitt samvete före väckelsen, han begår
första [graden] af synd emot den Helige Ande.

1415. Vi kunna
nemligen icke föreställa oss, att de fariséer voro
väckte; men de handlade tvärt emot sin egen inre bättre
öfvertygelse, och denna deras bättre öfvertygelse var dem
likasom påtrugad af deras yttre och inre sinnen, genom åskådningen
af Jesu underverk; dels var det icke deras verkliga öfvertygelse, att
Belzebub hade en sådan magt, dels var det för dem omöjligt, att
tänka, att dessa underverk skedde genom naturliga medel: allt så
hade de en annan öfvertygelse, än den de uttalade, och den som
handlar tvärt emot sitt bättre vetande, och tvärt emot sin
bättre öfvertygelse, han blir förhärdad. Men den
högsta grad af förhärdelse följer på en synd emot den
Helige Ande, när en menniska, som
erfarit den Helige Andes verkningar, och äfven varit benådad,
faller af ifrån nådaståndet, och börjar tvärt emot
sin inre öfvertygelse kalla den Hel. Andes verkningar för den onde
andens verkningar, icke af dumhet eller okunnighet utan af ilska. En sådan
kan icke få förlåtelse hvarken i denna eller den tillkommande
verlden, emedan egenrättfärdigheten får en sådan magt
öfver honom, att han omöjligen kan tro, att han får nåd.

1416.   Vi finna således, af hvad
som nu är sagt om de tre graderna af lifvet, att det finnes en psychisk
gradering innom Treenigheten, som gör en begriplig och kännbar
skilnad, emellan personerna. Skulle nämligen fråga upstå emot
hvilken af de tre personerna menniskan har brutit, så skulle den
allmänna erfarenheten i det allmänna lifvet, gifva oss den
uplysningen, att menniskan har brutit mest emot den person, som bevisat henne
de största välgerningame. Alla förnedrade barn hafva de
största samvetsförebråelser, för deras  otacksamhet och olydnad emot sina
mödrar, som icke allenast bevisat dem de största välgerningar,
utan äfven lidit de största plågorna, och haft den största
mödan för sina barn. Och likväl måste mödrarne
upträda som medlare emellan barnen och den förtörnade fadren.
Sådant händer ju ofta i det allmänna lifvet, att barnet kommer
först till modren när det söker förlåtelse af sina
föräldrar, ehuru det känner i sitt samvete, att det har
sårat det öma modershjertat på det öm[m]aste, eller
barnet känner de svåraste samvets förebråelser för
sin otacksamhet emot den person, som älskat mest, som lidit mest för
dess lycka och välgång.

1417. Denna
känsla är så djupt inplantad i menniskonaturen, att till och
med stortjufven »Lasse Maja», (och andra förhärdade
naturer) måste känna samvetsförebråelser för sin
otacksamhet emot sin öm[m]a moder. Och efter denna anvisning är det
icke svårt, att bestämma, emot hvilken af de tre personerna i
gudomen menniskan har brutit mest. »Jag har korssfäst
Frälsaren» utropade en väckt quinna i Ångermanland, och
detta samvetets vittnesbörd hade presten berättat i tidningarne,
såsom ett bevis på läsarenas »förryckta sinnes
tillstånd». O! du blinda Satan, och du arma helvetes machin! Huru
du kan missförstå och begabba mensklighetens djupaste känslor!
En sådan prest skall också vara de blindas ledare till evigheten.
»I hafven korssfäst Härlighetens Herra», var det
skarpaste uttryck i Petri predikan på pingestdagen. Men icke hade den
hopen, som då var församlad, egentligen och lekamligen
korssfäst Christum, om ock några ibland dem hade ropat:
korsfäst: men den andeliga korssfästelsen, det »Andeliga Skapar
mordet», har hela menskligheten gjort sig skyldig till, och den som icke
kan komma till denna insigt, han är både blind och döf: han
känner icke sin egen djupa förnedring och kan icke heller komma
så långt i syndakännedom, att han blifver angelägen om
sin själs frällsning genom nåden.

1418. I Luthers
åskådning eller föreställning om de tre personernas
egenskaper förekom honom Fadren, som en mycket sträng och
rättvis man, som icke kan blidkas med annat än blod; och ännu i
dag förekommer Fadren i de väcktas åskådning, som en
sträng och rättvis Fader, som den ångerfulle icke vågar
nalkas utan medlare; der emot förekommer Sonen, som ett menlöst lamm,
till hvilken den ångerfulle själen kan vända sig med hopp och förtröstan.
Monne denna föreställning vara grundad endast i menniskans natur?
eller monne det komma deraf, att Sonen har blifvit åskådlig
för oss, under det att Fadren tyckes vara mera obegriplig? Vi
föreställa oss, att denna åtskilnad, som känslan
uppenbarar för den ångerfulle, har sin grund i sjelfva personerna i
gudomen. När det förnedrade barnet kommer till väckelse och
besinning, känner det sig hafva begått den största synd emot
modren; hvars öm[m]a hjerta blifvit såradt på dei
öm[m]aste. Men ehuru barnet har de svåraste samvets
förebråelser för sin olydnad emot modren, vågar det
likväl icke vända sig först till fadren, hvars hjerta det tycker
sig hafva såradt mindre, utan det vänder sig först till modren,
som har det öm[m]are hjertat, och det större måttet af
kärlek, barmhärtighet och medlidande. Kan det erhålla
förlåtelse af modren, så hoppas det, att modren blir dess
medlare mellan barnet och fadren. Monne detta vara en falsk känsla hos
barnet? Nej; vist icke: modershjertat är verkeligen öm[m]are än
fadershjertat.

1419. Och h
vårföre är det öm[m]are? icke allenast derföre, att
barnet legat närmare moders hjertat under sjelfva skapelse perioden,
hvarpå ömsinta mödrar ofta åberopa sig; (de taga
modershjertat till vittne) utan äfven derföre, att modren har
födt barnet med »sveda och verk», har låtit det suga sina
spenar, har haft den mesta omvårdnaden om detta barn, o. s. v. Allt detta
har gjort moders hjertat öm[m]are än faders hjertat men just detta
förhållande passar mest på den andra personen. Ty då det
heter, att Fadren har skapat menniskan genom Sonen: så kan det samma
sägas om föräldrarne: att fadren har skapat barnet genom modren:
början till skapelsen har kommit från fadren. Men
fortsättningen af skapelsen tillhör modren. Monne icke detta
förhållande vara lika andvändbart i skapelse historien, som de
många hypotheser och gissningar, som sednare tiders lärde
naturforskare framkastat till lockmat för den lättrogna hopen. Om
någon skulle framhafva ett nyfödt barn, för en naturforskare
som vore i okunnighet om den naturliga födelsen, och fråga honom om
han tror, att en sådan organism blifvit fullbordad på 9
månader? Skulle han icke skaka på hufvudet och säga: det
är platt omöjligt.

1420. Likasom
Fadren har skapat verlden genom Sonen: så har lifsprincipen skapat den
organiska varelsen genom det organiska lifvet. Lifsprincipen är
visserligen dunkel och obegriplig för förnuftet, men den är dock
närmare till hands för våra ögon, än den abstracta
idén, som filosofen bemödar sig att framhålla för
verlden, såsom den första begynnelsen till all skapelse. Likväl
låter en idé utan lif icke tänka sig, men en lifs princip
utan sjelfmedvetande hafva vi för våra ögon i naturen. Ur denna
lifsprincip framträder det skapande organlifvet. Och detta lif är oss
nu närmast. För att kunna försonas med Fadren, måste vi
gå till Sonen, som också är Skaparen, eller den person, som
gifvit oss lifvet; men nu kunna vi icke heller komma till Sonen, utan genom den
Hel. Ande. Vi måste komma till sjelfmedvetande först, innan vi kunna
komma till försoning med vårt hjerta. Men detta sjelfmedvetande
är icke det abstrakta medvetande, som i sig uptager hela sveren af sin
personlighet; och om det organiska lifvet är förenadt med ett
universellt medvetande, som innefattar icke allenast personligheten, utan
äfven individualite[te]n, så är nervlifvet förenadt med
ett medvetande, som i sig uptager förnämligast personligheten,
hvilken icke är en »persona idealis», utan en »persona
substantialis» som är bunden af alla vilkor, för sin existens;
och måste handla »enligt sitt väsendes natur», men just
här vid lag kommer den så högt beprisade friheten i
klämman. Ty måste menniskan handla enligt sitt väsendes natur,
så följer deraf, att om hennes natur är ond, så
måste hon handla i öfverensstämmelse med denna natur.

1421. Just denna
onda natur uppenbarar den Helige Ande, som »skall straffa verlden
för synd, för rättfärdighet och dom». Om den Hel.
Ande är en straffande Ande för verlden, så är han ock en
hugsvalare för de ångerfulla och botfärdige, som sukka och
längta efter förlossning. —Sedan vi sålunda funnit en treenighet
i menniskan sjelf, så kunna vi lättare fatta den gudomliga
Treenigheten, och personernas inbördes förhållande. Gud är
icke en »persona idealis», som väl kan vara
»realis» utan att vara bunden af några villkor för sin
tillvarelse; utan Gud är verkeligen en »persona
substantialis», men vi mena här med substans icke det metafysiska
väsendet, som spiritualisterna hafva i sin hjerna, utan vi
förstå med väsende lifvet, som ingen filosof har kunnat fatta
såsom substans, men emedan det är existit, så måste vi
tro att lifvet är ett »existentia sine essentia et sine
substantia». Detta begrepp kunna vi så mycket säkrare
tillämpa på Gud, som lifvet verkeligen är den skapande kraften,
hvartill förnufts själen icke duger: filosofens
förnuftssjäl kan icke skapa någonting, annat än
idéer.

1422. Men
när skillnaden emellan personerna har en psychiskt grund, så beror
deras inbördes förhållande af någonting annat än
viljan, hvilken filosofen anser för det högsta i personlighetens
sver. Gud är icke en persona idealis, som kan vara absolut fri oberoende
af alla nödvändigheter och vilkor, och handla efter godtycke, utan
Gud måste vara och handla enligt sitt väsendes natur; hans vilja kan
icke sväfva öfver alla motiver; han måste såsom en
persona substantialis, vara beroende af sitt väsende, eller af det
psychiska existential förhållandet, som uppenbarar sig i
grundvilkoren för lifvet; och ehuru vi i vår fåkunnighet icke
kunna afgöra den frågan, huruvida idé och lif äro
samtidiga, (uti nervlifvet äro de samtidiga) så kunna vi dock
säga bestämt, att de tre lifsformerna i menniskan, stå i ett
psychiskt förhållande till hvarandra, likasom de tre personerna i
gudomen.

1423. Vi kunna
således icke säga, att Sonen är blifven genom
»sjelfobjectivering», hvilket förutsätter en viljo yttring,
som innebär skapelse, ty allt verkligt, som tillkommer genom Guds vilja
det är skapelse: utan Sonens födelse måste betraktas som en
psychisk akt, som är beroende af lifvets grundvilkor, icke af viljan. Och
derföre är ock de tre personernas karaktär, beroende af den
psychiska nödvändigheten. Men nu hafva vi förut visat att den
psychiska nödvändigheten, ligger till grund för den moraliska
nödvändigheten, som bestämmer den moraliska karaktären, det
är efter mennisko sätt att tala: »hjertat bestämmer den
moraliska karaktären». Den som har ett godt hjerta, han har en god
karaktär. Men filosofen påstår, att det är viljan, som
bestämmer karaktären. Detta påstående är ett verk af
egenrättfärdigheten som drifver filosofen, att slita sig lös
ifrån sitt onda hjerta, och skjuta ifrån sig den subjectiva viljan,
som är ond. Men vi hafva nu på flere ställen visat, att detta
personlighetens sönderdelande är ett psychologiskt misstag.
Menniskans vilja är blott en; så är ock hela Tre-enighetens
vilja blott en: Fadren kan icke hafva en annan karaktär än Sonen;
hvaraf följer, att den som har brutit emot Fadren, han har brutit emot
Sonen.

1424. Huru skall
man då förklara den omständigheten, att »evangelium om
Christi lidande plågade den väckte Luther allramest», att de
väckta känna sig hafva »korsfäst Frälsaren»
hvaraf skulle följa, att Sonen är icke allenast en »pars
laesa» utan Han är den person, emot hvilken menniskan brutit allra
mest. Vi kunna icke förklara denna känsla på annat sätt,
än genom exemplet med fadren och modren, som ofta måste blifva
medlare mellan fadren och det förnedrade barnet. Detta barn har syndat
emot båda personerna, men emot modren känner sig barnet hafva brutit
allramest; det har de svåraste samvetsförebråelser för
sin olydnad emot modren: det känner sig hafva sårat det öm[m]a
moders hjertat allramest. Är detta en falsk känsla hos barnet? Eller
har det förnedrade barnet verkeligen begått en större synd emot
fadren? Betraktar man detta brott ifrån den juridiska synpunkten,
så är det ingen skilnad i upsåtet; motivet är det samma,
antingen man afser fadren eller modren. Betraktar man samma brott ifrån
den moraliska synpunkten, så fordrar rättvisan att den brottsliga
skall straffas efter graden af sin brottslighet, utan anseende till personen,
emot hvilken brottet är begånget. Ty enligt den
oföränderliga rättvisans fordringar, är det ganska riktigt,
hvad de väckta med sin erfarenhet bekräfta, att den »minsta
synd förtjenar helvetet». Detta måste äfven alla
rationalister erkänna, som hafva medvetande af den moraliska
nödvändighet, som sitter i förnuftet. Men de vilja icke
erkänna, att ett timligt brott förtjenar ett evigt straff.

1425. Emellertid
har man äfven i den juridiska lagstiftningen haft anseende till personen,
emot hvilken brottet är begånget: man har stadgadt olika straff
för samma brott, begånget emot olika personer. Och sålunda kan
en örfil, gifven åt en oskyld, försonas med böter men
samma örfil betraktas som urbota mål, när det är frågan
om brott emot föräldrar. Här har rättsgrunden blifvit litet
rubbad. Ty efter vanliga rättsgrunder, är det motivet till
handlingen, som bestämmer handlingens moraliska halt; det är motivet,
som bestämmer graden af brottslighet. Men i detta fall, är det icke
motivet, utan personen, som bestämmer graden af brottet. Tage vi nu denna
allmängiltiga juridiska sanning till grund för vårt
omdöme, i afseende på olika grad af brottslighet emot personer, som
stå i ett närmare eller fjärmare
frändskapsförhållande, så kunna vi deraf göra den
slutsattsen, att det förnedrade barnets känsla är icke falsk,
när det känner sig hafva försyndat sig svårast emot
modren, ehuru brottet inför lagen är i moraliskt hänseende lika
stort, det må nu hafva blifvit begånget emot fader, moder, syskon
eller oskyld.

1426. Och
hvarföre har tjufven, eller horan försyndat sig svårast emot
modren? Jo derföre, att modren under skapelse perioden burit detta barn
under sitt hjerta; modren har framfödt detta barn med sveda och värk;
hon har låtit detta barn suga sina spenar; hon har haft den största
mödan för detta barn: och för all sin sveda värk, för
all sin ömhet och kärlek, får hon ingen hugnad deraf hon
måste till slut utstå helvetesångest för detta
förnedrade barn, som genom en minuts verk blifvit forloradt för tid
och evighet. Må hon då icke hafva skäl att ropa i sin
ångest: min Gud! min Gud! hvi hafver du öfvergifvit mig? Det är
således sannt, hvad de väckta känna »jag har
korssfäst Frälsaren». Det är en evig sanning, att hela
menskligheten gjort sig skyldig till ett andeligt föräldramord.
»I hafven korssfäst härlighetens Herra.» Men skulden till
detta föräldra mord tar icke den sorglösa hopen på sig,
och filosofen alldraminst, som säger: »Jag skall sjelf svara
för mina gerningar.» Den andra säger: Jag lofvar, att göra
bättring och hädanefter vandra på dygdens väg: det är
en sådan menniska, som vill godt göra sina ungdomsfel med
återhållsamhet i medelåldern och ålderdomen, och menar,
att detta kan vara en tillräcklig tillfyllestgörelse för de
utsväfningar, som blifvit begångna i ungdoms yran. Och den tredje
säger: »Jag har visserligen felat, men jag hoppas, att det är
förlåtet.» Hvaraf vet du det? Menar du, att Gud låter
gäcka sig? Vet du icke tiden, stunden, ögnablicket, när du blef
försonad, så har du ännu hela syndaskulden på ditt
samvete. Detta visste Luther; men nu tidens nådatjufvar veta ingenting om
den kännbara försoningen. Den fjerde säger: »Jag är
icke värd, att kallas din son, jag måste fly undan ditt
ansigte.» Här är samvetet väckt, men hjertat är
ännu icke förkrossadt. Det fordras ännu ett slag af hammaren,
som dref in spikarne genom Födarens, (Skaparens) händer och
fötter. Detta hammarslag genomborrade Luthers hjerta. »Christi pina
och död, plågade honom mest.»

1427. Det är
ingalunda en stegrad inbillnings foster, när läsarena klaga
deröfver, att de korssfäst Frälsaren, utan det ligger en djup
psychologisk sanning i denna känsla, som har sitt motsvarande object i
Treenigheten. De säga icke: jag har korssfäst Fadren; utan brottet,
föräldramordet är begånget förnämligast emot den
andra personen, som icke allenast burit detta missfoster under sitt hjerta i
skapelseperioden, utan äfven tagit den närmaste del i dess öden
under upväxten i Gamla Testamentet »burit dem på
örnavingar, låtit dem dia af hugsvalelsens bröst», efter
agan och vakat öfver dem. Likasom ömsinta föräldrar,
först aga sina barn, och sedan gifva dem bröstet, så har ock
Guds hushållning med Israels barn visat sig för oss. Och likasom
föräldrarne först träta eller moralisera sina barn, och
slutligen falla i gråt öfver deras olydnad; så har ock den
himmelske Fadren först dundrat och trätit på Sinai berg, men
slutligen har han måst gråta och plågas af samvetsqual
för deras skull.

1428. Men af
detta personernas inbördes förhållande följer vidare, att
menniskan har brutit emot alla tre personerna, (generaliter). Men specialiter
har detta brott fallit tyngst på den andra personens samvete, som under
skapelse perioden har burit detta missfoster under sitt hjerta; det är:
Sonen, som svarar emot det organiska lifvet, är den egentliga Skaparen,
eller den rätta födaren. Fadren har skapat genom Sonen, liksom den
menskliga fadern skapar genom modern; men denna skapelse är
någonting annat än ett konstverk, som konstnären skapar af ett
för handen varande ämne, antingen af ler eller af idéer. En
sådan skapelse är beroende af Skaparens vilja: men Sonens
födelse är mera beroende af en psychisk nödvändighet,
än af Skaparens vilja: den beror af vissa grundvilkor, som måste
förutsättas såsom nödvändiga för lifvet, och
dessa grundvillkor äro icke beroende af Skaparens vilja, utan af hans
väsende. När man säger, att i Gud är tänkandet och
varandet ett, så eger detta sin riktighet, när fråga är
om en skapelse, som beror af hans vilja; men att föda en Son, det beror
icke directe af viljan utan af väsendet, af lifvets grundvilkor: det
är en »generatio fysica» hos menniskan, men en
»generatio psychica», i Gud.

1429. Derpå
beror Fadrens och Sonens karaktär, den är ingalunda sjelfgjord,
såsom filosofens karaktär, utan likasom modrens öm[m]a hjerta
ingalunda är hennes eget verk, utan beror af hennes väsende: så
är ock Sonens öm[m]are hjerta en psychisk nödvändighet.
Detta strider så tvärt emot det vanliga filosofiska begreppet om
viljans frihet, att filosofen är färdig att utropa hädelse!,
när den psychiska och moraliska nödvändigheten öfverflyttas
från menniskan till den högsta personligheten. Men se det är
hädelse, när filosofen påstår först, att
»menniskan gifver sig sjelf sin egen karaktär; det vill säga:
hennes moraliska karaktär är sjelfgjord», och öfverflyttar
sedan detta egoistiska begrepp på den högsta personligheten. Nej,
min herre! Menniskans moraliska karaktär är icke sjelfgjord, utan
beror af en psychisk nödvändighet; hon måste vara och handla
enligt sitt väsendes natur, så vida hon är en »persona
substantialis», men är hon en »persona idealis»,
då kan hennes moraliska karaktär vara sjelfgjord, och detta
gäller också om den högsta personligheten. Är Gud en
»persona idealis», då är hans karaktär sjelfgjord;
men är Gud en »persona substantialis», då måste
han vara och handla enligt sitt väsendes natur, han kan icke handla
annorlunda än han handlar.

1430. Denna satts
i metafysiken griper djupast in i försonings läran, ty är det en
evig sanning, att menniskan icke är en persona idealis, utan en persona
substantialis, så måste hon handla enligt sitt väsendes natur,
och kan icke handla annorlunda. Men vi mena här med handling, icke
viljoyttringen eller den rörelse, som utgår ifrån jagviljan,
ty en sådan handling kan stå i strid med hennes subjectiva vilja,
som bestämmer hennes verkliga karaktär; utan vi mena med handling
det, som föregår i menniskans hjerta, i hennes subjectiva vilja, ty
Gud ser till hjertat, och bedömer menniskans moraliska karaktär efter
hennes hjertas tillstånd; och denna karaktär är ingalunda sjelfgjord.
Men å andra sidan följer också af ofta bemälte grundsatts
i psychologin, att försoningen ingalunda är ett verk af
spekulationer, eller någonting sjelfgjordt, som beror af menniskans
vilja, utan försoningens idé måste realiseras i det organiska
lifvet, i menniskans väsende, således icke blott i
förnuftssjälen, som är blott en product af organlifvet.
Menniskan måste känna sitt hjerta försonadt, icke inbilla sig
eller föreställa sig, att hon är försonad. Den döda
tron är nemligen en inbillning, som menniskan kan göra sig sjelf; men
den lefvande tron, är en lefvande känsla, en realiserad idé,
d. v. s. icke blott och bart en idé, utan en realiserad idé.
När försoningens idé har blifvit realiserad i menniskans
väsende (organlifvet) då är hon försonad. Men annars icke.

1431. Af
personernas inbördes förhållande beror också den
föreställningen, att den väckte betraktar Fadren, som en pars
laesa, ehuru Sonen är i mycket högre grad en pars laesa; hvilket
bevisas deraf, att den väckte Luther plågades af lagens förbannelse,
men af Christi lidande plågades han ännu mer; ty
egenrättfärdigheten kunde icke tåla, att den oskyldige Guds
Son, skulle lida för honom. Men icke desto mindre måste äfven
Luther gå till den person, som hade af naturen ett öm[m]are hjerta,
ett större medlidande, ett större mått af barmhärtighet
och nåd; likasom det förnedrade barnet går först till
modern, som har det öm[m]are hjertat, ehuru denna person har fått
lida allramest för sitt förnedrade barn. Hvarföre går icke
den väckte Luther directe till Fadren, emot hvilken han i sjelfva verket
har brutit mindre, ty han har ju icke korssfäst Fadren med sina synder,
utan Frälsaren har han korssfäst, hans lidande plågar honom
allramest? Jo! derföre går den ångerfulle och botfärdige
syndaren till Sonen, emedan han hyser den föreställningen om honom,
att han är nådigare, och barmhärtigare än Fadren. Om
Fadren hyser han den föreställningen, att han är sträng och
rättvis, att han dömer efter sin stränga rättvisas
fordringar, samt att han icke låter blidka sig med annat än blod.
Monne denna föreställning om Fadren vara falsk? Och monne Fadren vara
mindre barmhärtig än Sonen? Så förefaller det den
ångerfulle. Och måhända är det äfven så. Måhända
är det så, att Fadrens vrede icke kan stillas utan blod. Men är
då Fadren utan kärlek, utan barmhärtighet, utan medlidande? Nej
vist icke; ty så älskade Gud verlden, att han utgaf sin egen Son
etc.

1432. Låg
alltså i Sonens karakter, mindre stränghet; var han mindre beroende
af rättvisans fordringar? eller var han mera beroende af den
moraliska  nödvändighetens
fordringar i underlifvet, liksom modren, som är föderskan? Så
förefaller det de väckta. Och monne denna föreställning
vara falsk? Om så är, att i Sonens karakter, finnes mera
kärlek, mera mildhet, mera medlidande, större barmhärtighet o.
s. v. så beror detta, icke af hans vilja, utan det är en psychisk
nödvändighet; det kommer af hans innersta hjerta. En sådan
föreställning hyste apostlarne och Luther om Fadrens karakter, att
han var sträng och rättvis, att hans vrede skulle stillas, hans
rättfärdighet skulle tillfrids ställas, hans rättvisas
fordringar skulle upfyllas; och detta kunde icke ske genom annat än blod.
Och hvilkens blod var det nu, som skulle offras?  Jo! den oskyldige Sonens blod. Detta
är ett ganska hårdt tal i förnuftets öron, som fordrar
rättvisa emot alla, således äfven emot Sonen.

1433. Men kanske
låter detta tal lika hårdt i förnuftets öron, om vi
påstå, att det var det moraliska missfostret, menniskan, som
fordrade detta blodiga offer. Det låter så, som skulle Fadren hafva
laggt menniskans syndastraff på Sonen. Ja det låter så, som
skulle Fadren af evighet beslutat, att låta sin Son umgälla
menniskans brott. Men se vi på ordställningen och sammanhanget i
dessa förutsägelser: så finna vi att det icke är så
alldeles säkert, att dessa språk böra så
förstås, som skulle Fadren hafva fordrat detta blodiga offer af sin
egen Son, för att tillfridsställa sin hämdgerighet.  Ty i Esajae 53: 6. heter det väl,
att »Herren kastade allas våra synder uppå honom», och
i versen 5. »Men han är sargad för våra missgerningars
skull, och slagen för våra synders skull; näpsten ligger
uppå honom», etc.

1434. Skulle man
nu taga versen 6. till utgångs punkt, så skulle äfven versen
5. böra förstås så, att Fadren har sargat honom, m. m.
Men se vi åter på versen 4: så finna vi, att mördarena
trodde så:  »Vi
höllo honom för den, som plågad och af Gudi slagen och pint
var.» Profeten har således talat i mensklighetens namn, han har i
sin tankegång, uprepat den allmänna folktron, som ännu
hänger fast i theologernas hjerna, att det var Gud, som plågade sin
Son för våra synders skull. Derigenom blir då det moraliska
missfostret menniskan  befriadt
från den största skulden, och ifrån den svåraste synden,
som är den väcktes utrop »Jag har korssfäst
Frälsaren», jag är skyldig till detta Skapar mord. Se vi nu
på sjelfva händelsen och den första orsaken till detta Skapar
mord, så måste vi väl erkänna, att missfostret rår
för detta mord, men att Gud Fader, har genom sina profeter förut sagt
detta mord. Och om vi betrakta försoningen från dess rätta
synpunkt, så finna vi, att Gud Fader måste gifva ett så dyrt
offer åt denna verldenes gud, och åt det moraliska missfostret
menniskan. Han måste låta djefvulen och verlden handtera sin egen
Son, som en mördare, för att tillfrids ställa djefvulens och
verldens, eller missfostrets
blodtörst. Ty endast då missfostret har fått
släcka sitt hat till Skaparen i Skaparens blod: kan det möjligen
genom sjelfva öfverdriften af sitt djefvulska brott, komma till ånger
och besinning.

1435. Detta
är ett så förskräckligt hårdt tal, att
förnuftet hisnar af förundran, och himlar sig som man säger. Var
det djefvulen och verlden, som fordrade detta blodiga offer? Det är ju
alldeles förskräckligt. Nej så grym och obarmhärtig kan
icke menniskan vara, att hon skulle fordra detta blodiga offer. Men huru kan ni
föreställa er, att Gud Fader är så grym, att han fordrar
detta blodiga offer? Och kan icke försonas med annat än blod. En
sådan karakter förekommer ofta ibland verldens höga herrar, att
de fordra blodiga offer; de kunna icke försonas med annat än blod,
tili exempel Herodes den store, Philip den andra af Spanien m. fl. Kan ni
föreställa er att det Gudomliga Majestätet fordrar samma blodiga
försonings offer, som dessa grymma tyranner? Nej platt intet.

1436. Men vi
hafva flere exempel, att de ogudaktiga barnen fordrat sina föräldrars
blod till försonings offer. Det finns öfverhuvud taget flere
föräldra mördare än barna mördare, när man
undantager de barnamörderskor, som endast för skammens skull, eller
för att tillfridsn ställa den infernaliska passionen, ambitionen,
mörda sina nyfödda barn, hvilka ingenting ondt gjort emot
föräldrarne. Motivet till föräldra mord finner man stundom
i egoismen, stundom i ambitionen, oftast i gerigheten, mera sällan i
hordoms driften, såsom till exempel en quinna i Spanien, som icke
allenast mördade sin far utan stekte fadrens hjerta på glöd,
och åt opp det, af den orsak att fadren satte sig emot hennes gifter mål.
Häraf ser man, att hordoms djefvulen är grymmare än en tiger.

1437. Och motivet
till Frälsarens mord, var det andeliga hatet, som upväcktes af
egenrättfärdigheten, hvilken också är det rätta
motivet till alla religions förföljelser. Se på Kain, som var
den första stor inquisitorn, huru hans egenrättfärdighet
upväckte det andeliga hatet emot Abel. Hade nemligen Gud tillfrids
stält Kains egenrättfärdighet så skulle intet broder mord
hafva skett. Men just dessa exempel i menskligheten, visa oss vägen till
den rätta kunskapen om försoningen. Det var icke Gud Fader, som
fordrade detta försonings offer, utan det var djefvulen och verlden, som
fordrade detta offer af Fadren; det var icke Fadren, som hade lagt menniskornas
syndastraff på Sonen, utan det var det moraliska missfostret menniskan, som
fordrade detta blodiga offer, för att kunna försonas med Gud.
När Petrus förebrådde den sorglösa hopen för detta
Skapar mord, fingo somliga ett stygn i sina hjertan, och blefvo angelägne
om frälisning. Och denna Petri förebråelse borde äfven
öfvertyga hela menskligheten om dess delaktighet i detta rysliga
föräldra mord. Men se! Egenrättfärdigheten drar nog
försorg om den större hopens oskuld, så att denna blod skuld
icke skall belasta deras samveten. Ty det förefaller
egenrättfärdigheten alldeles obegripligt, att menniskan skall kunna
gå så långt i grymhet och förhärdelse, att hon
skall kunna hata Gud, och störta sitt lifs Uphof i afgrunden. Men så
har det likväl gått till, att Djefvulen och verlden har fordrat
detta blodiga offer, men icke Fadren. Det är åtminstone lika visst
och, sannt, som Gud har ett faders och modershjerta, att de ogudaktiga barnen
förorsaka sina föräldrar den andeliga sorgen, och att
föräldrarne måste gifva sig till ett försonings offer för
de ogudaktiga barnens synder, innan en försoning kan ske emellan
föräldrar och barn.

1438. Detta kan
nu vara tillräckligt i afseende på det psychiska momentet, eller
så vida graden af synd emot hvarje person skärskilt har sin grund
uti en för oss förborgad psychisk frändskap emellan personerna.
Men ehvad förhållandet ock må vara emellan de tre personerna i
psychiskt hänseende, så kunna vi dock icke föreställa oss,
att Fadren har en annan moralisk karaktär än Sonen och den Helige
Ande. Exemplet mellan de tre graderna af lif uti ägget, gifver oss anledning
till den förmodan, att hela Treenigheten är en »pars
laesa», men att Fadren står i samma förhållande till
Sonen, som lifsprincipen till det organiska lifvet; att följakteligen
Fadren är en »pars laesa», men Sonen är det ännu
mer. Men icke desto mindre måste Sonen vara medlaren, emellan menniskan
och Fadren af samma skäl, som modren måste vara medlare emellan
fadren och barnet, ehuru modren sjelf är en »pars laesa» i
högre grad än fadren; det vill säga: modrens öm[m]are
hjerta lider mera, än fadrens hjerta, af barnets förnedring.

1439. Nu är
det egenteligen den moraliska charaktären, eller hjertat, som
försoningen angår. Om nu de tre personernas moraliska karaktär,
är lika: så måste hela Treenigheten, icke blott Fadren vara en
»pars laesa», har hon syndat emot en, så har hon syndat emot
alla tre. Men är hon försonad med en, så är hon
försonad med alla. Någon tredje part, som skulle vara en opartisk
medlare emellan Fadren och menniskan, existerar icke, uti försonings
akten. Likväl kan man, med anledning af de bibelspråk, som handla om
Christi medlare kall, föreställa sig, att Christus är en
medlare, icke såsom en tredje part, uti en juridisk akt, hvilken bör
vara en »pars non laesa», utan såsom modren är en
medlare, emellan fadren och barnet. Uti ett sådant förhållande
är modren sjelf en »pars laesa», och just den person som
får lida allramest.

1440. Ofta
händer det verkligen, att modren, hvars öm[m]a hjerta får lida
mest, likväl måste upträda som medlare mellan fadren och
barnet; modrens (den oskyldigas) förböner hafva då en
försonande, en blidkande verkan på den förtörnade fadrens
hjerta, lika som David lät slutligen blidka sig genom de oskyldigas
förböner, som fäldes för den brottslige Absalom. Denna
föreställning är visserligen rent mensklig; men rent mensklig
och nästan barnslig, måste också den föreställning
vara, som skall någorlunda motsvara försoningens idé.
När Gud lät blidka sig genom Moses förböner: så kunde
man fråga: hvad är det för en Gud, som måste låta
blidka sig af en syndig menniska? Det är att hysa allt för låga
(anthropathiska) föreställningar om Guds höga egenskaper. Men
man finner på flera ställen i den Heliga Skrift att det Gudomliga
Majestätet, nedlåter sig till det usla och syndiga kreaturets
fattningsgåfva, som föräldrarne nedlåta sig till barnens
joller. Menniskornas ogudaktiga lefverne på jorden, har enligt filosofens
föreställning, samma verkan på Gud, som fjell lemmelns
skällande på filosofen. Han sätter sig öfver de ogudaktiga
barnens hån, han bryr sig icke om, att gatpojkarne kasta smuts på
honom. Så tänker den store filosofen. Men vi frukta, att djefvulen
har en sådan karaktär, som filosofens Gud, hvilken är en
förskräckligt stor filosof; och lika känslolös, som
filosofen: han kan hvarken smädas eller berömmas: han kan icke
såras af de ogudaktiga barnens hån.

1441. När
hebraeer brefvets författare vill förklara Christi medlare kall,
så tager han liknelser af Gamla Testamentets öfversta prester,
hvilka genom förböner och blodiga offer, skulle försona folkets
synder. Likväl var Christus något mera, än öfverste prest.
Han säger nemligen: att Gud var i Christo, och försonade verlden med
sig sjelf. Här upkommer nu ett förhållande emellan Gud och
Christus, som icke eger något motsvarande i menskligheten. »Gud i
Christo» är ju också Skaparen, eller den, som gifvit oss
lifvet; allt så är det Skaparen vårt lifs Uphof, som har
försonat verlden med sig sjelf; det är icke någon tredje part,
som är en »pars non laesa», utan det är en »pars
laesa», som har försonat den andra parten genom ett outsägeligt
lidande, eller derigenom att han lät den andra parten tillfrids
ställa sin hämdgerighet; han lät den andra parten plåga
sig ända till öfvermått, för att derigenom
förmå honom till försoning. Frälsaren har lidit helvetets
ångest för sina ogudaktiga barn, och de ogudaktiga barnen hafva
plågat honom till döds. Man får väl se om detta
föräldra mord kommer på deras samveten. »I hafven
korssfäst Herrlighetens Herra.» Det var således icke Gud Fader,
som har laggt menniskans syndastraff på Sonen. Utan det var
fadermördaren, som fordrade detta blodiga offer, för att kunna
försonas.

1442. Men genom
denna framställning förlorar den egenrättfärdige filosofen
allt menniskovärde. Han kan omöjligen föreställa sig, att
menniskan är så djefvulsk, att Skaparen måste stå
på knä, och svettas blod för hennes skull. Dessutom
påstår han, att Gud är »impassibel» derföre
hafva theologerna kommit fram med läran om »allojosis» under
föregifvande, att »humana natura passa est, et divina natura addit
pretium». Enligt somliga var Christus en förträfflig moralist,
men genom sin död har han ingenting förtjent åt menniskan.
»Satisfactio vicaria», är så till vida stridande emot
förnuftet, att alla menskliga föreställningar om rättvisa
gå under; det finns ingen Fader i hela menskligheten, som plågar
sitt eget oskyldiga barn, för en tjuf eller hora: och om någon fader
gjorde det, så skulle en sådan orättvis handling ogillas af
alla. Just så ungefärligen måste förnuftet tänka om
»Satisfactio vicaria», sådan den nu är framställd
af theologerna. Men »mina tankar äro icke edra tankar, säger
Herren». Helt annorlunda blifver likväl förhållandet
emellan Fadren och Sonen, om hela Treenigheten betraktas som en »pars
laesa», och tillika som en fader, eller moder, som måste lida
för sina ogudaktiga barn. Då kan icke Fadren vara orättvis emot
Sonen, emedan Gud Fader var i Christo och försonade verlden med sig sjelf:
det vill säga: då hela Treenigheten är en pars laesa, så
måste hela Treenigheten äfven vara den »pars laesa», som
skulle försonas: icke blott Fadren. Och då theologerna medgifva, att
»Guds Anda kan bedröf-vas», (Se Fjellstedfe förklar,
öfver 1. Mos. 6: 6.) så måste de äfven nöjaktigt
förklara det förhållande som eger rum emellan Gud och, Guds
anda, för att göra det troligt, att Gud Fader, äfvensom den
gudomliga naturen i Christo, är »impassibel», d. v. s. de
hafva ingen känning af Guds andas moraliska lidande. Monn tro, om icke
metafysiken här kommer i klämman?

1443. Eller
skulle man tro, att personernas existential förhållande är
sådant, att den ena personen icke har någon känning af den
andras bedröfvelse? Redan det ordet: »så älskade Gud
verlden etc. innebär en stor upoffring å Fadrens sida, hvilken
upoffring, enligt alla menskliga erfarenheter medförer en stor
smärta; eller också måste hos Gud ingenting motsvarande
finnas, af menniskans ädlaste känslor, hvilka här och der
uppenbara sig i föräldrahjertat. Hvårföre sattes Abrahams
tro på ett så hårdt prof? Var det icke derföre, att
Herren ville visa, huru påkostande det måste vara för ett faders
hjerta, att upoffra sin enda son? Och likväl en prest i Sverrige (Ignell)
har hittat på den sublima idéen, att Abraham icke var långt
ifrån Molochs dyrkan, då han ernade offra sin son. * [* Ignell:
Granskning etc. s. 144.] Det som var det största bevis på Abrahams
tro och (blinda) lydnad för Guds vilja, uppenbarar sig i rationalistens
förnuft, såsom ett bevis på den gröfsta vantro och
vidskepelse. Nej; min herre! Det duger icke att gäckas med heliga ting.
Gud har ett faders hjerta, lika väl, som Abraham, och detta fadershjerta
har han velat uppenbara för verlden, genom exemplet med Abraham. Men
rationalisten har ett tigerhjerta, och derföre kan han icke känna
föräldrahjertats djup. Vet min Herre, att föräldra hjertat
blöder, när enda sonen offras opp.

1444. Men
hvarföre kunde icke menniskan försonas med Gud, utan Gudomens
menniskoblifvande? Jorden är ju blott en prick af Skapelsen, och menniskan
en monad? ett solgrand i det stora hela. Kunde icke Skaparen med sin allmagt
göra menniskan lycklig, utan att sjelf förnedra sitt Gudomliga
Majestät och förvandla sig till en ussel jordmask, endast för
att lida försmädelse på jorden och dö, som en
missdådare? (Euber en fritänkare och astronom har verkeligen framkastat
dessa frågor). Men det tillhör icke oss, att nagelfara den heliga
boken med våra syndiga förnufts klor; förnuftet är
skapadt, till att gräfva i jorden, och titta i stjernorna; men icke till
att nagelfara den förseglade boken. Det är endast »Lejonet af
Juda gifvit, att öpna den förseglade bokens insegel». Hvad vi
nu i vår svaghet och kortsynthet kunna begripa deraf, är: »att
föräldra hjertats sår», eller Skaparens moraliska
lidande, borde blifva åskådliga. Skaparen måste öpna sin
barm, och visa sina sår för den gudlösa hopen: genom
syndafallet hade föräldra hjertat fått alltför djupa
sår; men dessa sår skulle förblöda för evigt, om
icke fadermördaren finge se föräldrahjertat blöda, och
genom denna åskådning väckas till ånger öfver sitt
brott.

1445. Menniskan
kan ändå icke fatta intensiteten eller djupet af dessa qual.
Helvetets ångest, måste blifva åskådlig genom
blodsvetten. Guds vrede uplöste sig uti ett obeskrifligt qual; den som
vill se, huru Gud ser ut, när han är vred, han kan se på
gudamasken, som krälar i stoftet, och svettas blod för den
gudlösa hopen. Så ser Gud ut, när han är vred.

Anm. På
vrede följer qual i hjertat, i synnerhet då, när passionen icke
får eller kan tillfrids ställas. Detta är en allmän
erfarenhet. Men qualet består uti en fiber slitning,
»aneurisma», lika som vredens fysiska verkan är en fiber
retning, irritabilitas». Men vredens metafysiska verkan är
»cardialgia», eller samvets qual och hjerte ångest. Guds
vrede, eller Guds stränga rättfärdighet, är en
»gudomlig pathos», eller en passion som måste hafva samma
verkan på gudahjertat, som vreden har på mennisko hjertat, när
passionen icke kan eller får tillfrids ställas. Vi kunna nemligen
icke begripa det ringaste af Frälsarens moraliska lidande, om vi icke
få låna idéer af det menskliga, och jämföra lika
med lika eller upställa en analogi emellan det fysiska och metafysiska.

1446. Låtom
oss nu se, om Gud kan beskyllas för orättvisa, när Skaparen
sjelf måste utstå helvetets ångest för sina ogudaktiga
barn. Visserligen, om rationalisten tager djefvulen till rättegångs
biträde, så kan han komma med den invändningen, att Gud var
partisk, då han icke bevisade djefvulen samma ynnest. Men om blodsvetten
alldeles icke går rationalisten till hjertat, så lär djefvulen
ännu mindre röras till ånger deraf. Rationalisten kan
också anmärka, att Gud har varit orättvis emot sig sjelf, eller
att han icke upfylt sina pligter emot sig sjelf, då han upoffrade sig
för de ogudaktiga barnen! Men derom må rationalliisten tvista med
hönan och andra ömhjertade mödrar, som upoffra sig för sina
ungar. För oss arma är det en stor och härlig syn, att se, huru
Skaparens öm[m]a hjerta afspeglar sig i käderhönan, som upoffrar
sig för sina ungar.

1447. Men
hvarföre kunde icke Gud omvända menniskans vilja straxt efter fallet?
Han är ju allsmägtig? Svar: den ena själsförmögenheten
hos Gud kan icke uphäfva den andra.
Allmagten kan icke uphäfva rättvisan, och rättvisan kan
icke tillintetgöra kärleken. Gud kan icke vara orättvis, ty han
har en fiende, som icke lemnar oanmärkt den minsta orättvisa, om
någon sådan kunde begås af Gud. Hade nemligen Gud, vridit om
menniskans vilja straxt efter fallet, så skulle »Guds barnas
åklagare» hafva kommit med förebråelser: dender uslingen
har du skapat om, men mig har du lemnat i elände. Det var ingalunda
rätt handlat. Vrid om min vilja också, och jag skall genast blifva
en engel.

1448.
Rationalisterna hafva redan velat beskylla Gud för orättvisa,
då han genom uppenbarelsen velat verka på menniskans vilja; det
är på sätt och vis ett ingrepp i menniskans frihet; att genom
några utomordentliga medel böja menniskans vilja till det goda,
alldenstund menniskans naturliga krafter, eller »den gudomliga
strålen i förnuftet», äro ganska tillräckliga, att
uplysa och förädla menniskans vilja. Gud behöfver icke böja
menniskans vilja till det goda, genom andra medel än förnuftet. Hade
nemligen Gud omskapat menniskans vilja straxt efter fallet, så hade det
godas utöfning icke varit någon dygd, af det enkla skäl, att
det onda icke varit möjligt att verkställa. Dessa rationalistiska
argumenter, skulle den skarpsinniga juristen icke hafva urakt låtit, att
använda emot Skaparen: Om han medelst sin allmagt gjort ingrepp i
menniskans frihet. Orättvisa! skulle den stora rationalisten hafva
skrikit. Du har gifvit menniskan en fri vilja, och nu tar du och vrider om den
med våld. År det reson? Tag och vrid om min vilja också,
så skall jag genast blifva en engel. Så talar den stora juristen.

1449. Men i
stället för att vrida om menniskans vilja med våld, öpnar
Skaparen sin barm, och visar sina sår, dem han fått för sin
kärleks skull, och säger till den djefvulska hopen: Se hit olycklige!
Dessa sår har jag fått för eder skull. Det har gjort mig
så ondt i mitt hjerta, att ni skulle störta er i det eviga
förderfvet. Kunna icke dessa sår röra ert hårda hjerta
till ånger och försoning? — Och du djefvul! Har du en fri
vilja, så låt dessa sår gå dig till hjertat! Nej;
säger djefvulen; inte för min skull! Jag hafver alldrig sårat
ditt hjerta. Dessa sår kan du hafva gjort dig sjelf, för att sedan,
kunna beskylla mig för »mandråpare». Föröfrigt
angår det icke er, hurum jag lefver; jag skall sjelf svara för mina
gerningar.

1450.
Naturalisten följer den store juristens exempel och säger:
»När jag upfyller mina pligter emot mina likar och djuren, så
tror jag mig kunna bestå inför Gud och menniskor, utan att
känna andra lagar, än dem Skaparen nedlagt i förnuftet, och utan
att känna »försoningsverket». (A. A.) * [*A. A.: a.a. s.
4.] Rationalisten, som väl antager den moraliska försoningen, men
icke den psychiska, säger: vist kan jag vara felaktig i många
stycken, men så förbannadt ussel kan jag icke vara, »att
Skaparen måste stå på knä, och svettas blod för min
skull». Nej; det går alldrig i verlden an! Ja! gör som du
vill, du har ju en fri vilja, det står dig nu fritt att bruka den.

1451. Icke
så långt derifrån står den lättsinniga
skökan, eller nådatjufven, och säger: »Jag hvilar i Jesu
sköt». Jag tror, att han har fått dessa sår för min
skull; »jag tror, att jag är rentvagen i Jesu blod».  Ja du tror, att du är rentvagen i
Jesu blod; men ditt lefverne vittnar, att du är »rentvagen i
drakeblodet». Du super och tror; du svär och tror; du slåss
och tror; du horar och tror, att Gud är nådig. Du begår
upsåteliga synder hvar dag, och tror ändå, att du hvilar i
Jesu sköte. Förgäfves har föräldra hjertat blödt
för dig du döda och blinda tro.

Anm. Vi kalla en
sådan tro för död, som hvilar endast på objectiva
grunder, (fides objectiva); en sådan tro är också blind,
emedan den saknar alla erfarenheter, eller den Helig Andes uplysning. Men fides
subjectiva, eller den saliggörande tron, är någonting helt
annat, än catholikernas »fides formata» som är ett foster
af Satan och grundar sig på en fin egenrättfärdighet, som vill
lägga kärleken till grund.

1452. Förf.
har händelsevis kommit, att läsa påve läraren dr J. A.
Möhlers Dogmatiska motsattser, hvarifrån ganska vigtiga uplysningar
kunna vinnas rörande påve lärans falska grundsattser, hvilka i
allmänhet äro mindre bekanta än de borde vara i svenska kyrkan.
Uti catholska kyrkan antages, som bekant är »liberum
arbitrium», som förutsätter activ och positiv frihet i viljan;
uti läran om arfsynden antaga catholikerna, att menniskan har quar Guds
beläte: (»non imaginem, sed similitudinem amisit Adamus».) *
[*Möhler: a.a. s. 29 anm.] Men Martensen antager detsamma. Häraf
följer, nemligen af viljans positiva frihet, att menniskan är
»positive god», (Petrelli) eller att hon genom nåden kan
blifva positive god. Man finner här igen de vanliga rationalistiska
grundsattserna, hvilka allesamman äro grundade på egenrättfärdighet.
Som bekant är, antogo reformatorerna, att menniskan i sitt naturliga
tillstånd är »positive ond», samt att hon aldrig
här i verlden kan blifva positive god. Af dessa motsattser i läran om
arfsynden, följa sjelfmant de dogmatiska motsattserna i läran om
rättfärdiggörelsen. Catholikerna säga »justus
factus», och reformatorerna säga »justus declaratus».
Catholikerna hafva en »fides formata charitate», det vill säga
en tro, som är grundad, icke på Christi förtjenst, utan
på menniskans kärlek till Gud, ungefärligen, som vi kunna
föreställa oss Adams tro i paradiset. Men enligt lutherska
lärobegreppet är icke »fides formata charitate», utan »charitas formata
fide», det vill säga: tron måste gå före
kärleken. Men rätta orsaken, hvarföre catholikerna antaga
kärleken, såsom trons subjectiva grund, består deruti att
egenrättfärdigheten ligger på djupet i påvedömet.
Luther kände, att han hyste hat till Gud, då han stod som
hårdast under lagen. Men detta hat till Gud, har ingen känt i hela
påvedömet, och äfven nutidens theologiae doctorer hafva alldrig
hyst hat till Gud, (doctor Nordlander i prestmötes handlingar i
Piteå har uttryckligen fritagit menniskan från detta andeliga
hat.). Och derföre, kunna de omöjeligen föreställa sig, att
en menniska, som känner sig hysa hat till sin Skapare, endast genom tron,
kan blifva frällst, ifrån detta andeliga hat. Då först
är allt hopp om frällsning, genom kärleken, ute, när
menniskan kämpar så långt i sjelfkännedom, att hon
känner, liksom den väckte Luther, sitt andeliga hat till Gud;
då först måste hon emottaga nåden för intet; detta
kostar på egenrättfärdigheten alldeles förskräckligt.
Men just då är också hennes tro grundad på
hälleberget, eller på den fasta grund, som intet svigtar.
Föröfrigt är catholikernas »fides formata
charitate», bara en inbillning, ett sjelfbedrägeri, och har sin
innersta grund i egenrättfärdigheten. Inquisitionen är den
renaste motsatts emot fides formata charitate.

Anm. Dr
Möhlers afhandling om de dogmatiska motsattserna, är öfversatt
på svenska, och tryckt i Norrköping 1843.

L.L.L.    Den lefvande tron.

1453.
Försoningen är den stora hemlighet »den ock englomen lyster
se», och om hvilken apostelen säger: »icke, att jag det
allaredan fattat hafver, men jag far fast derefter, att jag det begripa
må». Men det är icke så godt att begripa hjertats
hemligheter. Frågan blir först denna: med hvilket organ fattar
menniskan försoningen? Heinroth menar, att tron är ett
»outveckladt förnuft». * [*Heinroth: a.a. s. 82 o. 277 f.]
Völdike påstår, att »notitia» och,
»assensus» sitter i förståndet, men
»fiducia» sitter i viljan. * [ * Wöldike: a.a. s. 200.] Vi
måste dock härvidlag hänvisa läsaren till det
föregående, hvarest är visadt, huruledes förståndet
är beroende af viljan (Littera W. samt F.F.F. § 1172.) som åter
i sin ordning är beroende af passionerna. (Littera Ä.).
Jämför äfven Littera D.D. Om trons grunder.

1454. Hvad den
tron angår, som sitter i förnuftet, så få vi
anmärka, att en förnufts tro skulle vara ett omedelbart vetande,
eller en af Skaparen nedlagd och medfödd idé om det goda,
rätta, sköna och fullkomliga; hvadan ock öfvertygelsen om dessa
öfversinnliga ting, är alldeles icke beroende af matematiska eller
logiska deductioner. Öfvertygelsen om förnuftets moraliska
innehåll är gifven, så snart menniskan får medvetande
deraf; med andra ord man behöfver icke öfvertygas om de moraliska
elementens tillvaro, hvilka, enligt filosofens påstående
innehållas i förnuftet; man behöfver endast väckas till medvetande
af de höga idéer, som finnas i förnuftet; men behöfver
icke genom något slags bevis öfvertygas derom, att sådana
idéer finnas. Öfvertygelsen om det godas, rättas, skönas
och det fullkomligas tillvaro i förnuftet beror icke af några
matematiska eller logiska deductioner, emedan dessa förnufts idéer
anses vara menniskan medfödda, och således af Skaparen
omedelbarligen gifna; icke heller kan öfvertygelsen om dessa sanningar
vara beroende af känslorna, alltså enligt filosofernas egna
påståenden: alltså är förnufts tron ett
»vetande», hvarom intet tvifvel kan upstå. Vi måste
dock lemna denna förnuftiga tro i sitt värde, och må det
stå rationalisten fritt, att hafva sin förnufts tro oqualdan, om han
känner, att denna tro är saliggörande.

1455. Hvad
förståndet angår, så veta vi nu, att det fordrar
antingen objektiva, eller subjectiva grunder för sin öfvertygelse.
(Se Litt. D.D.) Förståndet kan öfvertygas genom matematiska
demonstrationer, eller genom logiska deductioner; men ehuru theologerna i det
18:de århundradet försökte att bevisa uppenbarelisens sanningar,
medelst logiska deductioner kunde dock icke fritänkarena blifva
öfvertygade derom, att uppenbarelsen så fattad och
förstådd som theologerna fattade den, innehöll en gudomlig
sanning. Visserligen kan den tviflande på denna väg få en
öfvertygelse eller en »förstånds tro» som blifvit
inpluggad i peruken alltifrån barndomen, men denna öfvertygelse kan
icke förädla viljan, emedan viljan beherrskar förståndet,
icke tvärtom. Då nu Völdike påstår, att två
tredjedelar af tron, nemligen »notitia och assensus», sitter i
förståndet, och en tredjedel nemligen »fiducia» sitter i
viljan: * [* Wöldike: a.a. s. 200.] så är det klart, att en
sådan tro är sjelfgjord; ty allt hvad menniskan kan åstadkomma
med sin vilja, det är menniskans eget verk.

1456. Men om
så vore, att den saliggörande tron berodde af menniskans vilja,
så skulle det icke vara någon stor konst att blifva salig. Men om
någonting i verlden behöfver en tillräcklig grund så
är det vist den lefvande tron hvilken i Ebreer brefvets 11:1. kallas: en
viss förlåtelse [förlitande?] på det, som man hoppas, och
icke tvifla om det, som man icke ser. Ordagrant säger Gerlach-Vensjö
* [*Gerlach-Wensjoe; a.a.] skulle den grekiska texten på detta
ställe öfversättas sålunda: »Men tro är en
grundval för det man hoppas, en öfverbevisning om ting, dem man icke
ser.» Af denna definition kan äfven den döda tron tillegna sig
mycket. Men går man djupare in i trons subjectiva grunder, så
finner man, att en öfvertygelse, som beror af viljan, alldeles icke
behöfver en utom viljan varande grund. Man behöfver icke grubbla,
för att få en sådan öfvertygelse, som man kan göra
sig sjelf. Emellertid förekommer mycket här i verlden som menniskan
måste tro emot sin vilja; ehuru väl menniskan tror häldst det
som hon önskar; hon önskar till ex. att blifva rik och lycklig i
verlden och derföre tror också mången fattig, att han skall
blifva rik. Men så måste äfven den naturliga menniskan tro
emot sin vilja, att hon skall en gång dö; grunden till den fattiges
öfvertygelse om sin blifvande förmögenhet ligger naturligtvis i
hans vilja. Men grunden till menniskans öfvertygelse om dödligheten,
finns icke i viljan, utan i den sorgliga erfarenheten, att alla menniskor
äro dödliga.

1457. Här se
vi nu en osviklig grund för menniskans öfvertygelse uti erfarenheten.
Men hvilken erfarenhet ligger nu till grund för den döda tron? som
hoppas saligheten utan tillräcklig grund. Den döda trons
anhängare tror, att han skall blifva salig, ehuru han icke fullgjort de
oeftergifliga vilkoren för salighetens ernående. Skriften fordrar
ovillkorligen, »en sann ånger och bättring; den fordrar
omvändelse, ny födelse och försoning med Gud och nästan:
allt detta saknar den döda tron: och ändock tror han, att han skall
blifva salig. Han saknar framför allt den Helige Andes vittnesbörd om
sitt nådastånd och likväl tror han, att han skall blifva
salig. Hvad har han för grund för sin öfvertygelse? Hvar finner
man grunden till hans hopp om den salighet, som han önskar och
väntar? Jo! uti den falska inbillningen, att Gud är nådig emot
alla, både botfärdige och obotfärdige, emot ångerfulle
och icke ångerfulle. Han tror, att Gud är nådig emot
obotfärdiga? Men hvilken har gifvit honom en sådan tro? Jo djefvulen
har inbillat honom.

1458. Den
döda tron har således ingen »subjectiv grund» för sitt
hopp om den eviga saligheten (§. 507): men uti afdeln. D.D. är det
redan bevist, att uti andeliga ting fordras ovillkorligen en subjectiv grund
för öfvertygelsen; den döda tron har endast den objectiva
grunden, nådalöftena; hvilken han omfattar och tillegnar sig,
så vida han har ett dunkelt medvetande af sin brottslighet; men har han
egenrättfärdigheten till salighets grund så behöfver han
icke tillegna sig nåden såsom en »stor syndare» eller såsom
en på allt gott utblottad, lastfull menniska, utan såsom en dygdig,
from, ädel och samvetsgrann, ärlig, hederlig och rättskaffens
menniska, som icke allenast har upfylt alla sina plikter emot Gud och
nästan, utan äfven älskat Gud öfver allting, och sin
nästa som sig sjelf. En sådan dygdig och rättskaffens menniska
kan Gud icke fördöma. Och om domen icke desto mindre skulle afkunnas
äfven öfver den dygdige, så vore Gud en orättvis domare.
»Om menniskan gör allt hvad hon kan till sin förbättring,
och ändå skall blifva fördömd, så blifver Gud
ansvarig för hennes själ.» (Rationalistens  ord.)

1459. Ställe
vi häremot den väckte, under lagen stadde Luther som väl icke
hade några kännbara upsåteliga synder på sitt samvete,
men kände tydligen, att han »hatade Guds stränga
rättfärdighet», så finna vi tydligen, att han i detta
tillstånd icke hade någon egenrättfärdighet till
salighetsgrund. Då han kände, att han hatade Gud, så kunde han
icke inbilla sig, att han älskade Gud. Och hvarifrån hade Luther
fått den öfvertygelsen, att han hatade Guds stränga
rättfärdighet, en öfvertygelse som ingen catholik, ingen
rationalist, ingen protestant, ingen reformert, ingen turk eller hedning kunnat
få? Var det nu endast Luther, som hatade Gud? Eller var det en falsk
känsla, en inbillning hos honom? Vi tro oss komma sanningen närmast,
om vi antaga, att ingen kommit så långt i syndakännedom som
Luther eller att ingen haft en så djup syndakänsla, eller varit
så grundeligen väckt, att han kunnat känna sin fiendskap till
Gud, hvilken dock omedvetet är inrotad i alla oomvända och
opånyttfödda menniskors hjertan och uppenbarar sig i alla nuvarande
trosbekännelser såsom ett andeligt hat till alla döpare och
pietister under form af ett »heligt nit», att utrota kättare
och pietister eller försvara statskyrkans »mennisko stadgar»
med den verldsliga lagens magt.

1460. Just detta
»andeliga hat» till Gud, som Paulus hyste till de christna
före sin omvändelse och är det rätta motivet till alla
religions förföljelser, detta »Satans beläte» i
menniskohjertat, fick Luther känna, emedan han var så djupt och
grundeligen väckt, som någon menniska kan vara, och just
derföre, att han kände sig vara en »Guds fiende»
måste han gifva sig »på nåd och onåd»,
eller emottaga nåden för intet, det vill säga tro, att Gud
för Christi skull är nådig äfven emot dem, som honom
»hata», och icke blott emot dem, som honom
»älska». Också innebär icke försoningen med
Gud någonting annat än »syndernas förlåtelse
å Guds sida», och »blotta tron» å menniskans
sida; och denna tro utan kärlek är rättfärdiggörande
då den har sin subjectiva grund i hjertat, samt äfven
saliggörande, då den bekännes med munnen inför verlden,
»Af hjertats tro varde vi rättfärdige, och genom munnens
bekännelse varde vi salige». Rom. 10: 10.

1461. Om nu en
menniska, som känner sig hata Gud, försöker att sjelf göra
sig en tro att Gud af nåde och för Christi skull förlåter
äfven detta hat, som Guds lag i samvetet fördömer: så
stiger egenrättfärdigheten opp i peruken och säger: den som
älskar Gud, han kan hoppas, han kan tro, att Gud förlåter
synderna. Jesus sade till den botfärdiga quinnan: »Denna
älskade mycket, derföre varder henne mycket
förlåtet». Luk. 7: 36—50. Här höres det som
kärleken skulle gå före tron: men om man ock med Gerlach * [*Gerlach-Wensjoe:
a.a. del  I s.  397
f.] antager, att Jesus hade redan förut talt med quinnan, och
försäkrat henne om syndernas förlåtelse, så blir
väl kärleken hos denna quinna en följd af tron och detta nekas
icke heller af Luther; men något annat bevis för catholikernas
»fides formata charitate» finnes väl icke, innom Bibel tomen
[?], om man icke vill taga hufvudsumman af lagen i samma bemärkelse som
den Nya Handboken af 1811, hvarest det tages för gifvet, att
Frälsaren verkeliga mening var att »en christen kan upfylla
kärleksbudet» och måste göra det, om han vill ingå
i lifvet.

1462. Här
har egenrättfärdigheten uprest en mur emellan statskyrkan och
pietismen. Statskyrkan visar sina draketänder emot olika tänkande i
religionen; men af sina underhafvande fordrar han ett kärlekslöfte
som ingen, efter syndafallet kan upfylla. Månne också Luther kunnat
lofva, att älska Gud öfver allting, då han kände sin
fiendskap till Gud? Jag menar att Luther i denna sinnesstämning icke kunde
lofva någonting, vare sig att tro eller älska, men att, då
tron, som han omöjligen kunde göra sig sjelf, omsider blef honom af
den Helige Ande påtrugad genom Pauli lära om
rättfärdiggörelsen af tron allena, han alldrig kunde komma
derhän, att hans tro kunde blifva en »fides formata
charitate», eller att han genom kärleken, som var af tron en
följd, kunde upfylla lagen och genom denna lag upfyllelse blifva Gudi
behaglig, hvilket är catholska kyrkans uppenbarade mening med »fides
formata charitate».

1463. Luther
säger: »våra papister och sophister hafva också
lärt dylikt såsom nemligen, att man bör tro på Christum
och att tron är salighetens grundfäste. Men likväl skulle samma
tro icke förmå göra någon rättfärdig så
framt det icke är en fides formata det är: så framt den icke
förut erhållit sin rätta gestalt af kärleken. Detta
är nu icke sanning, utan ett tomt updiktadt sken och en falsk
bedräglig vanställning af evangelium. Derföre är det endast
ett oerhördt, onyttigt pladder det de galne sofister hafva lärt om
fides formata, det är om den tro, som af kärleken skall erhålla
sin rätta art och gestalt. Ty den tro allena gör rättfärdig
som genom ordet upfattar Christum, och icke den tro, som i sig innesluter
kärleken. Ty i samvetets nöd, kan den på ingen annan grund
bygga än på denna ädla perla allena». (Galth. boken). *
[*Citatet troligen hämtat ur Möhler: a.a. s. 105 f. — —
—   = en mening
bortlämnad.]

1464. Vi
måste tillstå, att läran om »fides formata»,
innehåller det finaste gift i trosläran; men hvaruti skiljer sig nu
vår statskyrka ifrån detta papisteri? Uti Handboken af 1811
måste baptizandus afgifva kärlekslöftet, hvilket hvarje i den
döda tron insöfda nådatjuf tror sig kunna upfylla; men den, som
har ett väckt samvete, känner sig omöjligen kunna hålla
detta löfte, och måste derföre hvarje söndag göra
offentelig afbön för brott emot Gud och nästan. Sannerligen
är det icke svårt att inse, hvaruti vår statskyrkas lära
om tron allena utan gerningar skiljer sig från papisternas lära om
»fides formata charitate». Egenrättfärdigheten är
så djupt inrotad i den fallna menniskan, att om man frågar hvilken
som häldst af den döda trons anhängare: »är den en
christen som känner sig älska verlden mera än Gud?»
så svarar han prompt nej! Men frågar man åter af samma
person: »kan ni älska Gud öfver allting», så tvekar
han att svara ja. Och hvårföre tvekar han? Jo, derföre att han
har syndabekännelsen emot sig. Vore nemligen syndabekännelsen
öfverensstämmande med egenrättfärdighetens funderingar,
så skulle han alldeles icke tveka att afgifva sin försäkran,
att han älskar Gud öfver allting och sin nästa såsom sig
sjelf.

1465. Annars
är det besynnerligt nog, huruledes catholikerna kunna beskylla
protestanterna icke allenast för kärlekslöshet, utan äfven
för fel i den logiska consequensen, då nemligen Luther på ena
stället antager en »tro utan gerningar» såsom
rättfärdiggörande och saliggörande, och på ett annat
ställe låter »kärleken» vara förenad med tron
och »goda gerningar» härledas ur densamma. Till ex.
»tron är ett Guds verk i oss, som förändrar oss,
pånyttföder oss uti Gud, dödar den gamle Adam och ombildar oss
till andra menniskor i hjertat, i hågen och i alla våra krafter,
samt meddelar oss den Helige Ande. Denna tro är någonting lefvande,
verksamt, så att det är omöjligt att den icke alltid skulle
verka det goda. Också frågar icke tron först, om goda
gerningar böra göras, utan innan den derom har underrättat sig,
har den redan förrättat många goda gerningar, och är
beständigt sysselsatt med att verka». * [* Citatet hämtat ur
Möhler: a.a. s.  112.]
Företal till Romarbrefvet. Detta är säger catholiken
Möhler, den älskvärdaste motsatts mot det, som förut
blifvit sagt om trons rättfärdiggörande kraft, utan gerningar.

1466. Men den
logiska inconsequensen finnes i catholikens egen hjerna, då han
först antager Christi förtjenst, eller »satisfactio
vicaria», syndaförlåtelsen af blotta nåde och utan all
egen förtjenst, likväl fordrar en »fides formata
charitate», å menniskans sida, d. v. s. ett av
egenrättfärdigheten tillsatt bihang, som icke finnes till i
verkligheten, utan existerar endast i inbillningen; detta
egenrättfärdighetens bihang kan catholiken icke umbära, jag
menar den inbillade kärleken som dock icke finnes i hans hjerta, utan
endast i peruken; ty kärlek och inquisition låta icke förena
sig till enhet i medvetandet, och detta har historien redan tillräckligen
bevisat. Catholska kyrkans kärlek till sina barn liknar mycket de
mödrars kärlek, som upoffra sina barn, för att frälsa dem
ifrån denna verldens elände och förförelse!

1467. Så
vidt jag kan finna, betraktas försoningen i catholska kyrkan dels
såsom en »actus forensis», dels ock som en »moralisk
act». Om man tager den första liknelsen i betraktande, så
upkommer ett förhållande emellan konungen och den benådade
brottslingen, som ingalunda gifver någon anledning till »fides
formata». Brottslingen har nemligen af hat till konungen sårat
konungen på ett ganska smärtsamt sätt. Om nu mördaren
ångrar sitt brott, och konungen rörd af denna »upriktiga
ånger» gifver nåd åt brottslingen: så emottager
brottslingen denna oförtjenta nåd för intet och blir innerligen
glad, om han tror, att det är sannt. Men tror han icke, att han har
fått nåd, så kan han icke känna någon glädje.
Der hafva vi nu det första exemplet, som visar, »att på tron
måste följa glädje och salighet». Och denna glädje
kallas för »nådemärke» eller Guds andas vittnes börd
om nådaståndet. När Luther begrundade Pauli lära om
rättfärdiggörelsen af tron utan gerningar, då öpnades
himmelriket för honom, och detta skedde på en viss dag och timme.
När hafva fäderna i Trident erfarit sådant, eller Möhler,
som försvarar tridentinska mötets beslut och lära om fides
formata, när har han erfarit sådant? Alldrig i denna verlden och
icke heller i skärs elden.

1468. Men
för att komma till åtnjutande af en sådan kongl. nåd
måste brottslingen
ovillkorligen känna, erkänna och ångra sitt brott; ty
är han oskyldig så känner han ingen glädje deröfver,
att han blifvit benådad; han känner snarare harm deröfver, att
han kunnat misstänkas och beskyllas för ett så groft brott.
Rationalisten, som har egenrättfärdigheten till salighetsgrund, kan
alldrig hafva någon andelig glädje. Han kan icke få ett
nådemärke, emedan han litar på sin dygd och på sina
politiska och vetenskapliga förtjenster. Om Gud fördömer en
sådan ärlig, hederlig och redlig samt rättskaffens man,
så är han en orättvis domare. Rationalisten måste vittna
om sin oskuld; och slutligen fara till evigheten med ett stoiskt lugn och med
den oförgripliga öfvertygelsen, »att dygden belönar sig
sjelf och varder ytterligare belönad».

1469. Ett annat
förhållande inträder med en sådan brottsling, som
väl erkänner till en del, eller till hälften, att han är
skyldig, men påstår, att han redan godtgjort sina fel med sina
dygder: han påstår således, att icke allt hvad han gjort
bör stemplas såsom brott, till ex. »om i mennisko naturen
finnes mycket ondt, så finnes der mycket godt derjämte».
Moral[e]n blir här lika med noll, eller betalt, som quitteras. Huru skall
domaren eller konungen bete sig med en sådan till hälften god och
till hälften ond varelse? Skall han gifva honom nåd eller skall han
fördöma honom. Jag menar, att en sådan icke egentligen
behöfver någon nåd. En sådan tvetydig varelse är
katholiken, som i läran om arfsynden antager viljans »activa
frihet», blott, men icke den positiva; och påstår tvärt
emot Augustinus och Luther, att icke alla den oomvända menniskans
handlingar äro onda?

1470. Men monne
icke den logiska inconsequensen, hvarföre reformatorerna beskyllas af
katholiken, komma katholiken sjelf till last; då han antager att den
oomvända menniskan icke har den saliggörande tron och derjämte
medgifver, att allt hvad, som icke utgår af tron, det är synd. (Det
sistnämda följer af hela systemet hos Möhler.) Monne icke
då inconsequensen vara uppenbar, då han påstår, att
icke alla den oomvända menniskans gerningar äro onda. Men det är
här icke fråga om den logiska consequensen, som äfven en
hedning kan iakttaga bättre än både katholiker och
protestanter; utan här är frågan om en katholik kan komma till
en sann ånger och lefvande tro med de grundsatser han framhåller i
läran om arfsynden.

1471. Väl
har man sett att en katholik tvärt emot Concil. Trident.
påstått, att »menniskan med hela sitt lifs handlingar är
skyldig Gud» (Anselm.) Men alldrig har man hört, att någon
katholik klagat öfver sitt hat till Gud, hvilket Luther och många
väckta med honom (äfven undertecknad) hafva känt. Denna
fiendskap till Gud, var icke alldeles främmande för Paulus när
han skrifver: »Vi vordom förfikte med Gud den tid vi ännu voro
hans fiender». Just denna kännbara fiendskap till Gud måste
blifva uppenbar för menniskan sjelf innan hon kan komma i samma
förhållande till Gud som den ofvan till exempel framställda
mördarn, som har sårat konungen. En sådan mördare kan
icke hoppas eller vänta någon nåd; utan måste ge sig
förlorad: d. v. s. falla i förtviflan, men också måste
han komma i glädje om han alldeles oväntat får höra att
konungen har gifvit honom nåd. Han får känna ett
nådemärke, en försmak af den himmelska glädjen.

1472. Men hvad
är ett »nådemärke»? frågar den i trons
mysterier icke invigde. Det är bara arabiska för den som står
utanför nådens trånga port. Emellertid är ett
nådemärke det samma som den Helige Andes vittnesbörd om
barnaskapet. Det svarar emot de tre apostlarnes hänryckning på
berget Tabor. Men detta nådemärke var icke detsamma som nya
födelsen. Lärjungarne blefvo endast för ett ögonblick
lösryckta från verlden under den saliga hänryckningen; men det
varade icke länge, förrän verlden med sina behag intog sin gamla
plats i deras hjertan. Dock lade Petrus mycken vigt på detta
nådemärke och detta med rätta. Ett annat och ännu mycket
verksammare nådemärke fingo lärjungarne om påskdagen; men
då voro deras hjertan förberedda genom den sorg, som var efter Guds
sinne. Genom Frälsarens död hade de fallit i den djupaste
förtviflan. Alla deras jordiska beräkningar hade gått opp i
rök: de voro nu öfvergifne af verlden; och kunde icke finna
någon tröst i verlden. Just då är menniskans hjerta mest
öppet för religionen: uti dessa förtviflans stunder öpnades
för dem en ny utsigt till räddning genom åskådningen af
den korsfäste och törnekrönte konungen. Detta var ett
nådemärke, som förorsakade en andelig glädje; men
ännu var icke deras hjerta alldeles lösryckt ifrån verlden:
ännu efter upståndelsen frågade de: Herre skall du i denna
tiden uprätta Israels rike? Först efter pingstdagen blefvo deras
hjertan löse ifrån verlden. Det messianska rikets jordiska
härlighet försvann utur deras inbillning, de började
småningom inse att det var en andelig regering, som Christus
åsyftade. De hade nu först blifvit sanna christna.

1473. Kan en
menniska sägas vara pånyttfödd innan hon blifvit delaktig af
den Helige Ande? Efter nådemärket på Tabor fanns ännu en
stark död tro i lärjungarnes hjertan. De öfvergåfvo
allting och följde Christum endast för de jordiska förmoner, som
de trodde sig erhålla genom Christum. Af de förutsagda
förföljelserna trodde de ingenting. När Christus blef död
på korset föllo de i den djupaste förtviflan. Förut var
deras tro fast som berg, men nu först uppenbarade sig otron, som låg
inunder den döda tron. Nu föllo de i en så stor
förtviflan, att de icke kunde tro det ringaste af det, som sades om
Christi upståndelse. Monne det icke vara nödvändigt för
hvar och, en, som skall komma till en lefvande tro, att först falla i förtviflan
eller blifva alldeles utan tro, på det att den döda tron må
komma bort ur peruken och en lefvande tro komma i stället. Detta kan icke
ske utan en djup andelig sorg, hvarigenom hjertat beredes att emottaga
frälsningen.

1474. Vi
påstå således, att en sann ånger måste
föregå den lefvande tron, det är en sorg, som är efter
Guds sinne, det är »svedan och värken», som måste
föregå den nya födelsen. En sådan sveda och värk
hade Luther erfarit, då han stod under lagen. Men när hade de
tridentinska fäderna haft en sådan sveda och värk? Kanske lika
mycket som våra andeliga fäder i Sverrige. Genom svedan och
värken var den nya menniskans födelse förberedd. Så snart
nu den lefvande tron tändes genom den Heliga Andes nådeverk då
föddes den nya menniskan och med dessa erfarenheter kunde Luther
omöjeligen hafva samma föreställning om tron som de
påviska. Han måste göra en väsentelig skilnad emellan
tron och helgelsen. Också fordrar icke konungen af den till döden
dömde brottslingen, att han skall först ställa borgen för
sin framtida vandel, utan brottslingen benådas endast derföre, att
uti hans brottmåls historia förefinnas vissa ömande
omständigheter, såsom till ex. att han blifvit förledd af
andra, att han visat ånger, att han beder om nåd, att han lofvar
bättring, NB i utvärtes måtto; men lofvar han att älska
konungen, så lofvar han sådant, som icke står i hans magt.
Deruti består just den katholska kyrkans och våra andeliga
fäders misstag, att de subordinera hjertats egenskaper under viljan och
föreställa sig, att viljan kan tvinga hjertat att älska. Se
detta är just den stora lögnen i anthropologin och theologin.

1475. Första
frågan hos en stor brottsling är alltid denna: kan jag hoppas
nåd; kan jag få förlåtelse för det framfarna. Och
när nu nåden förkunnas genom evangelii nådelöften
då blifver den andra frågan: Är det möjligt att en
så stor syndare kan få någon nåd? Och huru kan jag tro
att jag har fått nåd. Jag har ju icke förtjent annat än
straff. Icke är jag heller värdig att emottaga någon nåd.
Jag fruktar, att min ånger icke är upriktig, min bättring
är icke alvarlig. Jag är ännu så full med synd att jag
hatar Gud, jag känner försmädeliga tankar emot Frälsaren.
Jag har icke haft så hårdt samvetsqual som andra väckta. Jag
känner starka begärelser till hor, mord, tjufveri, dryckenskap,
otukt, försmädelse och lögn, vrede, hat, högfärd,
förakt för andra. Jag känner tydligen att jag blir värre
och argare dag från dag: huru kan jag då tro, att Gud är
nådig? Nej: Jag måste blifva en helt annan menniska, innan jag kan
tro, att Gud är nådig. En sådan opiskad bof, som jag är
kan Frälsaren icke emottaga: ty Gud hatar orättfärdigheten och,
uti det nya Jerusalem skall intet besmitteligt inkomma.

1476. Detta
är de väcktas vanliga visa. Och egenrättfärdigheten är
den hemliga tuktomästaren, som upväcker denna förskräckliga
otro. Men nu faller en stråle, en blixt från höjden, ett
evangelii ord flyger som en ljungeld till hjertat och genast i blinken (in
instanti) blir hjertat förkrossat, blödigt, uplöst. En himmelsk
glädje genomströmmar hela organismen och synderna, djevlarna,
plågoandarna förgås som Faraos här i Döda hafvets
vågor. Var denna obegripliga, saliga och öfversvinneliga
förändring menniskans eget verk? Var det en inbillning, en sjuklig
fantasi, ett Satans bländverk, eller var det en sjelfgjord tro? Detta menar
verlden, att alltsammans är gyckel af en sjuklig fantasi. Men hvad menar
Gud? Ofta händer, att efter denna höga glädje kommer tvifvel.
Den benådade börjar tvifla om det han kände var ett
nådemärke eller ett gyckel af Satan. Han måste nu fråga
af andra christna, om det var ett nådemärke som han kände, och
först då andra christna försäkra honom, att det var af
Gudi, då först kan han tro, att hans synder äro
förlåtna, att hans syndaskuld är afplanad, att han är
renad i Jesu blod, att han har blifvit ett Guds barn: på detta sätt
upkommer den lefvande tron.

1477. Den
lefvande trons första kännemärke är således den
»kännbara försoningen med Gud», eller den Heliga Andas
vittnesbörd om nådaståndet, hvilket Luther och alla sanna
christna hafva erfarit. Men dessa erfarenheter kan ingen sorglös menniska
hafva hvadan och hvar och en som icke vet, när han blifvit väckt
är icke väckt. Och, hvar och en, som icke vet när han blifvit
benådad är icke benådad. Dock måste man härvid lag
göra några förbehåll i afseende på den sanna
väckelsen och den sanna benådningen. Den sanna väckelsen, som
också är den Helige Andes nådeverk i menniskan består
icke deruti, att en fyllhund blifver nykter för egennyttans skull eller
för hederns skull eller av fruktan för döden, icke heller består
den sanna väckelsen deruti, att en menniska, som varit liderlig i ungdomen
blifver återhållsam i ålderdomen, ty en sådan
bättring kan menniskan göra af egen kraft utan den sanna
väckelsen består deruti, att icke allenast hennes utvärtes
synder utan äfven hennes invärtes synder blifva för henne
uppenbara såsom egenrättfärdighet, äregerighet, egennytta,
vrede, hat, afvund, okyskhet, begär, med ett ord: alla passioner, som dock
kunna vara olika hos olika menniskor, alla djevulska drifter och instincter, som
legat förborgade i den naturliga menniskans kött och blod, och hvilka
under väckelsen uppenbara sig i menniskans vilja såsom onda
begärelser och i förståndet under form af onda tankar.
(Jämför Rom. 7.)

1478. En
sådan grundelig väckelse fordras innan menniskan kan blifva
öfvertygad derom, att hon är »positive ond», och att hon
är en fiende till Christi kors; att hon »hatar Guds  stränga
rättfärdighet», (Luther). En sådan grundelig
väckelse är nödvändig om hon skall blifva öfvertygad
derom att alla hennes gerningar äro onda, (tvärt emot katholikernas
påstående), att menniskan icke har »liberum arbitrium»
i andeliga ting (tvärt emot katholikernas och rationalisternas
påstående); att menniskan har alldeles förlorat Guds
beläte (också emot katholikernas och rationalisters sattser); samt
att menniskan sålunda får känna Guds vrede och lagens
förbannelse i sitt samvete, då först har hon förlorat all
utsigt till räddning genom egen kraft, och då först är menniskan
försatt i det tillstånd att hon kan emottaga nåden för
intet.

Anm. Uti
moraliskt hänseende har menniskan alldeles förlorat Guds beläte,
men i metafysiskt hänseende har hon quar en likhet med Gud till ex. vilja
och förstånd för så vidt det kan bevisas att Gud har
vilja och förstånd derest icke äfven dessa förmögenheter
äro »anthropopathiska» när de tillegnas gudomen.

1479. I afseende
på den sanna »benådningen» måste man äfven
märka, att man icke får taga några flyktiga
nådekänslor, såsom bevis på barnaskapet, ty mången
har inbillat sig att han redan genomgått den nya födelsen när
han »halfväckt och yrvaken» har fått känna
några flygtiga nådekänslor, hvilka svara emot de tre
lärjungarnes åskådning på berget Tabor. Det var som sagt
är ett »nådemärke» men det var icke den »nya
födelsens nåd», icke var heller det andra
nådemärket, som de fingo erfara, nemligen den andeliga glädje
som de fingo känna af Frälsarens upståndelse. Vi kunna antaga,
att den lefvande trons gnista tändes af denna åskådning, men
ännu voro de icke pånyttfödda. Ännu fordrades flere
uppenbarelser af Herran, innan de kunde emottaga den Heliga Anda: ännu
efter glädjen om påskdagen voro de fäste i den gamla menniskan
medelst nafvelsträngen, som omtalas i Hezekiels 16: 4. Och ehuruväl
den gamla menniskans sveda och värk (sorgen, förtviflan) hade
uphört om påskdagen så att man kan fråga: monne icke
ändå lärjungames nyfödelse hafva timat om påskdagen
när den lefvande trons gnista tändes?

1480. Så
var dock icke nafvelsträngen afklippt, hvarmedelst den nya menniskan
hänger fast i den gamla: icke heller voro de döpta med den
»Helige Ande och eld» förr än om pingstdagen. Allt detta
måste hända och erfaras, innan man kan sägas vara
pånyttfödd. Men emot en sådan nådens ordning resa sig de
filosofiska hundhåren som svinborst: ty filosof, antager väl en
pånyttfödelse men hvaruti består den? Jo, uti viljans frihet
och sjelfbestämning till det goda. Filos. kan pånyttföda sig
sjelf, när han tager egenrättfärdigheten till hjelp. Katholiken
antager också en pånyttfödelse, men hvaruti består den?
Jo! Uti en tro, som är till hälften verkad af Guds anda och till
hälften af menniskan sjelf. Detta är en naturlig följd af de
falska premisserna i psychologin då nemligen »liberum
arbitrium» antages, d. v. s. viljans activa frihet så behöfs
ingenting annat än en impulls utifrån genom uppenbarelsen för
att bestämma viljan till att älska Gud och med denna subjectiva grund
för öfvertygelsen, nemligen kärleken, tro att Gud för
Christi skull icke allenast är nådig och förlåter
synderna, utan äfven gör menniskan rättfärdig, det vill säga
»syndfri och helig». »Justus factus» som är den
katholska formeln innebär icke blott »skuldftihet», utan
äfven »syndfrihet» hvaremot protestanternas formel
»Justus declaratus» betyder endast »skuldfrihet» icke
»syndfrihet» eller ännu nogare bestämt: »absolutus
culpa et poena et tamen semper reus»; emedan äfven den
pånyttfödde syndar dagligen med tankar, begär och känslor
(passioner).

1481. Just dessa
»Satans anfäktningar» hvaröfver Luther klagade få
icke finnas ibland katholiker om de annars vilja vara consequenta eller
hålla sig troget vid sina antagna grundsatser i läran. Ty att vara
»rättfärdig» och »orättfärdig»
på samma gång; att vara »helig» och
»ohelig», att vara »syndig» och syndfri»; att
hysa »kärlek» och »hat» äro sådana
sattser af hvilka den ena uphäfver den andra. Katholikernas »Justus
factus» kan icke stå till samman med »injustus»; och
så vida med denna term justus factus menas helighet i viljan och
kärlek i hjertat jämte klarhet i förståndet eller kunskaps
förmågan i andeliga ting: så följer att denna lära
som tillika är rationalistisk eller öfverensstämmande med
förnuftets fordringar förer menniskan in på
egenrättfärdighetens område, så vida, som Guds nåd
icke verkar allena allt detta, nemligen »helighet i viljan» och
»kärlek i hjertat», utan menniskan verkar derjämte sjelf
genom den »activa friheten i viljan». Således är icke
allt hvad som till christendomen hörer, såsom kallelsen,
väckelsen, ångern, tron och kärleken Guds verkm allena, utan
menniskans verk.

1482. Det
omedvetna sveket i denna falska lära har sin innersta grund uti
egenrättfärdigheten, som ingifver förnuftet falska idéer
och förståndet falska begrepp om
själsförmögenheternas inbördes förhållande. Lika
som rationalisten, till följd af den fina egenrättfärdighetens
ingifvelser, måste antaga viljans positiva frihet, så måste
äfven katholiken eller de tridentinska fäderna, »vindicera
äfven den fallna menniskan friheten, ehuru de framställa den
såsom mycket försvagad och derför lära, att icke allt
hennes religiöst-sedliga görande är synd». Möhler
sid. 27. * [ * Möhler: a.a. s. 27: »att trientinska fäderna
äfven för den fallna menniskan vindicera friheten, ehuru de
framställa den såsom mycket försvagad och derför lära
att icke allt hennes religiöst-sedligt görande nödvändigt
är synd».] Menniskan liknar således i moraliskt afseende en
amfibie, en sphinx eller siren, till helften god, till hälften ond. Och
detta kunde låta höra sig om personlighetens tvenne sverer vore lika
gällande så att menniskans »goda vilja» i nervlifvets
sver kunde uppväga det »onda hjertat» i organlifvets sver. Men
rationalisten kan icke vara nöjd med ett — noll i moralen,
derföre måste han egenmäktigt afskilja den subjektiva viljan
ifrån jag-viljan och sålunda stöta ifrån sig sin onda
natur och fasthålla i sitt medvetande den sjelfgjorda goda
karaktären, hvaremot katholiken låter den sjelfgjorda goda
karaktären till hälften bero af den Heliga Andes nådeverkningar
d. v. s. början af omvändelsen verkar Gud genom uppenbarelsen ända
till syndaförlåtelsen; men tillegnandet deraf, tron och den
subjectiva grunden till tron, neml. kärleken, goda gerningar, m. m.
äro menniskans eget verk.

1483. Emot denna
falska lära i theologin och anthropologin ställa reformatorerna
följande grundsatser. 1mo viljan förehåller sig »pure passive»
i omvändelsen och saknar »liberum arbitrium»; 2:do
rättfärdiggörelsen genom tron allena utan gerningar: det vill
säga, menniskan får syndaförlåtelsen gratis, och denna
oförskylta nåd är grundad på Christi förtjenst
allena, helt och hållet, icke till hälften på Christi
förtjenst och till hälften på en sjelfgjord helighet i viljan
och en sjelfgjord kärlek i hjertat; och af denna »satisfactio
vicaria», att menniskan både före och efter rättfärdiggörelsen
är »positive ond» i organlifvets sver, eller lika brottslig,
som hon var förut, endast med den skilnad, att hon, genom den Helige Andes
nådeverkningar, (den moraliska passionen) har fått igen sin
förlorade »activa frihet» i viljan, (Rom. 7: 6. 18), och
derigenom blifvit befriad från syndens herravälde i nervlifvets
sver.

Anm. Här
måste läsaren jämföra, hvad som förut blifvit sagdt,
om viljans olika grader af frihet.

1484. Vi kunna
icke af de sväfvande orden i katholikernas symboliska skrifter precist
bestämma graden af den frihet som de »vindicera äfven den
fallna menniskan». Men »liberum arbitrium» fordrar redan den
grad af frihet, som vi bestämt under namn af »activ frihet».
(§. 376). Äfven den antagna grundsattsen, att icke allt hvad den
naturliga menniskan gör i religiöst-sedligt hänseende, är
synd, förutsätter äfven en kraft i viljan som icke kan
hänföras till den »negativa friheten» allena. Men
då viljans olika krafter icke kunna bevisas av någon, vare sig
rationalist, katholik, eller protestant, så måste omdömet om
viljans frihet, bero af hvars och ens »subjectiva erfarenheter»;
dock kunna icke dessa »erfarenheter» gälla emot fysiologins
obestridliga facta, som kunna bevisas med den anatomiska knifven, och
sådana experimenter, hvilka icke kunna jäfvas af någon. Vi
hafva på flera ställen i denna afhandling, visat, att de hittills
kända fysiologiska rönen närmast öfverensstämma med
den väckte Luthers erfarenheter, och kunna vi således på grund
af egna och alla väcktas erfarenheter, påstå: att menniskan
så väl före, som efter väckelsen, är »positive
ond», att hon före väckelsen, icke kan hafva något klart
begrepp om sin positiva ondska, men att hon, först genom väckelsen
kan blifva af egen erfarenhet öfvertygad derom. (Luther fick känna
sin fiendskap till Gud, under väckelsen).

1485. Och
på grund af dessa erfarenheter kan menniskan alldrig i denna verlden
blifva »positive god», hvarken genom egen kraft eller genom
nåden; ty nåden eller syndaförlåtelsen, innebär
endast brottslingens befrielse ifrån syndens skuld och straff, eller en
befrielse från, den »moraliska och juridiska» ansvarigheten.
Och så vida som menniskan är brottslig både före och
efter syndaförlåtelsen, så kan icke den af katholikerna
antagna heligheten i viljan, och kärleken i hjertat vara annat än ett
psychologiskt misstag, en logisk inconsequens, eller en sofism, som
obemärkt insmugit sig i systemet. (1481) Det är ett psychologiskt
misstag, emedan de lika med rationalisterna i tankarne afsöndra nervlifvet
ifrån organlifvet, och fasthålla endast det förstnämnda i
medvetandet, såsom vore det ensamt hela personligheten; hvilket dock icke
lärer kunna bevisas. Det är för det andra en inconsequens,
emedan viljans antagna frihet, icke kan stå till sammans med onda
begärelser i viljan, icke heller med syndiga tankar i förståndet.

1486. Det är
besynnerligt nog huru Möhler, uti läran om tron, i enlighet med det
katholska begreppet, hugger in på det protestantiska området, med
den jesuitiska bilan hvilken dock är allt för mycket rostad af
protestanternas oskyldiga blod, för att nu mera kunna begagnas till
huggvapen emot dem. Allraminst duger detta vapen på tankens område,
hvarest förnuftet vill tänka fritt; det låter icke taga sig
tillfånga under den blinda trons lydnad. I påfvedömet är
tron både blind och död, emedan den icke stödjer sig på
upgifna erfarenheter. Den blinda och döda trons anhängare hafva ingen
annan subjectiv grund för sin öfvertygelse, än den fina
egenrättfärdighet, som omskapar sig i förnuftet till en ljusens
engel, och upträder i förståndet som en sanningens tolk.
Egenrättfärdigheten är det finaste gift i
rättfärdiggörelsen, emedan det ser ut, som socker, och smakar
som socker icke allenast i deras mun som hafva egenrättfärdigheten
till salighetsgrund, utan att veta det, utan äfven de väckta, hafva
mycket svårt, att skilja egenrättfärdighetens fina verkningar
ifrån nåden. Egenrättfärdigheten är så djupt
inpräglad i mennisko naturen, att alla menniskor hafva en stor
benägenhet att uprätta sin egen rättfärdighet, jämte
Christi rättfärdighet.

1487. Då
Möhler icke kan begripa sjelfva grunden för reformatorernas lära
om rättfärdiggörelsen af tron utan gerningar, så
försöker han att kullkasta deras lära med logik, då han
vill bevisa, att deras skrifter äro fulla med inconsequenser, d. v. s.
inre motsägelser. Och dessa motsägelser skulle bestå deruti,
att reform. på ena stället antaga och bevisa, att »tron
allena, utan gerningar» är rättfärdiggörande och
saliggörande. Men på ett annat ställe fordra de en »tro,
som är verksam i goda gerningar». * [* Möhler: a.a. t. ex. 112
ff.] Denna skenbara motsägelse består uti catholikernas egen
förvillelse i begreppet om trons innehåll och omfång. Logiken
visar oss, att ett begrepps innehåll icke är det samma, som
omfånget. Den lefvande trons innehåll är en känsla, en
passion, som i sig innehåller den saliggörande kraften, den
omedelbara känslan af nåden, som försätter den troende
själen i glädje; det är en försmak af den himmelska
saligheten. Uti denna höga sinnesstämning hade de tridentinska
fäderna alldrig varit, och om ock någon sådan svärmisk
hänryckning förekommer någon gång innom katholska kyrkans
församlingar, så kunna dock icke de höglärda fäderna
begripa, hvaruti en sådan salighet består.

1488. Just en
sådan tro hade Luther erfarit, och derföre måste han på
det nogaste skilja hjertats tro, från den döda tro, som sitter i
peruken. Alla den lefvande trons kännemärken, som förekomma i
Nya Testamentet, bevisa, att den saliggörande tron består uti en
»himmelsk passion», som gör menniskan salig redan här i
lifvet. Till ex. »Han gjorde oss saliga genom den nya födelsens bad,
och den Hel. Andes förnyelse». »Vi äro salige i
hoppet.» »Guds ande vittnar med vår ande, att vi äro
Guds barn.» Med hjertats tro varder man rättfärdig, och med
munnens bekännelse varder man salig. Härmed måste nu
jämföras lärjungarnes hänryckning på förklarings
berget, deras glädje om påskdagen, deras höga
sinnesstämning om pingstdagen, de christnas heroiska mod under sina
plågares gissel, valdensernas tålamod, Luthers ståndaktighet
i Vorms [Worms]. Allt detta visar oss, att den lefvande tron är
någonting helt annat, än den falska ödmjukhet, den skrymtaktiga
skenhelighet, och den inbillade kärlek som Möhler
föreställer sig vara den lefvande trons innehåll. Derföre
skrifver också Luther:

1489. »Tron
är och skall vara hjertats grundfäste, som icke vacklar, svigtar,
bäfvar, darrar, eller tviflar, utan står fast, och är viss om
sin sak.» Luthers anmärkn. till 2 Sam. 23: 1. Alla dessa höga
och himmelska känslor, äro ett verk af den Hel. Ande; de utgöra
den lefvande trons innehåll. Men våra rationalister, katholiker,
och moderna theologer, kunna icke begripa, hvarföre tron skall hafva sitt
organ i hjertat, enär de äro vane, att skapa sig en
öfvertygelse, deras tro är sjelfgjord; den är hos de lärde
grundad på ett uttänkt system. Hvilken har gifvit dem en sådan
öfvertygelse? att menniskan har en fri vilja, och en god vilja, att hon
kan realisera sedlighetens idé? Denna öfvertygelse hafva de
fått af egenrättfärdigheten, som alldeles icke vill vara en
»botfärdig djefvul», och så som sådan emottaga
nåden för intet, utan en »engel», som enligt
rationalisternas lära tillkommit genom den realiserade friheten i viljan;
enligt katholikernas lära genom nåden, som gjort dem syndfria.
Rationalisten har blifvit syndfri genom den fria viljan, katholiken genom
nåden.

1490. Hvartill
skulle då katholikens »liberum arbitrium» tjena? om dermed
menas en förmåga i viljan, att emottaga den tillbudna nåden i
Christo: så innebär dock denna »emottagningsförmåga»
en »activ», (sjelfgjord) ifrån jagviljan utgående
förmåga, som innebär något, som jag kan göra sjelf,
och detta något nemligen den naturliga vilje kraften, är en
frivillig handling, som sker på en annans tillstyrkan: en sådan
frivillig handling är den katholska »fides formata» den
är helt och hållet menniskans eget verk, så länge som
»liberum arbitrium» står quar. Men den lutherska tron är
hel och hållen den Hel. Andes verk och å menniskans sida alldeles
»ofrivillig» och detta är klart deraf, att tron hörer
till ett organ, som är aldeles oberoende af viljan. Den lutherska consequensen
är ju här uppenbar: af ofrihet i viljan följer ofrivillig
handling. Så är ock rationalisten consequent i systemet, då
han säger: af viljans frihet följer frihet i handling. Rationalistens
tro är sjelfgjord. Men uti påfvedömet kommer den logiska
consequensen att blifva problematisk, då man antager liberum arbitrium,
och dock icke medgifver, att tron är sjelfgjord, utan endast frivillig,
verkad af Christus. »De troendes högre lif, så vidt som det
är Gudi behagligt, härflyter endast och allenast utur den källan
som heter Christus.» Möhler sid. 115. * [* Möhler: a.a. s.
115.]

1491. Uti
förenämnde satts framställes Christus såsom verkande, och
menniskan såsom emottagande verkan. Menniskan förhåller sig
således pure passive till Christum, och verkar ingenting sjelf. Hvartill
tjenar då liberum arbitrium? Det tjenar till ingenting, då det icke
kan vara verksamt af egen kraft till tro, och kärlek, utan endast verkar
med den kraft, som Christus förlänar. Häruti består
inconsequensen, att en kraft antages, som dock icke är en sjelfverkande,
utan en af sig sjelf overksam kraft, hvars verksamhet beror helt och
hållet af en främmande kraft. Detta är just brist på egen
kraft, som Luther tillägger viljan i andeliga ting. Menniskan eger icke
allenast icke någon positiv eller activ kraft i viljan, till att frukta
Gud, älska Gud eller förtrösta på honom; utan han eger
tvärt om en positiv kraft till att vilja det onda ehuru denna kraft icke
finns i viljan sjelf, utan uti i den subjectiva viljan i passionerna, som storma
på viljan, såsom förut visat är. Alltså måste
menniskan på sätt och vis med våld, dragas och trugas till det
goda, alldeles så, som föräldrarne måste göra med
vanartiga barn. Och häruti består just den lefvande trons hemlighet,
att den Helige Ande liksom tvingar menniskan till ånger, till
bättring, till tro, till kärlek, och till helgelse. Tron är
således icke menniskans eget verk; ej heller kärleken. Men uti den
tro, hvarmed en ångerfull och botfärdig syndare emottager syndernas
förlåtelse, kan så mycket mindre finnas någon
kärlek, som tron måste tändas först, innan någon
kärlek kan upkomma. Och så vida tron går före
kärleken, så måste tron betraktas såsom grund och
kärleken såsom följd. Tron måste således vara
både rättfärdiggörande och saliggörande, innan
någon kärlek kan finnas till.

1492. Denna
skilnad emellan tro och kärlek, måste Luther iakttaga till
följe af den omedelbara känslans vittnes börd. Men hvarföre
kunde icke katholikerna iakttaga samma skilnad? Utan tvifvel derföre att
de icke hade någon omedelbar erfarenhet, hvarken af tro eller
kärlek. De hade icke känt någonderas verkan i hjertat; utan
likasom tron var ett eget verk, så var också kärleken ett eget
verk; och båda funnos endast i inbillningen: katiholikernas tro och
kärlek var af samma beskaffenhet som Petri tro och kärlek före
fallet. Verlden och hans jordiska lif, var för honom kärast men han
var i okunnighet derom, sålänge som han vistades i
sjelfbedrägeriets dimmor. Af samma beskaffenhet är också
rationalismens och den döda trons kärlek; den finnes endast i
peruken: men i hjertat härskar egoism, ambition, egennytta, flärd,
afvund, hat, hämdbegär, otuckt, verldskärlek med flera.

1493. Våra
moderna theologer anse den lefvande trons yttringar, för svärmeri och
fanatism, och derföre måste de, likasom i påfvedömet,
anställa förföljelser emot de christna; de berömma sig af
tro, kärlek, fördragsamhet m. m. men visa dock med gerningen, att de
hysa ett andeligt hat till all lefvande christendom. Ifrån detta
fördolda hat, komma de mot lutheranismen stridande sattserna i läran:
såsom till ex: »in effictis vero fidei criteriis numerandae sunt
sensationes internae». * [* Bruhn: a.a, s. 158.] Här äro just
den lefvande trons kännemärken, (de lefvande känslorna)
förkastade. Är det underligt, att de christna hatas och
förföljas i Sverige, då våra hårdaste theologer
hysa så förvända begrepp om christendomen? Är det
underligt, att otron, sedeförderfvet, och religions föraktet taga
öfverhand, att fängelserna fyllas med brottslingar af alla slag,
då det står så illa till med våra lärare, att de
motverka de andeliga rörelser, som förspörjas här och der
ibland massan af folket?

1494. Uti §.
1487. nämdes, att katholikerna icke göra någon skilnad emellan
trons innehåll och omfång. Vi hafva ofvanföre visat, att den
lefvande trons innehåll, består uti »saliga
känslor» hvilka den döda tron saknar. Detta trons
innehåll hörer helt och hållet till hjertat; men till trons
omfång hörer hela personligheten. Ty om vi vilja vara riktigt
logiska, så går det icke an, att sätta begreppets
innehåll i stället för omfånget eller tvärt om: det
går icke an att förväxla grund och följd, eller orsak och
verkan. Dessa logiska reglor har Möhler alldeles uraktlåtit, ehuru
han låssar vara en consequent tänkare. Då trons innehåll
är en passion, och kärleken likaledes är en passion, så
har han icke utredt, om tron är grund, och kärleken följd, eller
tvärt om. Vi veta nemligen, att uti oskyldighetens tillstånd, var
kärleken den subjectiva salighets grunden, eller motivet till alla
menniskans handlingar; hvadan ock kärleken i Gamla Testamentet,
framhålles i lagens summa; och om kärleken efter syndafallet hade
varit vänd åt Gud, skulle den visserligen ännu i denna dag vara
det rätta motivet till alla våra handlingar. Men nu är icke
kärleken till Gud, utan kärleken till verlden det rätta motivet
till den naturliga menniskans handlingar. Om vi än söka motivet till
den naturliga människans handlingar uti andra passioner, egoism,
egennytta, ambition, vrede, hat, afvund, aflingsbegär o. s. v. så
hänföra de sig dock till en enda hufvudpassion, som är roten
till de andra, och denna passion kallas egenkärlek, hvilket är
detsamma som egoism i hjertat. Denna passion är djupt inrotad i hela
naturen; den vaknar med sjelfkänslan, och fortfar till lifvets slut.

1495. Vi finna
inga tecken till tro på en högre magt hos djuren. Men väl finna
vi tecken till kärlek till ex. foster kärlek, föräldra
kärlek, kärlek till sina likar, kärlek till välgörare,
egenkärlek, till hvilken all annan kärlek hänför sig.
Kärleken tyckes således vara urpassionen den första
känslan, som vaknar i allt lefvande; och denna känsla må
således hafva varit grunden till tron hos den första menniskan. Hos
de älskande går alltid kärleken före tron, d. v. s. mannen
älskar långt förr än han kan tro, att han får den
han älskar. Men huru är det nu med kärleken? Går
också nu kärleken före tron? Är också nu
kärleken till Gud, den källa hvarifrån tron och alla goda
gerningar härflyta skola? Det borde så vara, kärleken till Gud
borde äfven nu vara det rätta motivet till alla våra
handlingar. Men sedan kärleken till Gud och nästan blifvit
förvandlad till egenkärlek, så måste vi uti
syndabekännelsen förneka kärleken och bekänna, att vi icke
hafve älskat Gud öfver allting, icke heller vår nästa,
såsom oss sjelfva.

1496. Har icke
Möhler och våra theologer funnit någon logisk inconsequens uti
systemet, då man antager kärleken såsom en följd af tron,
och likväl förnekar densamma i syndabekännelsen? Vi föreställa
oss, att äfven i katholska kyrkan finnes en syndabekännelse, och att
äfven der kärleken förnekas. Hvartill tjenar då
»fides formata charitate»? Och hvartill tjenar kärleks
löftet i vår svenska handbok? Äfven här ligger den
egenrättfärdiga inbillningen hemligen inunder, att en christen icke
allenast bör, utan äfven kan och måste upfylla
kärleksbudet, om han vill ingå i lifvet. Våra läsare
hafva deremot funnit det vara alldeles omöjligt, att älska Gud
öfver allting; och på den vägen vinna evinnerligt lif. Allt
hvad den fallna menniskan nu kan göra är, att såsom brottslig,
ja såsom en Guds fiende, emottaga nåden för intet, det kostar
på egenrättfärdigheten alldeles förfärligt så
snart nemligen menniskan kommit till medvetande af sin brottslighet; men
för den, som lefver liksom i oskyldighetens tillstånd, är det ingen
konst, att tro och älska. Och uti sådant mörker lefver man nu
både i påfvedömet och lutherdömet, att djefvulen
får regera i hjertat, medan tron och kärleken sitter i peruken.

1497. Af
Möhlers dogmhistoria är det för mig omöjligt, att få
reda på, i hvad förhållande tron och kärleken stå
till hvarandra, hvilkendera skall vara grund till den andra, eller om de
äro oberoende af hvarandra. Af orden (sid. 101) »kärleken
tänder sig utur tron, såsom elden utur svaflet», kunde man
draga den slutsatts att tron är grund, och kärleken följd. Dock
heter det på samma sida (101): »derföre kände ock
medeltidens scholor en tro, om hvilken de sade, att den allena gör
rättfärdig; den är bekant under beteckningen Fides formata,
hvarmed scholastikerna förstå den tro, hvilken i sig hafver
kärleken såsom sin lifvande, skapande princip (forma); hvadan den
ock kallas: fides charitate formata, animata, fides viva, vivida». *
[*Möhler a.a. s. 101.] Af denna mening kan man icke göra någon
annan slutsatts, än den, att »kärleken är trons
grund». Man finner att katholikernas begrepp om tron och kärleken
äro mörka.

1499. [ § nr
1498 finns inte] Uti den protestantiska kyrkan, anses kärleken vara en
följd af tron; och i sanning kan ingen älska Gud, före än
han blifvit omvänd och pånyttfödd. Men äfven då
är kärleken så skral, att Luther icke kunde sätta
kärleken till motiv för en christens handlingar. Hvarföre?
Emedan hvar och en, som har ett väckt samvete känner, huru svag
kärleken är, huru kort tid den varar. Om den någon gång
kännes såsom ett flyktigt norrsken på nådens himmel,
så slocknar den snart; och då kommer verlds kärleken med sitt
skimmer; allehanda frestelser och anfäktningar gå på den svaga
tron: onda tankar förekomma ofta, onda begärelser upkomma i viljan:
all djefvulens magt förenar sig, att utsläcka det svaga hoppet:
då måste en christen utropa med Paulo: »Jag arme menniska, ho
skall förlossa mig ifrån denna dödens kropp?»

1500. Men huru
förstå Pauli lära om den rättfärdiggörande tron
utan lagsens gerningar, då han likväl föredrar en tro som skall
vara förenad med kärleken? »Om jag hade tro, att jag kunde
försätta berg, och hade icke kärleken, så vore jag
intet.» Här kommer vår logik i beknip. Först heter det,
att »kärleken är lagens fullbordan»; den som hafver
kärleken borde således kunna upfylla lagen; han borde vara syndfri!
Men så kommer han med ett annat språk: »Lagen är
andelig, men jag är köttslig såld under synden. Det onda, som
jag icke vill det gör jag.» Samma man, som borde vara syndfri genom
kärleken, är dock såld under synden. Han fullbordar lagen genom
kärleken, och fullbordar icke lagen genom det onda, som han gör emot
sin vilja. Han är således genom kärleken lagens görare,
men genom det onda, som han gör är han en lagbrytare: han är
således å ena sidan »positive god», å andra sidan
»positive ond». Dessa motsägelser i organlifvets sver,
låta icke häfva sig genom sofismer.

1501. Om här
vore frågan om organlifvets och nervlifvets inbördes
förhållanden, så kunde man likasom Martensen fasthålla
den goda viljan i medvetandet; och skjuta ifrån sig den onda viljan,
under föregifvande, att den onda egenviljan är icke menniskans
»egen vilja» utan en annans till ex. djefvulens vilja. Man kunde
då resonera så: Det onda, som en christen känner inom sig,
hör icke till hans personlighet, men det goda är menniskans eget
verk: tron, kärleken och allt annat godt, som finnes i mennisko naturen,
hörer till förnufts själen, och beror af menniskans fria vilja,
men det onda hörer icke till hennes personlighet. Genom dessa och dylika
tjufknep i tankarna slipper filosofen mycket behändigt ifrån allt
ansvar. Men det är icke så med den som måste tillegna sig
både ondt och godt, och antingen betrakta båda, såsom sitt
eget verk, eller också det onda såsom ett verk af djefvulen, och
det goda såsom ett verk af Gud. Båda dessa åsikter
förekomma i den Hel. Skrift, nemligen sådana språk hvaraf man
kunde draga den slutsattsen, att menniskan har en viss förmåga i
viljan, att välja mellan moraliska motsattser, dock hafva vi på
flere ställen i denna afhandling visat, att valfriheten emellan godt och
ondt sträcker sig endast till nervlifvets sver, och omfattar dock icke
hela denna sver, emedan det onda sträcker sig djupt in i nervlifvet,
medelst onda tankar och onda begärelser.

1502. Å
andra sidan förekomma äfven sådana språk, som visa
derhän, att menniskan icke har någon frihet alls; till exempel:
»Gud verkar i eder både vilja och gerning efter sitt goda behag.
Här hörs det som om Gud skulle verka allt, och menniskan intet. Denna
åsikt och insikt hafva reformatorerna alltid haft till grund för
sina lärosattser, att menniskan icke förmår hvarken med sitt
förnuft, eller med sitt förstånd eller med sin vilja
åstadkomma det minsta af det som till en sann christendom hörer;
såsom väckelse, ånger, tro, eller kärlek, emedan
sådana saker, höra till ett organ, som icke står under viljans
kommando. Och derföre är det ett stort misstag i psychologin, om
någon inbillar sig, att han med sin viljas magt kan åstadkomma det
minsta af allt detta. Å andra sidan är det äfven en tom
inbillning, om någon föreställer sig, att ånger, tro
eller kärlek, sitter i viljan. Härom är nu tillräckligt
taladt uti denna afhandling. (Litt. X.Y.Z.Ä.Ö).

1503. Så
mycket svårare blir det att med förståndet fatta, huruledes
det onda och det goda, kunna komma ifrån ett och samma organ. Då
allt hvad som utgår ifrån jagviljan är bara eget verk, och
såsom sådant icke kan gälla inför Gud emedan »Gud
ser till hjertat», icke till viljan: så kan icke heller den tro,
som menniskan gör sig sjelf, vara den saliggörande tron; icke heller
kan den kärlek, som är ett verk af jagviljan, vara den kärlek,
som gäller inför Gud, ty ingen kan göra sig sjelf kär,
eller tvinga sig att älska, den person, som han icke kan älska, om
också föräldrarne säga: »den bör du
älska». Detta är ju en erfarenhet i det menskliga lifvet, som
icke kan jäfvas af någon. Huru kan då kärleken till Gud
upkomma genom jagviljans magt? Nej platt intet: dertill fordras en högre
magt. Lika litet kan menniskan upväcka hat i sitt hjerta, om det icke
är der förut. Dock kan menniskan på olika tider hysa
kärlek och hat till en och samma person. Luther kände sin fiendskap
till Gud, medan han var i otro; men när han kom till trona, då
flydde hatets svartande ifrån honom. Dock kunde han icke heller
känna så mycken kärlek i sitt hjerta, att han kunde bygga sin
salighetsgrund derpå.

1504. Just denna
de christnas erfarenhet, att kärleken till Gud är så klen,
så skral, så ringa och så obeständig, att de icke kunna
deruppå någonting bygga, har föranledt läsarena i Sverige,
att betrakta kärlekslöftet, såsom omöjligt att
hålla, men de flesta prester påstå, att den, som icke kan
hålla kärlekslöftet han är ingen christen. Denna
inbillning har egenrättfärdigheten upväckt i deras hjerna. De
inbilla sig verkeligen, att de älska Gud, ehuru deras andeliga hat till
läsare och pietister utvisar motsattsen. På samma sätt
förhåller det sig med kärleken i påfvedömet; den
finns endast i inbillningen. Men hatet till all lefvande christendom, finnes i
hjertat, och derifrån härleda sig alla religions
förföljelser, så väl i påfvedömet, som i
lutherdömet. En sann christen känner endast då och då
kärlekens flammor upblossa, och i dessa saliga ögonblick är han
beredd att dö för Christi namns skull. Men dessemellan känner
han sig vara fast i verlden ehuru verlds kärleken icke utbryter i
handling, så länge som samvetet är vakande. Men slumrar han
då är det förbi med hans christendom. Dock upblåssar
åter trons och kärlekens låga, då han är
förföljd för sin christendom.

1505. De
motsägelser, som en christen känner i sitt hjerta (§.§.
1497, 1500) bestå deruti, att »lagen i lemmarne»,
frestelserna, eller Satans anfäktningar, d. v. s. de nedriga passionerna,
som upväcka onda tankar i förståndet, och onda begärelser
i viljan, strida emot »andans lag», som är en verkan af den
Helige Ande. Och består uti höga och lefvande känslor, eller
moraliska passioner, hvilka upväcka goda tankar i förståndet,
och »heliga begär i viljan». Men då det onda alltid
är starkare och varaktigare än det goda, så kan icke en christen
bygga på dessa andeliga rörelser, eller anse dem för den
rätta salighetsgrunden emedan de äro lika flyktiga som
fluktuationerna i temperamentet; dock likväl måste en christen anse
dessa »andans drifter» hvilka hos de känslofullaste bryta ut i
högljudda glädjeyttringar, [och] hos de mindre känslofulla
bestå endast i invärtes känslor, såsom »ett
nådemärke» eller såsom ett »andans
vittnesbörd», om nådaståndet hvilket icke får
saknas hos en christen, och just derföre utgöra den lefvande
trons  subjectiva grund.

1506. Dessa
andeliga motsägelser, emellan den onda och goda andans drifter, finna sin
uplösning i tron, som omfattar Christum allena, såsom
salighetsgrund: ty icke allenast Guds anda i samvetet, vittnar, att menniskan
är brottslig, syndfull och fördömd, om hon skulle dömas
efter förtjenst, utan äfven egenrättfärdigheten
upträder, såsom »Guds barnas åklagare natt och
dag», med sin fördömande kraft; han omskapar sig till en »ljusens
engel», uti den tviflande själens medvetande, och upträder som
en sanningens tolk, med sina hårda anklagelser: »du är
förtappad, du är fördömd; du är full af synd: onda
tankar, onda begärelser, hvar enda dag: otålighet, otuckt,
hämdbegär, tjuvnads begär, verldskärlek, gerighet, afvund,
verldsheder, o. s. v. kännas, i hjertat, i viljan, i
förståndet, i inbillningen, i alla köttets ledamöter: huru
kan en sådan vara en christen, som känner sig vara såld under
synden. Nej platt intet; en christen kan icke vara så beskaffad. En christen
måste vara »helig och syndfri genom nåden»: intet ondt
begär, ingen ond tanke får upstiga i hans själ, ty i nya
Jerusalem får intet besmitteligt inkomma, så talar
egenrättfärdigheten.

1507. I sanning,
om egenrättfärdigheten finge vara domare, då skulle ingen
David, ingen Paulus, ingen Luther, ingen Spener, ingen läsare, ingen
pietist få komma in i himmelriket. Endast egenrättfärdighetens
tjenare och nådatjufvar skulle efter egenrättfärdighetens dom,
få tillegna sig Guds nåd och syndernas förlåtelse. Men
Gud vare tack och lof. Pauli erfarenhet öfverensstämmer till punkt
och prikka med en christens erfarenhet. »Hvarest synden
öfverflodade, der öfverflödar nåden ännu mer».
När en christen under den förfärliga kampen och striden med
kött, djefvul, verld, får känna ett nådemärke, eller
den Hel. Andas vittnesbörd om nådaståndet, då är
han återigen lyftad på trons vingar till tredje himmelen: då
har han fått ny kraft, att kämpa och strida mot sina andeliga
fiender: då känner han sig åter lösryckt ifrån
verlden, och salig i hoppet: då uplösa sig hans tvifvel, hans inre
motsägelser, i andans frid och fröjd, och tron är då det
enda, som kan uplösa motsägelserna, contradictionerna emellan den
goda och onda andens drifter. Genom tron kan en christen känna sig vara
»positive ond», och ändock »skuldfri» genom
nåden. Detta är en hemlighet, den ock englomen lyster se.

1508. Jag har
på det nogaste genomläst och begrundat katholikernas lära om
tron, men har deruti icke kunnat finna annat än den finaste
egenrättfärdighet, sammanblandad och förväxlad med
nåden. Det heter hos Möhler sid. 100; då nu
rättfärdiggörelsen i katholikernas mening består i en
fullkomlig förvandling af hela den inre menniskan, så man
förstår hvarföre de på det eftertryckligaste inskärpa,
att tron allena icke gör rättfärdig inför Gud.»
»Men när tron utur intelligensen (?)* [*Frågetecknet L:s.] och
de tillika genom den väckta känslorna intränger i viljan, och
genomtränger denna, lifvas och befruktar den, samt på detta vis
alstrar den nya efter Gud skapade menniskan, eller när kärleken
tänder sig utur tron, såsom elden ur svaflet, då först
är enligt dem den nya födelsen och rättfärdiggörelsen
fulländad.» * [*Möhler: a.a. s.  100.]

1509. Här
antages först, att tron upkommer utur intelligensen, d. v. s. kunskapen
som är inhämtad af Guds ord; för det andra antages, att
känslorna väckas genom intelligensen; för det tredje antages,
att den tro, som upkommer af kunskapen och de väckta känslorna
intränger i viljan, och genom tränger denna etc. Härvid
anmärkes, att den tro, som kommer utur, eller genom kunskapen, är en
historisk tro, en förnufts eller förstånds tro, som icke har
någon subjectiv grund. Kunskapen, upväcker inga känslor. Men
snarare kan den omedelbara åskådningen upväcka känslor.
Erfarenheten visar, att den höglärdaste theologie doctor, kan icke
allenast vara känslolös, utan till och med hätskt emot de
känslofulla, som näras af ordet till ånger, och ruelse; hvadan
ock djefvulen kan ega större theologisk lärdom än alla biskopar
och påfvar till sammantagna, utan att derföre hafva en enda
religiös känsla. Men om ordet framställes lefvande
åskådligt af någon, som sjelf är lifvad af
religiösa känslor, då kunna dylika känslor väckas hos
åhörarena. Sannt är, att känslorna verka på viljan;
men de omoraliska känslorna, passionerna, verka äfvenledes på
viljan, och så vida synden, de omoraliska passionerna äro starkare
hos en christen, än de moraliska, så kan icke någon, som
är väckt, hafva en »positiv» viljeförmåga till
det goda, men väl till det onda. Hvad apostelen säger i Rom. 7.
»Viljan hafver jag, men förmågan att göra det goda finner
jag icke», innebär denna vanmäktiga vilja, som icke eger
någon positiv kraft i organlifvets sver.

1510. Men
nådatjufven, uti hvilkens vilja »lagen icke har upväckt all
begärelse», han lefver uti sjelfbedrägeriets dimmor liksom Paulus
före sin omvändelse, och inbillar sig, att han har en god vilja,
emedan han icke känner den onda viljan, hvilken är för honom
fördold, så länge som de sju djeflarne ligga och kura
gömma i hjertgropen. Om hjertat icke vore den högsta magten i menniskans
personlighet, och det organ, som bestämmer menniskans moraliska
karaktär; så skulle vi låta alla djeflar vara i fred; vi
skulle alls icke oroa dem, eller väcka opp dem ur sin dåssade dvala;
men emedan Gud ser till hjertat icke till viljan eller förnuftet: så
är det alldeles nödvändigt, att »lagen får
upväcka all begärelse», på det att syndaren må
lära sig att känna sin verkliga belägenhet och sitt verkliga
förhållande till Gud. Paulus trodde sig göra Gudi en tjenst
dermed, att han dräp Christi lärjungar; det blef för honom en
samvets sak, att utrota kättarena, och affällingarne ifrån den
rena mosaiska läran. Vist var han då fullt och fast öfvertygad,
att han hade den rätta tron, och den rätta kärleken till Gud.

1511. Samma tro
har man också i påfvedömet; man tror sig hafva en »fides
formata charitate», när man anställer religions
förföljelser emot sanna christna: de tridentinska fäderna skulle
icke hafva dragit i betänkande, att bränna Luther lefvande, på
samma dag, och samma timma, som de beslöto, att tron allena icke är
rättfärdiggörande, om de bara hade fått honom i sina klor.
Ty djefvulens magt i verlden skulle icke vara så förfärlig, om
icke de lärdaste män blefvo af honom till den grad förblindade,
att det andeliga hatet till Gud uppenbarar sig i deras medvetande, som en helig
plikt, att utrota kättare. Detta andeliga hat var fördolt för
fäderna i Trident, när de fattade det beslut, att tron allena, utan
gerningar icke är rättfärdiggörande. Och samma andeliga hat
uppenbarar sig äfven hos Möhler, när han skrifver emot Luther.
Ehuru hvar man kan finna huru illa dolt detta hat är: och med hatet i
hjertat skrifver han så vackert om kärleken, att mången
äkta lutheran nu för tiden kunde instämma med honom i läran
om kärleken och goda gerningar. Man vet, att läsare och pietister
beskyllas för kärlekslöshet, och bitterhet. Och af hvem
beskyllas de? Jo just af dem, som sjelfve visa sina draketänder emot
läsarena. Presterna i Sverrige påstå allmänt, att den,
som icke kan upfylla kärleksbudet, han är ingen christen: och detta
säga de just då, när de visa sitt andeliga hat emot sanna
christna, genom anställande af religionsförföljelser. De
märka icke, att detta strider emot deras egen lära om kärleken.
Samma motsägelse är i påfvedömet.

1512. De
känslor, som väckas i påfvedömet genom den döda tron,
äro utan tvifvel samma slags känslor, som stundom förekomma i
lutherdömet, när talaren (presten) mjukar opp de naturliga
känslorna, och sätter gammel Adam i ljumma bad. Om dessa känslor
är tillräckligt taladt i denna afhandling §. 1058 och
följande. Men det är också visadt i §. 1059 och
följande att detta predikantens jägtande efter de känslofullas
bifall, icke verkar någon sinnesförändring hos
åhörarena, emedan de naturliga känslorna, ehuru oskyldiga till
utseendet, icke innebära någon den Helige Andes verkan, och kunna
derföre erfaras och kännas af rama hedningar. De känslor, som
skola verka på viljan, måste vara moraliska passioner,
väckelse, ånger, bättring, omvändelse, nyfödelse,
lefvande tro, kärlek, m. m. Men sådana moraliska känslor eller
passioner, äro merändels främmande i påfvedömet, och
jämväl i lutherdömet, uti sådana församlingar,
hvarest inga väckta finnas. Det är ingen konst, att vara blödig
och gråtmild, när talaren förstår sig på konsten
att mjuka opp de naturliga känslorna; men som sagt är: dessa flyktiga
känslor utöfva intet varaktigt intryck på viljan; det är
endast den rådande passionen, som bestämmer viljan i sitt
sträfvande, till ex. kärlek och hat, egoism, egennytta och ambition,
m. fl.

1513. Det är
endast dessa de naturliga känslornas utbrott, som verlden kan tåla:
emedan de förekomma äfven på theatern. (Kom ihåg
Lindsfebern). Men kommer verlden någon gång i beröring med
sådana känsloyttringar, som hafva sin grund i en moralisk passion,
då blir verlden alldeles förbluffad. Det stora förnuftet
får spasmer och rysningar, när det kommer i beröring med
»andans drifter». Se här ett exempel, som visar, huru stor
skilnad det är emellan »Lindsfebern» och andans verkningar.
Gejer var på sin tid ansedd och anses ännu af verlden som ett stort
ljus i det andeliga mörker, som äfven rationalisterna märka,
nemligen der de sitta i förnuftets ljus. Hvad Gejer har yttradt om
läseriet och pietismen, anses naturligtvis, som en gudomlig sanning af
dem, som hata det rätta andeliga ljuset. Uti Aftonbladet för den
12:te juni 1856, * [*Aftonbladet n. datum
art.: Geijer såsom tänkare.] finnas några utdrag af
Gejers föreläsningar öfver mennisko slägtets historia,
hvaraf vi här uptaga några yttranden, som skola visa, huru rationalisten
bedömer de religiösa rörelserna: orden i den nämnda
skriften hafva följande lydelse:

1514.
»Pietismen hade efter reformationen gjort epoch derigenom, att den i
stället för det blott historiskt dogmatiska vetandet, hvartill
theologin urartadt, återgaf betydelse åt det praktiskt christliga
sinnelaget såsom det högsta. Men detta inträffade på en
tid, då känslan ej ännu brutit med tanken, hvarföre
också den äldre pietismen altid antog, att känslans
föremål äfven vore tankens, hvilket uttalade sig i den theologiska
åsigt, att dogmerna om ock öfver, dock ej vore mot
förnuftet.» Det är oss obekant, huruvida den pietism som hade
Spener till uphofsman, befattade sig med psychologiska undersökningar
rörande känslans förhållande till tanken. Men det veta vi
med säkerhet, att förnuftet kommer i strid med känslorna,
när det är beherrskat af egoism, egennytta och ambition, här
menas nu med känslor förnämligast »hjertats
känslor», till ex. kärlek, sorg m. m. Huru ofta kommer icke det
gamla förnuftet i strid med kärleken? Skulle nu någon
fråga, om de ljufva känslornas föremål i kärleken
också äro tankens föremål, så svaras härtill
ja, om kärleken är så stark, att den kan upväcka en önskan,
ett begär i viljan, att ega den älskade personen. Men är
kärleken blott en flygtig och snart öfvergående känsla,
då kan den icke blifva föremål för tanken; tanken
sysselsätter sig då med helt andra föremål, som mest
intressera. Så förhåller det sig också med de
religiösa känslorna: äro de icke stegrade till passion, så
blifva de icke föremål för tanken. Huru det
förhåller sig med striden mellan förnuft och uppenbarelse,
är förut visadt, uti afdelningen F.F.

1515. Gejer
säger: »Härvid exilerade förnuftet således ej, utan
hade fri talan» (må hända i den tvist, som föranledde
conventikel plakatets utfärdande) »och den äldre pietismen var
således mera substantiv.» (Här menas förmodl. Speners
anhängare med den äldre pietismen; men rätta orsaken,
hvarföre Gejer är något gunstigare i sitt omdöme om den
äldre pietismen, består deruti, att förf. icke har varit i
någon lefvande beröring med densamma. Det är för
granskaren af historien om uphofvet till religions förföljelserna, en
gammal sanning, att »judarne upbyggde profeternas grafvar och
förföljde Christum».
Profeterna blefvo hatade af sina samtida, och deras skrifter blefvo
ansedde för en gudomlig sanning af deras efterkommande. Så har det
äfven gått med Spener: han blef förkättrad af sina
samtida, men anses nu för renlärig, till och med af rationalisterna.
Så mycket kan inbillningen verka på de lärdaste män.

1516. Gejer
säger vidare: »den moderna pietis[men?] åter förklarade
sig emot förnuftet, förklarade filosofien för bankrutt, och att
endast känslan vore det rätta, det var för densamma gifvet, att
tanken ej kunde komma längre utan känslan proclamerade sin
suveränitet»; (ehuru förf. ingenstädes bevisat i hvad
förhållande tanke och känsla stå till hvarandra, har han
tagit för af gjort; att tanken är det bestämmande, men bevisen
saknas. Vårt påstående är, att det här bevisas, att
»tanken icke är beroende af känslan». Vi hafva bevist,
att tanken icke är sjelfständig, utan beroende af känslan; d. v.
s. förståndet, förnuftet och viljan äro underordnade
själsförmögenheter, och deras verksamhet beror af en
rådande passion. Denna passion är hos rationalisten
egenrättfärdigheten, som ligger till grund för hans skefva
omdöme om pietismen. Dessa grundsattser i psychologin stödja sig
på de bevis, hvilka blifvit förut framhäfda i denna afhandling.
Föröfrigt har pietismen alldrig påstått annat än
hvad Luther redan sagt förut, nemligen att »det gamla förnuftet
glor vördigt i åminnelse, icke duger till domare i andeliga ting,
emedan det naturliga förnuftet är förmörkadt,
förblindadt, ja fördjefladt af infernaliska passioner.» Litter.
F.F. §. 538.

1517. Gejer
säger: »detta åter noga taget, är blott ett
upträdande af det genialiska jaget». (Såå!? Vi kunna
säga det samma om förnuftet, »att det är ett
upträdande af det genialiska jaget» emedan det är en product af
jagviljan, hvaremot känslan icke står under jagviljans komando.)
Gejer säger: »känslan eger nemligen ingen
allmängiltighet». (Vi kunna säga det samma om förnuftet,
att det icke eger någon allmängiltighet, hvilket bevisas af de
omkullstörtade filosofiska systemerna; hvaremot
»känslan», till ex. kärlek, sorg, fruktan, svartsjuka,
hat, egoism, egennytta, ambition m. fl. har ännu samma karaktär som i
menniskoslägtets begynnelse. Men menas här med förnuft
»tankelagarna», så medgifva vi tankens (förnuftets) allmängiltighet,
likaväl, som känslans; men detta bevisar ingenting i denna tvist, ty
här är frågan om »tanken» eller
»känslan» i psychiskt eller metafysiskt hänseende är
den herrskande principen i menniskan?

1518. Gejer:
»Om alltså gudsfruktan hos någon finnes såsom
känsla, så måste detta för honom anses vara en utmärkelse
i moraliskt afseende: det är ej allom gifvit, att komma så
långt; ej alla hafva af vårherre fått denna
förträffliga känsla.» (Det måste således vara
Skaparen som rår för, att icke alla hafva fått denna
förträffliga känsla; men är icke detta fatalism? Alla
filosofer hafva ju på fullt alfvare påstått, att menniskan
har en fri vilja i andeliga ting; det måste således bero af
menniskan sjelf, att upväcka dessa »förträffliga»
känslor i sitt hjerta, ifall dessa nödvändigt höra till
religionen. Är det åter så, att dessa känslor äro en
gåfva af Gud, antingen de äro en medfödd nådegåfva,
eller genom uppenbarelsen upväckt; så måste Skaparen blifva
ansvarig för de själar, åt hvilka han icke gifvit dessa
förträffliga känslor. Denna calvinistiska lära hade
förf. kunnat undvika om han, likasom Ignell uteslutit religionen
från känslornas mystiska gebit, och påstått, att en sann
christendom består icke i dessa förträffliga känslor, utan
i de »förträffliga tankar», som Skaparen nedlaggt i
förnuftet. Då skulle pietismen blifva fördömd, och den
sanna (förnufts) religionen skulle blifva oberoende af all högre
magt, utom den, som finnes i menniskans egen personlighet, d. v. s. i
jagviljan. En sådan lära hade i det närmaste varit öfverensstämmande
med Gejers trosbekännelse: »Jag är hvarken en kyrkochristen
eller bibel christen: korteligen: jag är en christen på egen
hand».

1519. Vidare
heter det i den citerade skriften. »Hvilken (känsla) afvärjde
alla tankens försök, att tränga innom dess gebit. Tanken skall
ej mera våga sig på ett dylikt försök.» (NB. Om
tanken vågar sig in i känslornas område, så blir den
bet, emedan förståndet icke kan reflectera känslorna. Litt.
B.B. Paulus försökte att begripa försoningens stora hemlighet,
men måste bekänna: »icke att jag det alla redan fattat hafver,
men jag far fast derefter att jag det begripa må».) »Och just
ett sådant afvärjande af all tankens och forskningens möda,
proklamerade den moderna pietismen såsom sin vördnad för Gud.»
Vi känna icke hvarifrån förf. hämtat dessa pietismens
grundsattser; men det veta vi att Luther hade samma tanke om trons hemligheter,
som de första christna: »grubbla icke utan tro».) »Men
det är tydligt, att detta ej är en vördnadsbetygelse för
vårherre [?], utan för det genialiska jaget, hvaremot de, som ej
äro så väl utrustade med hög och gudelig känsla,
äro varelser af lägre slag: deraf den arrogans, som trotts all
skenbar ödmjukhet finnes hos denna åsigt.» (I denna deduction
har förf. blottat sitt andeliga hat till pietismen, hvilket han icke
rår för, utan den fatalistiska magt som varit rådande i hans
otrogna hjerta, nemligen egenrättfärdigheten.)

1520. Men den
logiska consequensen är icke heller särdeles pålitlig i
deductionen. Först har han medgifvit att icke alla menniskor hafva af Gud
blifvit begåfvade med den »förträffliga
känslan». Om någon på grund af denna känsla
betraktar den med känslor af en infernalisk magt begåfvade
såsom »en varelse af lägre art» så anser förf.
ett sådant dömande för arrogans. Monne det icke vara arrogans,
om en af förnufts visdom upblåst filosof fördömer
pietismen, och låter dymedelst pietismen hemfalla under inquisitionens
grymhet. Då pietismen måste afstå från den
fåfänga mödan, att reflectera känslorna och bringa dem
till klarhet i förståndet, så påstår förf.
att, då pietismen härutinnan måste erkänna sin
oförmåga detta erkännande icke är en vördnad för
Gud, utan en vördnad för det genialiska jaget. I hvad måtto
är då speculationen en vördnad för Gud, enär det
är klart, som dagen att filosofin är menniskans eget verk, och en
product af jagviljan, som dertill spärras, icke af sanningskärlek,
utan af de infernaliska drifter, som egenrättfärdigheten
upväcker i filosofens egensinniga skalle. Den öfvertygelse, som blir
en följd af speculationen, är en sjelfgjord öfvertygelse; pietismens
höga och saliga känslor äro icke sjelfgjorda; hvaremot tanken
är beroende af jagviljan, och är såsom sådan sjelfgjord.
Öfver denna förnufts visdom yfves och upblåses filosofen, och
ser med förakt på pietismen: denna filosofens höga tanke om sin
egen älskvärda person, är den rätta arrogansen. Det är
just rationalisten, som vill vara »christen (?) på egen
hand»; han vill icke vara en nådetiggare ; han vill icke blifva
begåfvad med de förträffliga känslor, som förf.
erkänner vara en gåfva af Gud. Han vill häldst hafva sig sjelf,
att tacka för alla Andans gåfvor.

1522. [ § nr
1521 finns inte] Gejer säger vidare: »Här måste skilnad
göras emellan den gamla och nyare pietismen. Den förra var vida mer
respectabel än den sednare.» (Se §. 1515.) Ty med det stora
värde den satte på tron, fattade den denna väl äfven, men
dock ej mot förnuftet (F.F.).
Således såsom en öfvertygelse om en ännu oinsedd
sanning. Sanningen är nemligen från tron skiljaktig (?). (Bör
kanske vara »oskiljaktig».) Med det samma man skiljer tron
från sanningen, förnuftets mål, har man ock skilt den
från allt värde.» (Monne icke tron vara den sanning, hvarom
Christus kom att vittna, och förnuftet endast ett organ, som skulle fatta
sanningen, om det kunde fatta sanningen. Men det är förut visadt, att
förnuftet är ett organ för sanning och lögn; det är en
dålig sanningens tolk, emedan det icke kan skilja sanningen från
lögnen. Historien visar, att den falska religionen har blifvit misstagen
och ansedd för en sann religion: till ex. judendomen i Christi tid,
påfvens lära i Luthers tid, och nu sednast den döda tron i
pietismens tid, eller rationalismen i sin motsatts mot pietismen.

1523. Gejer
säger: »Pietismen i sednare tider, är mera en blott känslo
christendom».  (Hvad var
christendomen i sin början? Var den en förnufts visdom? Nej platt
intet. Se på synderskan i Simons hus, Maria Magdalena på Jesu graf,
apostlarna innom lyckta dörrar.) »som ej tror att tron har med
förnuftet att göra, utan sätter den endast i känslor af
försoningens sötma.» (Det är märkvärdigt nog,
att Gejer kunnat få denna kunskap om pietismens innersta väsen, men
se! det är just detta väsendtliga i christendomen, som Gejer
fördömer, och hvarföre fördömer han dessa nådemärken?
Se här orsaken!) »En farlig afväg, emedan det lätt leder
till, att lägga allt för stor vigt på något så
vexlande och oväsendtligt, som känslan.» (Märk Herre!
kärleken i äktenskapet är lika flyktig som sunnanvinden; men
vore det derföre en farlig afväg, att bygga sin jordiska lycka och
sällhet på denna flyktiga känsla? Jag menar, att den andra af
vägen är ännu farligare, att bygga sitt hopp om ett lyckligt
äktenskap på ovissa rikedomar, eller på snille, börd och
talang. Ty kärleken till personen kan underhållas genom aktning,
vaksamhet, och inbördes förtroende, när alla andra sinliga
njutningar tryta. Men »aktningen» är ingalunda en tanke utan
grund, utan en känsla, en passion, der den finnes: det är
mången, som erkänner att personen är aktningsvärd, och älskvärd;
och likväl kan den som erkänner detta vara långt ifrån
sjelfva saken. I sådant fall, är idén icke realiserad, emedan
andra passioner äro herrskande som tillintetgöra både aktning
och kärlek.

1524. På
samma sätt förhåller det sig med de religiösa
känslorna. De måste underhållas och uplifvas genom lärande,
predikande, läsning, samtal, sammankomster, sång, sakramenternas
bruk. Gejer har ju sjelf förkastat den döda auctoritets tron, som
sitter i peruken. Hvar finner han då, den sanning realiserad, hvilken han
med förnuftet söker? Jo! i förnuftet, hoc est i tänkandet,
i speculationen. Och slutligen faller han i samma last, hvarföre han
anklagar pietismen: nemligen sjelf avguderi. »Och att, ehuru under alla
yttre ödmjukhets åthäfvor, dyrka sig sjelf såsom detta
förträffliga subject i hvilket dessa förträffliga
idéer (känslor säger Gejer) finnas, och skilja detsamma
från alla andra känslofulla (kalla) varelser, hvilka icke njuta af
dylika (skarpsinniga tankar, försmägtande känslor); det är
en sjelfgjord (förvekligad) christendom.» Läsaren finner att
denna ordställning kan passa likaväl på rationalismen som
pietismen, men med den skilnad blott, att pietismens höga och saliga
känslor äro icke sjelfgjorda, men rationalismens höga tankar om
sin egen älskvärda person äro sjelfgjorda, emedan de äro en
product af jag viljan.

1525. Omedelbart
härefter heter det i Gejers skrift: »I framträdandet af den
subjectiva känslochristendomen, med dess osäkerhet och
högfärd, har protestantismen haft sina bittraste och lärorikaste
erfarenheter.» Äfven denna tvetydiga mening kan tillämpas
på rationalismen, blott med den skillnad, att protestantismen, det vill
säga statskyrkan alltid haft större undseende med rationalismen,
än med pietismen. Om också Gejer blef antastad för sin
antitrinitariska lära i skriften Thorild, så blef han ock
frikänd af juryn, och ledsagades af studenterna med sång till sitt
hem. Men läsarena hafva blifvit utan nåd och barmhärtighet,
dömde efter en barbarisk lag, som blifvit stiftad af statskyrkan, för
att utrota den äldre pietismen, hvars graf Gejer nu upbygger, under det
han fördömer den yngre pietismen.

1526. Slutligen
säger Gejer: »Nämnda båda ensidigheter af ensamt
dogmatism och ensamt känsla hafva ställt sig blottade för
tviflet», (den sanna pietismen innehåller lika mycket tvifvel, som
Rom. 7. utvisar, men dödens annalkande har uphäft detta tvifvel, som
i ett ögonblick förvandlat sig till visshet, och till en försmak
af den eviga saligheten; hvaremot rationalismens  troshjeltar, hafva gifvit sig beskedligt
åt botten vid grafvens brädd och lika så den döda tron,
hvilkens bekännare vanligen blifvit genomisade af dystra aningar, när
döden kommit öfver dem). »Och då dessa former af
christendomen ej velat ega förnuftet till sin vän, ha de fått
det till sin fiende», (alldeles rigtigt, men hvarföre
innehåller förnuftet, d. v. s. rationalisternas förnuft
så mycken galla?  Det
»rena förnuftet» borde icke innehålla en gnista af hat
till någon, då det hugger in på pietismens område),
»som i ryggen angriper dem, och kullkastar dem ända från
grunden», (ännu icke, men profetian kan gå i fullbordan i
»förnuftets herradöme». När den stora draken slipper
lös. Det är just genom förnuftet, som han först afskuddar
sig alla religionens band och under sken af en förnuftig lagstiftning
uphäfver sig till en skiljedomare i andeliga ting: han utrotar äfven
den sista gnistan af religion utur de bildades och halfbildades hjertan, hvilka
icke ega förmåga, att känna det fina orma etter, som han
ingjuter i folkets hjertan, genom rabulistiska tidningar och ströskrifter,
gudlösa romaner och tvetydiga framställningar på theatern m. m.
Och slutligen retar han genom sina drabanter massornas passioner till
revolutioner. Då kan det vist hända, att Gejers profetia går i
fullbordan, emedan förnuftets storverk i Frankrike äro allt för
väl kända.).

1527. Gejer
säger: »Härifrån den sjukliga scepticism, som
genomgår tidehvarfvet, ocih öfver hvilken många ondgöras,
men hvilken såsom vi hoppas är en verkelig rening» (till en
början i rationalismens drakeblod) »ty just i den stormiga natten af
dessa tvifvel och denna scepticism, hvilken förhärjar alla stöd
för menniskans öfvertygelse, är det som Försonarens
gudomliga bild i sin rätta sanning för det christeliga sinnet
framträder, sådan den i sin rätta gestalt och sanna
mensklighet, blifvit framstäld af den lärjunge, om hvilken det heter
att Christus honom älskade, hvarvid man tycker sig förnimma en
stråle af den kärlek, som genomtränger alla.» Hvilka
alla? Rationalister måhända? Visst äro rationalisterna rika
på kärlek i ord, men föga i handling. Deremot har man hos dem
funnit ett illa dolt hat till den uppenbarade religionen, den må
uppenbara sig under hvilken form som häldst, och äfven i denna skrift
har Gejer visat sina draketänder emot pietismen. Vi måste
derföre hysa tvifvel om den tvetydiga »rening» som författaren
framställer såsom kommande af tidevarfvets scepticism, hvilken i
sjelfva verket är en följd af rationalismens sträfvanden, att
stifta en förnufts religion, som ingenting annat är än
egenrättfärdighetens missfoster.

M.M.M.   Om den nya födelsen.

1528. Våra
moderna theologer våga icke med stillatigande gå förbi den nya
födelsen, emedan detta ord förekommer i den heliga Skrift, men de
påstå i allmänhet att nya födelsen har skett i
döpelsen. På detta sätt slippa de lättast ifrån
saken. Emellertid antar Völdike, att »barnen födas på
nytt i döpelsen, men de fullväxta, genom ordet». * [*
Völdike: aa. § 206 s. 191: »Per verbum  Evangelii  homines adulti regenerantur infantes
vero per baptismum.»] Äfvenledes antager Völdike, att nya
födelsens nåd kan förloras, att »menniskan, som en
gång varit pånyttfödd, är återigen
opånyttfödd * [* a.a. § 210 s, 192.], när hon har fallit
ifrån nådaståndet». Lika så antager samme förf.
att »nya födelsen kan förnyas, eller göras om».
(Regeneratio potest iterari.) * [* Völdike: a.a.  § 211 s. 193.] Dessa sattser, kunna
vi ställa emot dem, som påstå, att en menniska, som en
gång är pånyttfödd i döpelsen, behöfver icke
födas om igen, utan endast förnya döpelse förbundet. Detta
tyckes väl i första påseendet, som skulle dessa nådatjufvarnes
påståenden vara helt oskyldiga, men de äro icke desto mindre
»den gamle ormens krumbugter»: hvarigenom nådatjufven
slingrar sig undan sjelfva saken, för att få behålla skenet.

1529. Deruti
består knepet att nådatjufven tror sig vara »en gång för
alla» pånyttfödd i dopet: han tror sig icke behöfva
någon vidare pånyttfödelse, ehuru Völdike, som ville vara
rigtigt renlärig, ansåg nya födelsen vara nödvändig
äfven efter dopet, när menniskan fallit ur nåden. Men nu tidens
nådatjufvar vilja "slingra sig undan den nya födelsen, och
märk väl läsare! hos Martensen förekommer icke ett ord om
den nya födelsen. Också är sjelfva ordet nyfödelse
så sväfvande i de nyare theologernas skrifter, att icke allenast
nådatjufven, utan äfven rationalisten, kan tillegna sig en sak, som
endast är sanna cihristna förbehållen. Då läsarena,
stödjande sig på Luthers och egna erfarenheter, drifva läran om
nya födelsen med all magt, och fordra, att presten bör vara pånyttfödd,
så blir denne het om öronen, och kör ut läsår predikanten
med en örfil eller ännu eftertryckligare med en spark och säger:
Jag skall visa dig läsarpack, att jag är pånyttfödd,
långt förr, än jag såg dig svärmare! Jag är
pånyttfödd i dopet. Jag behöfver icke födas på nytt
flera gånger. Härigenom blifver den säkra hopen styrkt uti sin
blinda och döda tro.

1530. Om nya
födelsen vore ett sådant verk, som kunde ske »menniskan
ovetande»: så vore det ingen konst, att komma in i himmelriket. Men
nu är nya födelsen ett sådant verk, som fordrar de klaraste, de
mest kännbara erfarenheter. Då våra prester och theologer i
allmänhet sakna dessa erfarenheter, så kan det icke vara underligt,
att de betrakta nya födelsen, som ett »opus operatum» som har
skett i döpelsen, menniskan ovetande, ehuru de hafva Luthers klara erfarenheter
för ögonen. De veta väl, att Luther har stått under lagen,
en viss bestämd tid. De veta ock, att Luther på en viss bestämd
tid i sin lefnad har kommit till trona; men de vilja icke veta af dessa
tvänne momenter i Luthers omvändelse historia. Om någon
läsare kommer med den frågan: »Är ni
pånyttfödd?» Presten svarar vanligen: »det är en
sak, som icke angår er». Eller också säger han:
»Jag är pånyttfödd i dopet.»

1531. Luthers
erfarenheter bevisa, att nya födelsen måste vara någonting
kännbart och förnimbart; den är icke blott bart en idé,
utan en »realiserad idé», en hjertats förändring,
som griper djupt in i menniskans andeliga organism. Visserligen är redan
väckelsen en i hjertat kännbar Guds andes nådeverkan,
äfven som ångern, ruelsen och syndasorgen måste vara i hjertat
kännbara, om de skola få namn af en sann ånger. Men dessa
förberedande nådeverkningar få icke förväxlas med
den nya födelsen som åtföljes af en kännbar glädje,
frid och fröjd i den Heliga Anda. Dock må man icke förhasta sig
i bedömandet af den nya födelsen, emedan rationalisten också
antager en pånyttfödelse, som ingalunda är den rätta.
Rationalisten anser en sinnesförändring, som menniskan kan göra
sjelf för nyfödelse, till ex. när en fyllhund blir absolut
nykter, eller när en menniska som varit liderlig i ungdomen, blir
återhållsam i ålderdomen. En sådan förändring
i lefnadssättet beror helt och hållet af menniskans »fria
vilja»; men det är icke denna sinnesförändring, som i det
christna språket kallas nyfödelse.

1532. Till en
rätt pånyttfödelse fordras ovillkorligen den Hel. Andes
kännbara nådeverkningar, hvilka våra moderna theologer anse
för »svärmeri». (In falsis vero fidei criteriis
numerandae sunt sensationes internae.» Bruhn.) * [* Bruhn: a.a. s. 158.]
Likväl har Melancthon uti sin Apologia uttalat sådana sattser, som
förutsätta verkliga erfarenheter. Uti den svenska
öfversättningen af Broocman, sid. 48 heter det ibland annat:
»Denna tro, som uti sådana förskräckelser uprättar
och tröstar, han undfår syndernas förlåtelse, gör oss
rättfärdiga och åter lefvande igen. Ty samma tröst och
hugsvalelse är ett nytt och andeligt lif. Detta är klart och,
tydligt, och kan af de gudfruktige förstås, och har jämväl
församlingens vittnesbörd. Vederparterna kunna ingenstädes
säga, huru såsom den Helige Ande gifven varder. De dikta och
drömma, att sakramentet (döpelsen och nattvarden) gifver den Hel.
Anda af blotta gerningen, utan tron, och utan att någon god rörelse
finnes hos honom, som det brukar.» Häraf finner man, att Melancthon,
gjorde en bestämd skilnad emellan den vanliga döda förnufts
tron, eller förstånds tron, som säkrar den subjectiva grunden
för öfvertygelsen nemligen »känslorna, rörelserna,
fölelserna, eller »sensationes internae» hvilka utgöra en
christens erfarenheter och hjertats tro, som är en lefvande känsla,
en passion.

1533. Häraf
följer, att den som saknar de höga och saliga känslorna, han har
ingen subjectiv grund för sin öfvertygelse; han har icke
undfått den Heliga Anda. Och huru kan han då vara
pånyttfödd, när han icke har undfått den Heliga Anda?
Men, invänder nu rationalisten och den döda tron: har det
nydöpta barnet undfått den Heliga Anda? Vi svara härtill ja! Ty
ehuru barnet synes hafva samma känslor före och efter dopet, kunna vi
dock icke frånkänna barnet den Hel. Anda, så vida som det
enligt vår Herres och Frälsares egen utsago har tron på
Christum. Och denna Frälsarens utsago har Luther tagit alldeles efter
orden ehuru vår svenska handboks författare (1811) tyckas hafva hyst
en annan öfvertygelse om barnets tro, enär frågan till
baptizanden ställes på framtiden: »Barn vill du till denna tro
varda döpt.» Man har således icke kunnat tro, att barnet har
tron, redan före döpelsen; ty om handbokens författare hade
ställt frågan så: »Barn vill du på denna tro varda
döpt?» så hade man kunnat föreställa sig, att
handbokens författare hade haft samma öfvertygelse som Luther om
barnens tro, att barnen verkeligen hafva, ehuru en omedveten tro. Men detta
strider emot det gamla förnuftet, som fordrar en sjelfmedveten
öfvertygelse, grundad på osvikliga grunder.

1534. Men hvilka
äro nu de osvikeliga grunder hvarpå rationalisten grundar sin
öfvertygelse i andeliga ting? Vi kunna med skäl påstå,
att hans religiösa känslor äro lika dunkla som barnets
känslor i tnoderlifvet, derföre vågar han icke heller bygga sin
öfvertygelse på känslorna. (Gejer. Ignell). Men hvarpå
grundar han då sin öfvertygelse? Jo! på förnuftet,
på förståndet, på förutfattade idéer, och
på speculation? Märk läsare: Rationalisten grundar sin
öfvertygelse på spekulation. Hvad han med sitt stora förnuft
kan begripa, och fatta: det tror han, men ingenting vidare. Och då han
med sitt stora förnuft spekulerat så länge, att han fått
den öfvertygelsen att han har en fri vilja i andeliga ting: då
är han redan pånyttfödd; då är han frälst och
befriad ifrån djefvulens våld. Ty då kan han också
göra den slutsattsen, att »menniskans egenvilja icke är
menniskans egen vilja. (Martens.) * [* Jfr. Martensen: Moralf. § 9 s. 22.]
Märk läsare! Rationalistens pånyttfödelse går
så till, att han befriar sig sjelf ifrån sin onda vilja, d. v. s.
»ifrån djefvulens våld», genom spekulation i det han
tillegnar sig förtjensten af sin egen sjelfgjorda goda vilja, och
påstår slutligen, att Gud vore en orättvis domare, om han
dömde en sådan menniska till afgrunden, som har kunnat göra sig
sjelf god genom spekulation. Uti detta egna verk ligger visserligen
spekulationens möda förborgad; men vore också denna
pånyttfödelse den rätta då vore också Luthers
möda förspild, som grubblade i två år på det ena
nödvändiga, huru han skulle blifva frälst ifrån djefvulens
våld; då vore också den enfaldige alldeles förtappad,
som icke har den förmånen, att kunna spekulera sig till himmelriket.

1535. Men Gudi
vare tack och lof, som oss segren gifvit hafver, genom vår Herre Jesum
Christum. Den enfaldige kan icke spekulera, men »grubbla»
måste han, för att kunna födas på nytt, icke så
till förståendes, som skulle han genom sitt grubblande förtjena
någonting, utan derföre, att hvar och en som blir alfvarligen
väckt, han måste »grubbla», ända till dess hans
tvifvel uplösa sig i visshet genom den lefvande och saliggörande tron
som den Hel. Anda uptänder; »och detta kan ske i en blink, i ett
ögnablick», om hjertadt är väl, mökadt, späkadt
och förkrossadt genom den sorg, som [är] efter Guds sinne. Men annars
icke, ty »utan sveda och värk kan ingen ny menniska
födas». Detta är en evig sanning, bekräftad genom
lärjungarnes egen erfarenhet. »När quinnan föder
barn», säger vår Frälsare, »hafver hon sveda och
värk». Och derföre är det alldeles nödvändigt,
att tala om ångern, ruelsen och syndasorgen innan det kan blifva
fråga om någon ny födelse. Nådatjufven eller den
döda trons anhängare vill icke underkasta sig den rätta nyfödelsens
sveda och värk; han vill blifva pånyttfödd utan ånger,
utan samvetsqual och hjerteångest. Han oberopar sig endast på
Christi förtjenst. Men uti en alldeles förvänd ordning. Ty utan
»sveda och värk», utan den sorg, som är efter Guds sinne,
hafva icke heller Christi lärjungar blifvit pånyttfödda.

1536. Men Gud
bevare oss från den tanken att menniskan genom samvetsqual och
hjerteångest, förtjenar den eviga saligheten. Men likasom den
naturliga födelsen icke kan gå för sig utan sveda och värk
så kan icke heller den andeliga pånyttfödelsen ske utan sveda
och värk. Men likasom barnaföderskan icke kan begripa hvarföre
svedan och värken nödvändigt måste föregå den
naturliga födelsen, lika så litet kan en christen begripa,
hvarföre den andeliga svedan och värken skall föregå den
nya födelsen. Det är ett psychiskt fenomen, som förnuftet
förgäfves grubblar på. Vi måste tro, att saken eger sin
fullkomliga riktighet, men grunden dertill kunna vi icke begripa. Alltså:
»När quinnan föder barn: så hafver hon sveda och
värk.» Märk väl läsare: »hon hafver sveda och
värk», men hon skulle gerna vilja föda den förutan, om det
vore någon möjlighet; men ingen doctor kan ihjelpa den saken; ty
doctorn säger du måste tåla; du måste lida, du
måste utstå, du måste uthärda, om du vill blifva
förlöst, ty svedan och värken hörer till »naturens
välgörande verkningar». Rätt så min vän! Haf
tålamod, och hoppas att du med Guds hjelp blifver förlöst, och
nedkommen med en ny menniska, som liknar sin fader.

1537. Vi sade
nyss, att den gamla menniskan måste hafva sveda och värk innan den
nya menniskan kan födas. Här vid lag måste dock en examinerad
barnmorska, det vill säga en i korsets schola bevandrad christen göra
en skilnad emellan »sanna» och »falska värkar». Ty
en sorg, som är efter Guds sinne, är någonting helt annat
än denna verldenes sorg, som kommer döden åstad. Visserligen
är menniskans sinne mest öppet och mottagligt för högre
intryck, när den verldsliga sorgen gör hjertat ömt, eller
när allt hopp om räddning är ute: då händer det ofta
nog, att menniskan är tvungen, att söka efter en högre magt, som
blifvit försmådd och ringa aktad, under lyckans dagar. Men denna
verldenes sorg är ändå icke den rätta syndasorgen;
tvärt om visar erfarenheten att mången blifvit väckt till
alfvarligt själa bekymmer på sotesängen, eller vid en
förefallande timlig olycka. Men så snart denna olycka blifvit
öfverstånden, har man också glömt de heliga löften,
de heligaste upsåt och föresattser att hädanefter börja
ett nytt och Gudi helgadt lefverne. En sådan verldslig sorg när
således ibland de »falska värkar» hvarpå ingen
nyfödelse kan följa.

1538. Stundom
händer, att en menniska blifver gripen midt i syndaloppet genom
någon synnerlig Guds skickelse till ex. Luther, som blef väckt
deraf, att hans vän slagen af åskan, föll död vid hans
sida, och de som icke tro på en underbar Guds försyn, utan mena,
»att hvar och en är sin egen lyckas smed», torde fråga:
hvarföre skulle vännen dödas, för att Luther i anledning af
denna häftiga död skulle blifva väckt. Ack förmätne!
Vest du icke, att Guds vägar äro underliga. De som tro på ett
blindt öde, skulle säga: icke rår Gud för det, att Luthers
vän blef slagen af åskan, emedan det var hans öde, att han
skulle få en sådan död. Men händelsen gjorde att detta dödsfall
verkade på Luther så att han ifrån den dagen började att
grubbla. Ja! händelsen. Men se vi på Guds omedelbara försyn,
så finna vi, att det icke var någon slump att Moses blef
frälst ur vattnet, att David blef smord till konung, långt förr
än någon anade en sådan storhet; det var icke heller
någon slump, att Frälsaren föddes af en jungfru, att Paulus
blef fasttagen på vägen till Damaskus; om ett så utkoradt
redskap i Guds hand, som Luther, kunna vi icke föreställa oss, att
slumpen afgjorde hans öde; tvärt om måste vi tänka
så, att Guds finger var med i spelet.

1539. När en
menniska blifvit väckt till ett alfvarligt själabekymmer, antingen
genom ordet, predikadt efter andan eller genom någon underbar Guds
skickelse: då upstår åter den frågan, huru mycket af
hennes omvändelseverk beror af Guds anda, och huru mycket hon kan
göra sjelf. En del theologer antager, att ingen menniska kan stå
emot de första rörelserna af Guds anda. Men sedan kommer det
theologiska ihårklyfveriet med de fina skilnaderna emellan gratia
»proveniens operans och cooperans». Men dessa skilnader hafva icke
sin grund i theologernas egen erfarenhet utan i de christnas erfarenhet, som
skrifvit Bibeln, hvilken som man vet, kan söndermalas och sållas som
hvete på förnuftets väderquarn, utan att derföre en enda
dämt kan tjena sanna christna till en sund själaspis. Allt hvad vi
veta om menniskans förmåga, att underkasta sig Guds vilja i
bättringen, omvändelsen och nya födelsen, är att menniskan
kan under hela omvändelsetiden stå emot icke allenast de första
utan jämväl de sista nådeverkningarne, men denna motståndskraft
finnes icke egenteligen i den del af menniskans personlighet, som beror af
hennes vilja, det vill säga nervlifvets sver, utan i den positiva ondska,
som herrskar i organlifvets sver, hvilken är orsaken till den moraliska
förblindelsen i förnuftet, och i förståndet, hvilken
förblindelse är, närmaste motivet till motståndet,
såsom man kan finna af historien om religionsförföljelserna;
men att ansvaret för detta motstånd likväl drabbar menniskan
sjelf och djefvulen, som eggar henne dertill det följer af
föregående fysiska, psychiska, metafysiska och moraliska bevis, som
blifvit upställda i afdelningen D.D.D. och enligt dessa bevis är
menniskan ansvarig för hela sin personlighet, oaktadt organlifvet icke
är underkastadt den vilja, som filosofen erkänner för sin
verkliga och väsendtliga vilja.

1540. Blif
först ansvarig för hela din personlighet, så får du nog
känna, att du icke kan vara ansvarig för hälften, eller
tredjedelen af din personlighet. Tag på dig hela ansvaret, för hela
sveren af din personlighet, så får du tids nog känna, att du
icke kan svara för en enda ond tanke, icke för en enda ond
böjelse, ja icke för en enda dålig (omoralisk) känsla,
utan du måste med din egenrättfärdighet, som drifver dig att
vilja ansvara sjelf, antingen fara till helvetet, och disputera med djefvulen
om hvilkendera skall svara för din eviga olycka, antingen du sjelf eller
djefvulen, eller också måste du underkasta dig Guds vilja och gifva
dig på nåd och onåd, eller taga emot nåden för
intet (gratis), och kasta hela ansvaret på Frälsaren, som i samma
ögonblick, som du tror, NB med en lefvande tro, att den oskyldige har
fått lida straffet för den skyldige, ehuru obilligt det än
synes vara, verkeligen svarar för alla dina gudlösa tankar, onda
begärelser, dåliga känslor, syndiga böjelser, nedriga
önskningar, djefvulska drifter, och infernaliska instincter. Ty just en
sådan ansvarighets lag innebär rättfärdiggörelsen,
som befriar syndaren från allt ansvar, hvaremot ansvaret drabbar Försonaren.
Men att kunna först taga på sig ansvaret för hela
personligheten, för att sedan kasta hela ansvaret på
Försonaren, dertill fordras mera, än hvad menniskan kan
åstadkomma af egen kraft.

1541. Ty
först strider egenrättfärdigheten emot den läran, att
menniskan är ursprungligen ansvarig för hela sveren af sin
personlighet; det finner man af Martensen, som vill skjuta ifrån sig den
onda egenviljan; och att alla rationalister hysa samma föreställning
om egenviljan, finner man af Petrelli m. fl. De som icke alls hafva något
medvetande af den onda egenviljan, taga naturligtvis hela sveren af sin
personlighet på sitt ansvar, och dessa behöfva icke alls möda
sin hjerna med tänkande, huru de skola blifva den onda egenviljan quitt.
De behöfva icke grubbla som Luther och fundera, huru de skola bära
sig åt, för att blifva befriade ifrån djefvulens våld;
utan de säga helt simpelt: »Jag har ingenting att beställa med
djefvulen.» Och den som vill vara riktigt säker på sin sak,
han skrattar åt Luthers lära om djefvulen, och säger: kan ni
bevisa att det finns någon djefvul.

1542. Den
läran, att Christus får svara för allt det onda, som en
christen gör med tankar, begär, böjelser, känslor,
instincter, drifter, och temperament, skorrar alldeles förfärligt i
egenrättfärdighetens öron. Ty egenrättfärdigheten
fordrar, att en christen bör vara syndfri. Uti en christens
förstånd få inga onda tankar insmyga sig; uti en christens
vilja få inga onda begär finnas: uti hans hjerta böra inga
dåliga känslor eller passioner vara rådande. Uti en christens
förstånd böra endast gudeliga tankar vara rådande: uti
hans vilja »heliga begär», uti hans hjerta endast ädla
känslor till ex. kärlek, barmhärtighet, saktmod, tålamod,
ädelmod, ödmjukhet, fördragsamhet, kyskhet m.m. med ett ord: En
christen bör hafva ett ädelt hjerta, en helig vilja och gudeliga
tankar. Så fordrar egenrättfärdigheten. Och i sanning om en
christen skulle dömas efter egenrättfärdighetens fordringar,
skulle ingen själ blifva frälst. Visserligen förekomma
sådana ställen i den Hel. Skrift, hvilka utan jämförelse
med andra Skriftenes språk, skulle kunna tydas derhän att en
christen bör vara »helig och syndfri», liksom i
påfvedömet hvarest läran om den pånyttfödde
menniskans »helighet och syndfrihet» blifvit en trosartikel.

1543. Men ser man
på helgelsen ifrån den lutherska ståndpunkten; så
är det klart, att försoningen eller rättfärdiggörelsen
ingalunda innebär syndfrihet utan endast skuldfrihet; det är en
frälsning ifrån syndens skuld och straff; det är ock en
frälsning ifrån syndens välde i nervlifvets sver, eller
så långt, som viljans positiva frihet sträcker sig. (Y).
Helgelsen består icke i »kärlek» till Gud och
nästan, hvilken hos en christen är ganska skral. Man kan finna af
Luthers strid med de påfviska, att han icke kunde antaga kärleken
såsom salighets grund å menniskans sida emedan kärleken efter
syndafallet är omöjlig att åstadkomma i den grad, som Gud
fordrar. Och det var derföre en stor bock i anthropologin när Nya
handbokens författare (1811) fordrade ett kärleks löfte af
baptizandus, hvilket omöjligen kan upfyllas. Det var just att hoppa in i
påfvedömet, hvarest kärleken (uti deras »fides formata
charitate») betraktas som en salighets grund. Kärleken må
gerna hafva varit salighets grund före syndafallet, men efter syndafallet
duger den icke till salighets grund, emedan menniskan icke kan åstadkomma
en sådan kärlek som Gud fordrar.

1544.
Kärleken är nemligen »lagens fullbordan» (Paulus): Men
till lagens fullbordan fordras syndfrihet, och det är just en sådan
»helighet», som en christen icke kan åstad komma. Vi hafva
ofvanföre på flere ställen visat, att syndfrihet icke kan
existera hvarken i organlifvets sver, ej heller i nervlifvets sver, hvarken i
hjertat, ej heller i viljan, hvarest en christen känner onda lustar och
onda begärelser, ej heller i förståndet, hvarest en christen
känner onda tankar och onda upsåt, ej heller i förnuftet
hvilket är förmörkadt och förblindadt och innehåller
falska idéer om det goda, rätta, sköna och fullkomliga.
Väl kan man emot denna lära genom en falsk tolkning, finna
åtskilliga bibelspråk, som synas af en christen fordra, fullkomlig
kärlek till Gud och nästan, fullkomlig helighet i viljan, fullkomlig
syndfrihet i förståndet och fullkomligt andeligt ljus i
förnuftet, till ex. »varer fullkomlige, såsom eder himmelske
Fader fullkommen är». »Utan helgelse kan ingen se
Herran». »Varer helige, ty Gud är helig», och sjelfva
kärleksbudet, eller hufvudsumman af lagen »du skall älska
Herren Gud af allt hjerta», m. m. innebär redan i sig sjelf så
stora fordringar på helgelse, att om alla dessa och dylika
bibelspråk skola tydas så, som de tydas i påfvedömet,
nemligen att menniskan genom en fullkomlig kärlek i hjertat, genom en
fullkomlig helighet i viljan bör upfylla lagen, och sålunda genom
alla själsförmögenheters syndfrihet vara Gudi behaglig, då
har Luther farit grufligen vilse när han påstår, att tron
allena utan gerningar gör menniskan rättfärdig och salig,

1545. Här
måste dock en skilnad göras emellan laglikställighet och
lagfullbordan, emellan yttre och inre handlingar, eller emellan positiv och
negativ, activ och passiv frihet i viljan. Den fallna menniskan kan alldrig
komma längre i helgelse än till »laglikställighet»,
i nervlifvets sver eller om man så vill »lagenlighet»,
(conformitas legalis), alldrig till »lagfullbordan», så
länge som lagen är andelig, och fordrar hjertats fullkomliga renhet
och lydnad, men »menniskan är köttslig, såld under
synden». Då apostelen säger »jag hafver lust till Guds
lag efter den invärtes människan»: så kan detta jag
alldrig vara något annat jag, än det, som är såldt under
synden. Väl försöka vissa bibeltolkare att förklara denna
motsägelse på så sätt, att det jag som är
såldt under synden, var under lagen, men det jag som hafver lust till
Guds lag, är under nåden; men genom denna egenrättfärdiga
och påfviska tolkning af Rom. 7 måste vi å ena sidan komma in
i rationalismen, som antager en subjectiv vilja, som är ond, och en
väsendtelig vilja, som »alltid vill det goda och
förnuftiga», hvilket påstående är en sofism,
hvilken icke kan bevisas, å andra sidan komma vi in i
påfvedömet, som antager att detta jag, som hafver lust till Guds lag
är den benådade menniskan, hvilkens Gudi behaglighet och
lagfullbordan, består i denna lust till Guds lag efter den invärtes
menniskan, eller i den goda viljan, hvartill rationalisten kan säga ja och
amen, emedan »ingenting är godt utom den goda viljan».
(Martens.).

1546. Men just
detta påstående, är en stor bock i psychologin och logiken.
Påståendet innebär en motsägelse i psychologin, emedan
endast viljan i denna mening utgör hela jaget, eller hela personligheten.
Om ingenting annat är godt än den goda viljan, så kunde man
å andra sidan påstå, att ingenting annat är ondt i hela
personligheten, än den onda viljan. Men en ond och god vilja uti en och
samma person får icke existera, emedan de äro conträra begrepp,
och uphäfva hvarandra. Personens moraliska karaktär blir lika med
noll och af intet värde, om böjelsen till det onda är lika
stark, som böjelsen till det goda. Man måste då göra ett
haraskutt i logiken, och tillegna sig den goda viljan, och utesluta den onda
viljan ifrån personligheten, d. v. s. ifrån jaget och säga
»jag har en god vilja, jag har icke någon ond vilja»:
»den onda viljan är icke min». Ja! bevis det min herre.

1547. Martensen,
som antager, att det finns en ond vilja, måste genom det
påståendet, att ingenting är godt utom den goda viljan,
utesluta alla själs förmögenheter, uti hvilka den onda viljan
finnes, ifrån personligheten, om han vill vara consequent i den logiska
deductionen. Då han ifrån sin personlighet utesluter den onda
viljan, så måste han äfven utesluta det onda
förståndet, som innehåller onda tankar: han måste
äfven utesluta samvetet ifrån personlighetens sver, emedan det icke
innehåller något godt, aldenstund ingenting är godt utom den
goda viljan. Med ett ord: han måste ifrån sin personlighet utesluta
1:mo hjertat, som är ondt alltifrån ungdomen, 2:do egenviljan, eller
den subjectiva viljan hvarest onda lustar, onda begärelser och onda
böjelser finnas; 3:tio samvetet hvilket icke innehåller något
godt, emedan ingenting är godt utom den goda viljan; 4to förnuftet,
som icke kan innehålla något godt, då det goda finnes endast
i viljan; 5to förståndet, som innehåller både goda och
onda tankar. Till ett sådant resultat i psychologin måste Martensen
komma om han vill vara consequent i den logiska deductionen.

1548. De
filosofer, som påstå, att menniskan är »positive
god» hvilket förutsätter en positiv frihet i viljan,
måste äfven, om de vilja vara consequenta, antingen
hänföra det goda endast till viljan, och betrakta densamma
såsom hela personligheten, eller också måste de bevisa, att
hela personligheten, det vill säga alla själs
förmögenheterna beherrskas af viljan genom hvars magt allt ondt i
människonaturen öfvervinnes, utrotas och tillintet göres. Detta
vore verkeligen consequent tänkt, om det kunde realiseras. Menniskans
invärtes helgelse blefve då fullkomlig. Men då icke ens
katholikerna kunna våga antaga den goda viljan såsom
salighetsgrund, så må det vara rationalisternas ensak, om de kunna
bevisa, att menniskan är positive god, att han följakteligen kan
upfylla sin moraliska bestämmelse, genom den goda viljan, och att han
genom densamma goda viljan kan upfylla lagen, och vara helig och syndfri. Men
skulle Gud icke destomindre fördöma en sådan helig och dygdig
person, endast derföre att han icke trott på en »dödad
jude», så måste Gud blifva ansvarig för en sådan
menniskas själ.

1549.
Katholikernes salighetsgrund kärleken, vore i sanning icke att
förakta, om den kunde realiseras. Men om rationalisternas »goda
vilja icke kan realiseras, »viljan hafver jag, men förmågan
att göra det goda finner jag icke». (Paulus): så kan
kärleken ännu mindre realiseras, emedan den hörer till ett
organ, som icke står under jagviljans kommando. Rationalistens goda vilja
kan icke realiseras icke ens i sjelfva viljans organ, hvarest onda
böjelser, lustar oöh begärelser kunna upstå och
förnimmas. Om också dessa lustar och begärelser icke äro
upväckte eller födde i viljan lika litet som de goda böjelserna
äro frambragta af viljan: så borde dock den goda viljan, om han
annars eger någon positiv frihet, ega förmåga att
utestänga allt ondt ifrån sitt eget område, så vida de
förnimmelser, som vi kalla lustar, begärelser och böjelser
måste sökas uti viljan, icke uti förståndet, eller uti
någon annan själsförmögenhet. Viljan säger jag, kunde
sägas hafva i vissa hänseenden, »realiserat sin frihet»,
om han kunde rena sig sjelf ifrån alla orena lustar och begärelser,
så att sådana lustar och begärelser icke alls skulle
kännas eller förnimmas i medvetandet. Men sjelfva rationalisten skall
icke kunna neka att onda lustar och begärelser existera i hans medvetande.

1550. Om nu
rationalisten på grund af sin erfarenhet, vill påstå, att
dessa lustar och begärelser, icke höra till hans vilja, så
måste han bevisa detta påstående, emedan flertalet af
menniskor kunna förnimma dessa lustar och begärelser i viljan, icke
förståndet, förnuftet eller samvetet. Dessa metafysiska
disputer höra icke egentligen till helgelsen; men emedan rationalisterna
försvara viljans positiva frihet, och inbilla sig vara heliga och syndfria
genom den goda viljan, som dock icke kan realiseras, hvarken i nervlifvets
eller organlifvets sver, så måste vi visa till hvilka
inconsequenser sådana påståenden leda; lika som ock
katholikernas falska lära om helgelsen, visar brist på sjelf
kännedom, brist på reflexionsförmåga, brist på
logisk consequens. Jag ville säga att då den goda viljan icke kan
realiseras i sjelfva viljans organ medelst upväckande af »heliga
begär» medelst uteslutande af alla orena begär ifrån
viljan sjelf; huru kan då kärleken realiseras i hjertat, då
till och med den naturliga kärleken icke kan realiseras genom den goda
viljan. Du kan icke älska en person, som du icke kan älska, om du
än upbjöde all den förmåga i viljan att genom henne
upväcka kärlek i hjertat, ty kärleken beror icke af viljan.

1551. Detta kan
vara nog om helgelsen ad intra, d. v. s. hvad den goda viljan och kärleken
angår. Vi neka icke, att det finns en god vilja hos de väckta, och
hos de benådade; men den goda viljan kan icke realiseras, hvarken i
nervlifvets sver, (d. v. s. i den filosofiska förnufts själen),
mycket mindre kan den goda viljan realiseras i organlifvet, hvarest passionerna
herrska. Kärleken kan icke heller realiseras i hjertat, genom viljans
magt; ty om ock en christen har en god vilja att älska Gud, så har
han dock icke förmåga, att upväcka någon kärlek i
hjertat. Och derföre passar icke kärleks löftet för baptizandus;
emedan menniskan efter syndafallet icke kan upfylla detta löfte. Det
är förut visadt i denna afhandling, huru Frälsarens
framställning till den lagkloke i Luc. c. 10: 28 rätteligen bör
förstås. (Math. 22: 37 och följ.). * [*Gerlach-Wensjoer a,a. bd
I s. 410 o. 248.]

1552.
Katholikerna och handbokens författare (1811) äfven de flesta
theologer och prester i lutherdömet, hafva den oförgripliga
öfvertygelsen, »att den som icke kan upfylla kärleks budet, han
är ingen christen». Gerlach synes hysa den föreställningen
om den lagkloke i Math. 22: 37 och följande, att evangelistens ord:
»frestande» icke får tagas efter orden, att frågan
framstäldes af den lagkloke icke i någon ond mening, för att
snärja eller få något veck på Frälsaren, utan
för att få ett tvifvel löst; likasom ock Gerlach uti
förklaringen öfver Luc. 10: 28 och följ: att den lagkloke
»grubblade» och sökte uplysning och råd af Jesum. Det
skulle således hafva varit af verkeligt bekymmer om sin själs
salighet, som den lagkloke i Luc. 10. 33 framstälde den frågan:
»hvad skall jag göra, att jag måtte få evinnerligt
lif?» Men då evangelisterna fattat saken så att han frestade,
så behöfver icke utläggaren sopa öfver den lagklokes
»onda upsåt» med hartassen. Den lagkloke hade intet tvifvel
om sin salighet, hvilket kan synas af orden i Luc. 10. »att han ville
göra sig rättfärdigare».

1553. Afsigten
med frågan var således enligt evangelisternas omdöme,
»att snärja» för att sedan få anledning att anklaga
honom inför kyrkorådet i Jerusalem, ifall svaret utfallit
annorlunda, än den rådande skrifttolkningen innehöll. Men just
derpå beror också detta språkets rätta
förstånd, när man först har fått en klar
föreställning om rätta afsigten med frågan. Frälsaren
som immerfort förkunnade läran om tron på honom, såsom
det enda oeftergifliga vilkoret för ernående af evinnerligt lif,
skulle icke hafva hänvisat den lagkloke till hufvudsumman af lagen, om
icke den lagkloke (och judarne i allmänhet) varit förblindade af den
falska inbillningen att de kunde upfylla lagen och genom denna upfyllelse
göra sig förtjenta af evinnerligt lif. Enär den lagkloke sjelf
uppenbarade sin tro genom upläsande af lagens summa, så var det
naturligt att Frälsaren måste hänvisa honom på denna
salighets grund, som i sig sjelf är ganska riktig, om lagens summa kunde
upfyllas. Och menniskan derigenom kunde vinna evinnerligt lif.

1554. Doctor P.
Fjellstedt är den enda bland nu tidens bibeltolkare, som insett att
Frälsaren med orden »gör det så får du
lefva», velat sätta den lagkloke på prof, att visa ihonom,
huru omöjligt det vore för honom, att upfylla kärleks budet, och
att på den vägen ernå evinnerligt lif. Doct. Fjellstedt
säger i sin förklaring öfver Luc. 10: 28 »Jesu befallning,
att göra detta, skulle således visa den lagkloke, att det var
omöjligt att blifva frälst genom lagen» m. m. * [*Fjellstedt:
a.a. del III s. 195.] Huru hafva då presterna och den nya handbokens
förf. (1811) kunnat få den påfviska öfvertygelsen, att
det varit Frälsarens verkliga mening att »en christen både
bör och kan upfylla kärleks budet»? Att en christen
»bör» älska Gud öfver allting derom är intet
tvifvel, men att han också »kan» älska Gud så, som
lagens summa kräfver, derom har hvarje christen skäl att
högeligen tvifla, ehuru alla nådatjufvar hysa den förmätna
inbillningen om sig sjelfva, att de »kunna» älska Gud
öfver allting.

1555. Hafva
då den nyaste handbokens författare fått den
öfvertygelsen att lagens summa icke är på sitt rätta
ställe i handb. 1811 eller hafva de tagit bort kärlekslöftet
från döpelse formuläret, endast för att återvinna
separatisterna, hvilka påstå, att menniskan efter handb. 1811
»döpa till Mosen icke till Christum». Det är nu
svårt att inse, i hvilken afsigt nyaste handboks förslagets
förf. hafva tagit bort kärlekslöftet från
dopformuläret, men säkert är, att alla christna hafva den
erfarenheten, att kärleks löftet är omöjligt att upfylla.
Denna insigt i nådens ordning får menniskan så snart hon blir
väckt, men nåda tjufvarne inbilla sig att de kunna upfylla
kärleks löftet. Deras kärlek sitter merändels i peruken och
är beroende af viljan likasom tron är efter deras förmenande
beroende af viljan. Om så vore sanna förhållandet, då
vore det ingen nöd att blifva salig. Uti §. 1497 och följande
§§ är förhållandet emellan tron och kärleken
utvecklad och hänvisas läsaren nu till dessa §§.

1556. Nu torde
någon fråga: hvaruti består då den nya födelsen
och hvaraf kan en menniska veta att hon är pånyttfödd? Svar:
för en som verkeligen är pånyttfödd är det ingen
konst att veta, att han verkeligen är pånyttfödd. Luther visste
dagen och stunden, när han blifvit pånyttfödd. Men den som icke
är pånyttfödd, för honom är det omöjligt att
veta, om han är pånyttfödd. Den sorglösa menniskan vet
ingenting om den nya födelsen. Den som en tid varit väckt och stått
under lagen bakom den trånga porten, har ingen erfarenhet af den nya
födelsen. Den som har känt ett nådemärke, kan icke
säga med någon visshet, om hon är pånyttfödd eller
icke, en sådan vet ingenting vidare än hvad han verkeligen erfarit.
Det är ty värr mången som blir bedragen af de första
nådemärkena att taga dem som ett bevis på nyfödelse.
Lärjungarne blefvo icke pånyttfödda om påskdagen, ehuru
de fingo känna en försmak af den himmelska glädjen genom
Frälsarens upståndelse, ty ännu efteråt lekte verlden i
hågen; och det messianska rikets jordiska herrlighet upvaknade åter
i deras hjertan, när de frågade: Herre skall du på denna tiden
uprätta Israels rike? Men först efter pingstdagen blefvo de
lösryckta ifrån verlden.

1557. Här
ser du nu, huru förskräckligt svårt det är för
menniskan, att kunna skiljas ifrån verlden. Inbilla dig alldrig, att du
är pånyttfödd, innan du känner dig vara lösryckt
ifrån verlden. Du må hafva hvilka erfarenheter du vill, om du
känner, att du är fast i verlden, och icke åtminstone tidtals känner
dig vara lösryckt ifrån verlden, så må du väl tvifla
på din salighet. Nådemärkena och den Heliga Andes
vittnesbörd om barnaskapet måste förnyas; annars
öfvergår eller förvandlas den lefvande tron till en död
tro, hvilket inträffar, om samvetet icke är vakande. Den lefvande
tron består uti höga himmelska känslor, hvilka kännas i
hjertat och dessa känslor kunna icke beskrifvas med ord; de kunna icke
definieras, emedan förståndet icke kan reflectera känslorna,
eller bringa dem till klarhet i begreppet. (Se afdeln. BB) Derföre kan
icke religionen definieras, ehuru apostelen Paulus har försökt att
definiera tron likasom ock de flesta theologer hafva försökt att
definiera religionen men det har icke lyckats dem, emedan deras definitioner
äro mycket olika. Så hafva ock theologerna försökt att
definiera tron, men deras definitioner äro mycket olika: Och huru är
det väl möjligt, att definiera tron, som är en lefvande
känsla, en passion, då icke ens den naturliga kärleken kan
definieras, icke heller sorgen, fruktan, om hvilka passioner man icke kan
säga mera, än att de äro känslor! Derföre
innehåller all kärlekshandel en »mysticism» som endast
de älskande kunna fatta icke med förståndet utan med hjertat.
(Littera D.D.).

1558. På
samma sätt förhåller det sig med religionen och allt, hvad som
dertill hörer gudsfruktan, kärlek, syndasorg, tro, nyfödelse m.
m. de kunna icke definieras eller göras begripliga för den, som
ingenting sådant känt, förnummit eller erfarit. Om du
derföre frågar mig: hvad är tro? Hvad är kärlek?
så skall jag bekänna min okunnighet och säga:  Jag vet icke: du måste sjelf
erfara det. Allt hvad vi kalla christendoms kunskap, är bara en tom utan
lexa, utan innehåll så framt icke idén blifvit realiserad d.
v. s. verklig gjord i hjertat. Endast den har en sann christendoms kunskap, som
har verkliga erfarenheter till grund för sin kunskap. Och derföre
klaga läsarena öfver den »falska läran» i de nya
böckerna, emedan der finnas många sattser, som äro stridande
emot deras erfarenhet. Och då icke allenast djefvulen kan anföra
bibelspråk, för att bevisa sin lära (Math. 4: 6) så bruka
äfven rationalisterna nu förtiden bevisa sin lära med
bibelspråk, äfvensom papisterna göra det samma. Hvad kan
då hindra de nya böckernas författare att bevisa sin lära
med bibelspråk, om också dessa bibelspråk, dessa språk
icke alltid bevisa sanningen af styckets innehåll.

1559. Våra
moderna bibeltolkare stämma icke öfverens med Luther, ej heller
äro de sinsemellan ense uti sina bibelförklaringar, till ex.
Augustinus och Luther påstå att Romarenas 7 innehåller en
christens erfarenheter ifrån början till slut, Fjellstedt
påstår, att apostelen i Rom. 7 beskrifver ett tillstånd under
lagen ända till 16 versen: Gerlach påstår, att
lagtillståndet beskrifves till 24 versen. Hvilken har då rätt?
Hvarföre fick icke Luthers åsikt gälla? Derföre att de
andra herrarne hade en död tro: de hade icke erfarit detsamma som Paulus
ej heller hade de erfarit det samma som Luther. Sannt är, att en christen
icke bör grunda på en auctoritets tro, eller tro detsamma, som andra
hafva trott, utan en christen bör också sjelf hafva tron, han
får icke lita på andras tro, utan han bör sjelf hafva den
saliggörande tron. Men när det kommer an på Guds ords
rätta förstånd, så anser jag, att Augustinus och Luther
hafva haft en klarare insigt i nådens ordning, än någon af de
nyare bibel tolkarena och derföre måste jag förstå
Romarenas 7. på samma sätt som Augustinus och Luther och detta
derföre, att jag förstått Rom. 7 på samma sätt,
innan jag kände Augustini och Luthers förklaring.

N.N.N.    Om nådemedlen.

1560. Om religionen
och allt hvad som dertill hörer, är en stor hemlighet, så
äro äfven nådemedlen mycket mystiska. Man påstår,
att omskärelsen i Gamla Testamentet skulle befordra fruktsamheten och att
detta skulle vara rätta orsaken till Israels barns hastiga
förökning i Egypten. Visserligen kan man föreställa sig,
att förhuden hindrar sädens obehindrade fart. Men i andelig mening
skulle den yttre omskärelsen föreställa hjertats omskärelse
eller lagen inskrifven i »hjertans taflor af kött», d. v. s.
en andeldg sveda och verk, eller en sann ånger, motsvarande
lärjungarnes andeliga sorg efter Christi död, hvilken sorg skulle
förbereda deras hjertan, att emottaga den andeliga glädjen. Och
likasom den naturliga omskärelsen skulle befordra den sinliga
kärleken: så skulle den andeliga omskärelsen befordra
kärleken till Gud. 5 Mos, 30: 6.

1561. Den
omskurne blef uptagen i Guds nådes förbund till medlem af Guds
församling: med vilkor att äfven hjertats omskärelse skulle ske.
Omskärelsen kan således icke betraktas som ett »opus
operatum» eller som ett verk af Gud, som gjorde menniskan salig, utan
vidare åtgörande å menniskans sida. Utan »hjertats
omskärelse», d. v. s. utan sann ånger och lefvande tro kunde
ingen erhålla syndernas förlåtelse, och blifva försonad
med Gud. Men den döda trons anhängare grundade sin salighet på
den yttre omskärelsen, och på de nådalöften, som Gud hade
gifvit Abraham: »Vi hafve Abraham till fader». De litade på
Abrahams christendom; men det heter nu: »voren I Abrahams barn, så
gjorden I ock Abrahams gerningar». Och apostelen Paulus visar i Rom. 3: 9
att judarne icke hafva någon fördel framför hedningarne utom
den bättre kunskap om Gud, (vers 2.) som var dem meddelad genom
uppenbarelsen. Men denna kunskap om Gud verkade blott
egenrättfärdighet. Och omskärelsen verkade ett fallskt
förlitande på Guds nåd.

1562. Påska
lammet var likasom andra offer i Gamla Testamentet en bild af det tillkommande.
Men just deruti består det oförklarliga, att Gud fordrar blodiga
offer. Då det hufvudsakliga af Gamla Testamentets gudstjenst bestod uti
detta förebildliga offrande som skulle tjena till en försoning
för folkets synder: så kunde man billigtvis fråga: är Gud
en sådan tyrann, som icke kan försonas med annat än blod? De fritänkare,
som påstå, att Christi lidande och död, icke kan vara
något försonings offer för våra synder, utan endast en
bekräftelse på lärans sanning, anse i allmänhet läran
om försoningen vara en accomodation af den judiska offerläran,
hvilken de hade lånt af hedningarne, som föreställde sig, att
Gud icke kunde blidkas med annat än blodiga offer. Hela denna
offerlära, som är kärnan af christendomen, är en stor
hemlighet för förnuftet, som icke kan föreställa sig, att
Gud är en blodtörstig tyrann, som icke kan blidkas med annat än
blod. Men vi hafva redan ofvanföre visat, (Littera H.H.H.) att
försoningen är en psychisk act.

1563.
Döpelsen är icke så mystisk som nattvarden. Man har
åtminstone i den lefvande naturen sådana exempel, som visa, att de
nyföddas rening är en allmän naturlag. Hundar, hornboskap, får,
renar, elgar, hjortar m. fl. slicka sina nyfödda ungar, och denna rening
stegrar moders känslan, så att om modren icke får
tillfälle att slicka sin kalf, så blir kalfven för henne
främmande, hon vårdar sig icke om honom, visar ingen ömhet
för honom m. m. Detta behof hos djuren att »rena sina foster»,
har en djup psychisk betydelse. Uti mennisko slägtet tager modren icke
gerna barnet till sig, för än det blifvit renadt, eller tvaget. Och
hvarföre vill hon icke taga det otvagna barnet till sig? Derföre att
det ligger i hennes känsla ett oförklarligt behof af barnets rening,
innan det får komma till modren.

1564. Denna
rening är af psychisk natur, innebär å föräldrarnes
sida ett hjertats behof. Och då menniskan står i samma
förhållande till sin Skapare som barnen till föräldrarne,
så innefattar den andeliga rening[en i] dopet ett kraf å Guds sida,
ett psychiskt behof, att rena, två eller tvätta sina barn, uti den
nya födelsens bad. Men alla barn äro ovilliga att låta rena
sig, emedan det är för dem motbjudande, att emottaga reningen; Petrus
ville icke emottaga reningen, emedan han ansåg sig ovärdig. Och huru
mången fullväxt menniska skulle väl nu låta döpa sig
af Johannes, eller låta Frälsaren två sina fötter? Om
icke dermed vore förenade jordiska förmåner. Det är endast
vederdöparena, som kunna förmå fullväxta menniskor, att
låta döpa sig. Men detta omdöpande hjelper intet, om icke
menniskan blifver döpt med den Helige ande och eld.

1565. Alla
apostlar fordrade tron af baptisandus. Men de som författat handboken af
1811 hafva föreställt sig, att barnen icke hafva någon tro,
enär de ställt frågan på framtiden. »Barn vill du
till denna tro varda döpt?» etc. Men då enligt vår
Frälsares lära barnen verkeligen hafva tron: så borde
frågan ställas så: Barn vill du på denna din tro varda
döpt? Kärlekslöftet hörer icke hit.

1566.
Mången har påstått, att afsägandet af djefvulen och
kärleks löftet komma på ett ut; eller att det är lika
omöjligt att hålla och fullgöra det ena, som det andra. Men
detta är icke sannt. Kärleks löftet förutsätter
nemligen en positiv frihet i viljan, uti personlighetens båda sverer
(organlif och nervlif); men afsägelsen af djefvulen, om den förklaras
så, som densamma i de 3 första seklerna fattades, förutsätter
endast negativ frihet i organlifvets sver. En christen kan icke säga:
»Jag har ingenting att beställa med djefvulen.» Det är
endast egenrättfärdighetens tjenare och nådatjufven, som kan
säga: Jag har ingenting med djefvulen att beställa. Men Luther som
ofta kände frestelser och Satans anfäktningar, kunde icke säga
så. Ty så länge som en christen har ett vakande samvete, och
eger sjelfkännedom, måste han hafva en dagelig strid med djefvulen,
verlden och sitt eget kött.

1567. Exorcismen
kan således icke innebära en sådan afsägelse af djefvulen,
att en christen kan säga: Jag har ingenting med djefvulen att
beställa. Baptizanden måste i första christna tidehvarfvet
lofva, att afhålla sig ifrån all afguda dyrkan, ifrån alla
hedniska laster, som den tiden gingo i svang bland hedningarne. Och detta
löfte borde nu lyda så: lofvar du, att genom Guds nåd
afhålla dig ifrån all upsåtelig synd?»  Sv. ja! Detta löftes hållande
förutsätter positiv frihet endast i nervlifvets sver, hvilken frihet
menniskan ännu eger; men lofvar han, att älska Gud öfver allting,
så lofvar han mera, än han kan hålla; ty ett sådant
löftes hållande förutsätter viljans positiva frihet
organlifvets sver. Menniskan kan icke med sin viljas magt upväcka
någon kärlek i sitt hjeita: till och med den naturliga kärleken
är icke beroende af viljan.

1568. Det var
derföre en stor bock i psychologin, att i stället för exorcismen
införa kärlekslöftet i döpelse acten (handb. 1811). Och det
är icke utan skäl, att menniskan efter denna handb. »döpes
till Mosen» eller till lagens fullkomliga hållande, hvilket
likväl i gamla och nya catechesen anses vara omöjligt. I
oskyldighetens tillstånd må kärleken hafva varit menniskans
subjectiva salighets grund, men i menniskans nuvarande fördärfvade
tillstånd är det platt omöjligt, att upfylla kärleks
budet. Ty icke blifver kärleksbudet upfyllt genom den »goda
viljan». Ty Gud ser icke till viljan utan till hjertat, ehuru en del
skribenter påstå, att Gud ser på den goda viljan (till ex. en
bok, som kallas »våquisarne [?]»). Men se det blir lögn.
Du må hafva en engels vilja, så bör du dock veta att
kärleken sitter icke i viljan, utan i hjertat; och öfver ditt hjerta
har du ingen magt. Derföre säger också apostelen »viljan
hafver jag, men förmågan, att göra det goda finner jag
icke».

1569. Men
hvarföre fordra då alla profeter och alla apostlar kärleken?
Derföre att »kärleken är lagens fullbordan». Men nu
är det redan längesedan bevisat i lutherska församlingen, att
ingen menniska kan fullkomligen hålla lagen; emedan »lagen är
andelig, men jag är köttslig och såld under synden». Guds
lag fordrar hjertats fullkomliga lydnad och renhet. Det är ju tydligt, att
om menniskan kunde upfylla lagens summa, så kunde hon också upfylla
hela lagen. Men detta är nu mera omöjligt. Det ligger dessutom en
motsägelse deruti, att först antaga kärleksbudets
hållande, hvilket ju är detsamma som lagens fullbordan, och sedan
påstå, att menniskan icke kan hålla lagen. Ett dera
måste man här antaga, antingen lagens fullbordan genom
kärleken, eller också oförmågan att hålla lagen
genom kärleken. Föröfrigt måste kärleken
förnekas i syndabekännelsen. Der heter det: Jag hafver icke
älskat Gud öfver allting.

1570.
Frågan om barndopet borde icke blifva föremål för
någon oenighet eller schism innom den christna kyrkan, om denna kyrka
hyste endast sanna christna i sitt sköte. Men då denna kyrka hyser
icke allenast nådetjufvar och egenrättfärdige, utan äfven
döpta hedningar, fritänkare och rationalister så kan det icke
vara underligt, om bisaker göras till hufvudsak. Baptisterna och kyrkans
prelater hafva gjort det till en hufvudsak, som icke hörer till
salighetens grund. Jag tviflar icke, att ibland baptisterna finnas flere sanna
christna än i statskyrkan; ty statskyrkans christendom sitter
merändels i peruken, hvaremot baptisterna hafva verkliga erfarenheter i
nådens ordning, och mena alfvarligt med sin christendom.

1571. Då
det icke kan bevisas, att något barn blifvit döpt i den första
christna församlingen så är det klart, att de första
christna icke laggt så mycken vigt på barndopet, som man nu
för tiden lägger derpå. Likväl anser jag för min del
rådligast att den som tviflar om de odöpta barnens salighet,
gör klokast i, att låta döpa sina barn, och detta just för
att häfva föräldrarnes tvifvel. Alltsedan Augustinus
började drifva den läran, att odöpta barn icke blifva saliga,
har tvifvel upstått i den christna församlingen om dessa barns
salighet. Men detta tvifvel bör undanrödjas genom dopet. Det är
sjelfva moders hjertat, som känner ett behof af denna rening. De mödrar,
som barnen framburo, kände ett behof af denna välsignelse för
sina barn: de hade fått den öfvertygelsen af Frälsarens
lära och underverk, att Jesus var Guds Son. De trodde fullt och fast, att
om deras barn blefvo välsignade af Guds Son, så voro de
välsignade. Just detta moders hjertats andeliga behof bör
tillfredsställas genom dopet. Det har nemligen händt, att de
mödrar fått samvetsqual, hvilkas barn dödt odöpta genom
mödrarnes egen försumlighet.

1572. Hvar och
en, som känner sin förderfvade natur, bör ock känna med
David, att han är aflad i synd och född af syndelig säd. Denna
syndiga säd är ingalunda syndfri inför den helige
änskönt det syndiga anlaget ännu icke utvecklat sig. Alla barn
äro således af naturen »vredenes barn». Det hjelper icke
att förnuftet här stretar emot naturens allmänna lag. Om
således de odöpta barnen blifva saliga, så blifva de icke
saliga till följe af sin oskuld, utan derföre, att de tro på
Christum. Den som finner ett vargbo, dödar icke allenast varg honan, utan äfven
de blinda vargungarne. Och hvarföre straffar han vargungarne, som
ännu äro utan skuld? Jo! derföre, att de äro en
»skadelig säd», ett grymt rofdjurs slägte, som bör
utrotas.

Anm. När
frågan om barndopet behandlades i presteståndet på en riksdag
185 — — hade några prester såsom skäl för
barndopet, påstått, att äfven barnen voro underkastade
naturens allmänna lag, syndigheten. En viss herreman, som läste detta
presternas anförande i tidningarne, betraktade emellan åt sitt
nyfödda, ännu odöpta barn, och yttrade: »det är
omöjligt, att detta barn än syndigt.» Här kom
förnuftet i beknip; ty mannen kände icke den högre
ståndpunkten, hvarifrån hela slägtet måste betraktas
såsom en enda »syndig massa», hvarifrån intet undantag
gifves. Det syndiga anlaget, hvilket i egentligaste mening kallas arfsynden,
saknas icke hos barnen i moderlifvet mycket mindre saknas det hos de
nyfödda: detta måste erkännas till och med af rationalisterna,
till ex. Martensen. Vi säga att barnen äro oskyldiga, icke
derföre, att de äro syndfria, utan derföre, att de ännu
icke begått någon upsåteldg synd.

1573.
Svårare är det för förnuftet att fatta, huruledes de
små barnen kunna tro på Christum. Den fullväxta menniskans tro
är redan en stor hemlighet. Väl kan man begripa, huruledes den
döda tron upkommer, antingen denna har sin grund uti
egenrättfärdigheten, som säger: »Jag har ingenting ondt
gjort, jag har ingen synd på mitt samvete: Jag har ingenting med
djefvulen att beställa. När jag gör hvar man rått så
kan Gud icke fördöma mig: mitt samvete anklagar mig icke» o. s.
v. »och derföre kan icke Gud fördöma mig»; eller om
den döda tron är grundad på nådelöftena, hvilka den
säkra hopen tillegnar sig utan ånger, utan bättring, utan
någon märkbar förändring i hjertat, utan kunskap om nya
födelsen, försoningen och rättfärdiggörelsen, hvarom nådatjufven
ingenting vet att säga, emedan han ingen märkbar
sinnesförändring undergått, ej heller någon sådan
hjertats förändring erfarit. Detta kallas ett falskt förlitande
på Guds nåd, en död tro, utan subjectiv grund.

1574. Men den
lefvande tron, som består uti lefvande känslor, är alldeles
obegriplig för den som ingenting sådant kännt, erfarit, eller
förnummit. En sådan tro, »fides subjectiva» är i
sig sjelf obegripelig, så vida förståndet icke kan reflectera
känslorna, och bringa dem till klarhet i begreppet, (Littera BB). Att
barnen hafva naturliga känslor, såsom hunger, törst,
känsla af smärta, känsla af värme och köld, det kan
man fatta. Men hafva de ock känsla af någonting andeligt? Se det är
för oss alldeles obegripeligt. Vi kunna väl ana, att de hafva
oskyldiga känslor; men det kunna vi påstå med säkerhet,
att de icke hafva oädla eller omoraliska känslor, såsom hat,
vrede, afvund, ambition o. s. v. Men anlaget dertill hafva de, och detta anlag
är den egenteliga arfsynden. Emedan allt så äfven barnen
äro af naturen vredenes barn, så blifva de icke saliga af egen
förtjenst. Men emedan de hafva tron på Christum, ehuru detta är
för oss obegripeligt, så äro de icke fördömda; och
så vida församlingen har magt att förlåta synderna
så böra de genom dopet uptagas i församlingens gemenskap, och
detta för
föräldrarnes,
faddrarnes, församlingens egen skull, så vida dessa tvifla om
de odöpta barnens salighet. Men tvifla de icke, så må de hafva
sina barn odöpta, ända till dess de börja tvifla, huruvida
odöpta 6, 7 års gamla barn varda saliga utan döpelse.

1575. De så
kallade separatisterna i Sverrige vilja döpa sina barn efter gamla
handboken, men presteståndet kan omöjligen medgifva detta. Hvad kan
väl vara anledningen till detta samvetslösa motstånd. Icke kan
det envisa motståndet hafva sin grund uti något tvifvel om de barns
salighet, som döpas efter gamla handboken. Men nej: presteståndets
envisa motstånd kan icke hafva sin grund uti något slags tvifvel om
barnens salighet: Utan motståndet måste hafva sin grund uti
statskyrkans jesuitiska stats tvångs lära, enligt hvilken allas
samveten skola tvingas att antaga samma form, som statskyrkan har antagit 1811.
Detta tvångssystem hvarigenom svenska statskyrkan har ådragit sig
och hela landet alla utländska religions partiers ogillande är ett
arf ifrån påfvedömet, och har ingen förnuftig grund;
antingen man betraktar intoleransen från den politiska eller
religiösa synpunkten. Historien har nu till complett evidens ådagalaggt
att intoleransen varit ganska skadlig för staten. Christendomen har
alldrig kunnat befrämjas genom våld och samvetstvång, utan
endast på öfvertygelsens vag. Statskyrkan har alldrig kunnat bevisa,
att de gamla böckerna innehålla en falsk lära. Tvärt om
hafva den nyaste handbokens författare funnit sig föranlåtna,
att rätta åtskilliga dogmatiska villfarelser i handboken af 1811.

1576. Hafva
då det nyaste handboks förslagets författare verkeligen funnit,
att handboken af 1811 icke allenast innehåller inconsequenser i systemet,
utan äfven dogmatiska villfarelser? Eller hafva de endast för
läsarenas skull gjort dessa förändringar. Det är nu
svårt att inse rätta motivet till denna handling. Men separatisterna
återvinnas icke genom något slags skrymteri å statskyrkans
sida. Utan separatisterna fordra att presterna sjelfva böra blifva
omvända och pånyttfödda. Är denna fordran obillig? Att
födas på nytt vill säga något mera, än att
ändra handboken. Man har hört en af kyrkans prelater yttra på
en riksdag, »att kyrkan d. v. s. presterna hafva ock ett samvete, som
icke bör tvingas af läsarena». Men denna sofism kan icke
hålla stånd inför historiens domstol; ty det kan alldrig
bevisas, att läsarena velat tvinga presternas samveten genom den
verldsliga lagens magt, men det skall historien bevisa, att så väl
conventikel plakatet, som de nya böckerna hafva sitt uphof i
presteståndet; att intoleransen har sin innersta rot i prestfanatismen
det skall kunna bevisas af historien. Historiens opartiska dom skall
brännmärka denna fanatiska sekt, som immerfort visar sina draketänder
emot alla religiösa rörelser; och historiens opartiska dom skall
blifva deras eget samvetes dom, när ögonen öpnas i evigheten.

1577. Vi
böra anmärka en gång för alla, att dopet icke är och
alldrig har varit ett »opus operatum» d. v. s. en sådan handling,
som utan afseende på baptizandi sinnesstämning verkar någon
salighet. Apostlarne döpte ingen, som icke redan före dopet hade den
saliggörande tron. »Om du tror af allt hjerta» sade Philippus
till kamareren. Hvarföre vilja då presterna i Sverrige döpa
barn med våld, ehuru de i allmänhet hafva den oförgripliga
öfvertygelsen, att barnen icke hafva någon tro före dopet, utan
få den först efteråt. Lika som man i hela den christna verlden
läser med förvåning, huruledes intoleransen i Sverrige är
vida större än i påfvedömet, så skall man med icke
mindre förvåning läsa den underrättelse, att man i
Sverrige döper hedningar med våld. Detta sätt att omvända
hedningar till christendomen har skett i konung Erik den heliges tid, när
påfvedömet var i sitt flor; men i 19 seklets uplysta tidehvarf borde
sådant icke ske i lutherdömet. Monne icke detta omvändelsenit
och proselytmakeri hafva sin grund i statskyrkans öfvertygelse att dopet i
och för sig verkar salighet.

1578. Summan af
hvad som nu är sagt om dopet kan innefattas i följande sattser: 1:mo
Alla barn äro af naturen vredens barn. 2:do Barnen hafva tron på
Christum. 3:tio Dopet kan således icke förmenas dem. 4. Om barnen
genom föräldrarnes försummelse dö odöpta, så
kunna de icke derföre fördömas. Men ansvaret drabbar
föräldrarne, därföre att de förakta nådemedlen,
antingen detta förakt har sin grund uti okunnighet om nådemedlens
rätta bruk eller uti hat till döparen. 5:to Att presterna eller stats
kyrkan icke vill tillåta läsarena att döpa sina barn efter
gamla handboken, det har ingen giltig grund, hvarken i uppenbarelsen eller i
förnuftet. 6:to Döpelsen är lika litet som nattvarden ett opus
operatum eller saliggörande utan tro hos den som skall döpas.

Anm. Schmid
säger i svenska öfversättningen sidan 356, att »döpelsen
är giltig» * [* Schmid: a.a. 356.] vare sig att den som döpes,
mottager döpelsen med tro eller ej. Denna giltighet kan dock icke betyda
annat, än att dopet har skett efter Guds andes föreskrift. Anm. 2.
Den som redan har tron före dopet, har fått syndernas
förlåtelse. Men dopet är endast en bekräftelse
derpå. Anm. 3. Dopet frälsar ifrån synden och den (eviga)
döden men med det villkor att den gamle Adam skall genom daglig
ånger och bättring dödas. Luth.

Det är just
detta vilkor, som saknas hos den otrogne. Anm. 4. Det är alldeles
obegripligt huru Schmid kan tvärt emot Frälsarens uttryckliga utsago
påstå 1.o. att barnen icke hafva tron, ehuru Luther har antagit,
att barnen hafva tron. Och likväl antager Schmid, att barnen hafva den
Hel. Anda. Huru kunna barnen hafva den Hel. Anda, när de icke hafva tron?
Man finner, att läran om barnens tro strider emot theologernas
förnuft emed. den går öfver deras förnuft. Monne icke
samma lära vara stridande äfven emot baptisternas förnuft.

1579. Den
ryktbara sakraments striden har också sin grund uti teologernas
förnuft, emedan den grundar sig på idel metafysiska
spetsfundigheter. Hade nemligen theologerna lika som Luther tagit
förnuftet tillfånga under trons lydno så hade ingen tvist om
sakramentet upstått. Frågan om esse och non esse blef uti
sakramentsstriden på det grundligaste sätt ventilerad, utan att
kunna lösas. På den tiden var metafysiken onthologi hvilket
ännu mera inveklade frågan emedan der förekomma de fina bestämnigarne
om existentia, essentia och substantia,   hvilka bestämningar
tillämpades icke allenast på Christi lekamen utan äfven
på gudomen. Luther var icke så stor tänkare, att han på
spekulativ väg kunde bevisa, att det välsignade brödet var
Christi lekamen; och detta torde nog blifva omöjligt att bevisa på
spekulativ väg. Men betrakta vi frågan från psychisk synpunkt,
så får den ett helt annat utseende.

1580.
Materialisterna påstå, att materien icke är ett »ens
contingens» som kan vara och icke vara. I öfverensstämmelse med
materialisternas lära, skulle materien vara substantiel. Men
spiritualisterne hafva deremot påstått, att materien är ett
ens contingens som icke eger någon verklig substantialitet; men deremot
skulle naturens krafter vara materiens substans och enligt denna lära
skulle icke menniskans kropp vara substans, utan accidens; hvaremot kroppens
krafter skulle utgöra den rätta substansen. Dessa krafter äro
icke allenast de allmänna all materia till kommande egenskaper,
såsom tyngds kraften m. m. utan äfven lifskraften som är
förenad med och verkar uti den lefvande kroppen. Om denna lära, som i
sin consequens leder till pantheism vore sann och riktig: så skulle
frågan om Christi lekamen och blod få ett helt annat utseende. Det
rätta väsendet i Christi lekamen skulle då blifva de krafter, som
finnas i Christi lekamen och blod, d. v. s. den gudomliga lifskraften i Christi
lekamen, skulle utgöra denna lekamens sanna väsende.

1581. Men nu kan
ingendera af dessa hypotheser bevisas. Det kan icke bevisas att materien
är det sanna väsendet, icke heller kan det bevisas, att materiens
krafter utgöra materiens rätta väsende. Det måste
derföre komma an på hvars och ens subjectiva öfvertygelse. Vi
måste likväl anmärka, att ingendera af dessa åsigter
gjorde sig consequent gällande i sakraments striden. Man hade endast hakat
sig fast i metafysiken eller onthologin; man antog för gifvet att icke
allenast materien var ett väsende, utan äfven anden var ett
väsende. Och när det blev frågan om Christi lekamens
närvarelse i nattvarden, så var det icke allenast den liflösa
materien, utan anden förenad med lekamen, eller den lefvande lekamen, som
var närvarande i nattvarden. Om det var den lekamen, som Christus hade
före sin död d. v. s. hans dödliga lekamen, eller om det var
hans odödliga lekamen, sådan den var efter upståndelsen, som
var närvarande i nattvarden derom förmäler historien ingenting.

1582. Om vi lemna
metafysiken med dess spetsfundigheter hvarigenom ingenting kunnat bevisas:
så återstår ingenting annat än tron, hvarmed menniskan
emottager sakramentet. Vi hafva i början af denna afhandling visat, att
menniskan har ett objectivt och ett subjectivt medvetande, att dessa
medvetanden icke bero af abstraction såsom skarptänkarens abstrakta
medvetande, utan det objectiva och subjectiva medvetandet beror af olika
organer. Hjertats känslor upfattas af det subjectiva medvetandet. Nu har
den lefvande tron sitt organ i hjertat. Det som menniskan fattar med tron det
är verkligt, emedan det förverkligas (realiseras) genom tron.
När alltså idén om Christi lekamen och blod realiseras i
hjertat, så är idén realiserad, d. v. s. föremålet
är icke blott en idé, en föreställning eller ett tomt
begrepp, utan en verklighet i ihjertat. Här kan då icke blifva fråga
om substans eller väsende, hvilket kan blifva föremål för
det objectiva medvetandet. Med förnuftet fatta vi Christi lekamen
såsom vore den samma icke blott ett andeligt utan äfven ett
lekamligt materiellt väsende, som man kan känna med fingrarne.
Visserligen sade han till lärjungarne: Anden hafver icke kött och
ben, som I sen mig hafva: således hade han kött och ben äfven
efter upståndelsen. Må göra. Skulle det alltså vara
detta lekamliga kött och blod, som man undfår i nattvarden? Detta
har ingen trott emedan det skulle blifva »manducatio capernaitica»
en sinligt grof föreställning.

1583. Hvad skall
man då tänka om Christi lekamen och blod? År det kött och
ben? Eller är det en andelig lekamen, hvarom apostelen talar? Theologerna
påstå, att då Christus först talade om sitt kötts ätande,
detta icke hade afseende på nattvarden. Men huru kan det bevisas: Uti
Joh. 6: 63 förklarar Christus sjelf »att köttet är intet
nyttigt, Anden är den, som gör lifaktig». Skulle han vid
nattvardens instiftelse hafva talat om sin lekamen i annan mening, än i
Joh. 6, hvarest han sjelf har förklarat, huru dessa ord skola
förstås. Hans lekamen, som utgifven varder, det är
»försonings offret». Man behöfver icke säga, att
brödet och vinet »betyder» försonings offret, eller att
det förvandlas till ett försonings offer: Utan brödet och vinet
är för det lekamliga lifvet det samma som Christi utgifna lekamen och
utgjutna blod är för det andeliga lifvet. Eller brödet och vinet
är (för det objectiva medvetandet, det samma som) Christi lekamen och
blod för det subjectiva medvetandet.

1584. När
man lägger härtill att idén om Christi lekamen och blod
realiseras i hjertat hos den troende så behöfver man icke taga sin
tillflyckt till bilder och liknelser: utan Christi lekamen och blod är
verkeligen i hjertat närvarande. Hos den, som icke har den lefvande tron, är
Christi lekamen och blod uti peruken: den är ett tomt begrepp utan
motsvarande känsla. Hufvudsaken i nattvarden är således detta
psychiska fenomen att Christi lekamen och blod är verkeligen
närvarande, så snart idén derom är realiserad i hjertat
genom tron. Ty om jag föreställer mig, att jag anammar Christi
lekamen och blod och tror detta fullt och fast, men känner ingenting i
mitt hjerta, så är det endast en död tro, hvar af intet
evinnerligt lif kan följa. Men känner jag en försmak af det
eviga lifvet, eller en andelig glädje under eller straxt efter nattvardens
åtnjutande, så har försonings offret blifvit realiseradt,
förverkligadt i mitt hjerta. Här behöfs då ingen onthologi
eller metafysik som gör läran om nattvarden alldeles obegriplig. Beza
hade metafysiken i peruken, när han påstod, att Christi lekamen var
lika långt skild från brödet, som himmelen var skild
från jorden. Det var onthologin som aflägsnade dessa elementer
från hvarandra.

1586. [ § nr
1585 finns inte] Brödet var ett väsende, Christi lekamen var det
andra väsendet. Och båda materiela väsenden. Huru kunde tvenne
i förnuftet väl skilda väsenden vara blott ett väsende? Om
man också kunde föreställa sig, att Christi lekamen är ett
andeligt väsende, hvilket enligt de gifna premisserna icke låter
tänka sig: så blefve det ändå omöjligt att
lägga ihop dessa tvänne substanser och betrakta dem som ett enda
väsende och säga: brödet och Christi lekamen äro ett enda
väsende. Lika omöjligt är det att ställa det ena i det
andras ställe: och säga: brödet är Christi lekamen, vinet
är Christi blod. Antager man både materiens och andens
substantialitet så blifver saken lika obegriplig. Christi lekamen är
då en materiel substans: Christi mennisko själ är en andelig
substans: hans gudom är en gudomlig substans. Alltså äro tre
särskilta väsenden förenade uti Christi person. Är det nu
alla dessa väsenden, af hvilka man blir delaktig i nattvarden? Eller
är det endast Christi lekamliga väsende, som anammas i nattvarden?
Alla dessa frågor kunna framställas med tillhjelp af onthologin
eller så länge som man fasthåller de gamla metafysiska
begreppen väsende, substans. Man kan se endast af Petrellis psychologi
huruledes förnuftet invecklar sig i motsägelser och blifver till slut
alldeles redlöst i frågan om de trenne lifven, som man trott sig
finna i menniskan. Petrelli kan icke afgöra den frågan om de trenne
lifven, organiskt lif, nervlif och förnufts själen, äro tre
särskilta väsenden, eller om de utgöra ett väsende. Sådana
omöjligheter äro en följd af metafysiken.

1586 b. * [*
Laestadius har numrerat också denna § som  1586, varför den angives 1586 b.]
Helt annat blifver förhållandet, om man med förbigående
af onthologin och metafysiken betraktar saken ifrån den psychologiska
synpunkten. Christus blifver då en enda personlighet, som utgifvit sig
sjelf till ett försoningsoffer för våra synder. Detta
försoningsoffer måste menniskan förtära d. v. s.
införlifva med sig, tillegna sig, blifva delaktig deraf, likasom
påskalammet förtärdes, och införlifvades med dem, som
förtärde detsamma. Och likasom det lekamliga påskalammet var en
näring för det lekamliga lifvet, så var också det
andeliga påskalammet Christus offrad för oss, eller det rätta
försoningsoffret, en näring för det andeliga lifvet. På
samma sätt är brödet och vinet en näring för det
lekamliga lifvet, men lifsens bröd (Joh. 6) och det sanna vinträdets
frukt äro en näring för det andeliga lifvet. Hela uppenbarelsen
visar, att det lekamliga har någonting motsvarande i andeverlden. Paulus
talar om den invärtes menniskan, om en andelig lekamen. Och Johannes talar
om det nya Jerusalem. Här kan man icke säga, att det lekamliga
är endast en bild af det andliga. Man skulle då snart råka in
i doketismen, som antager att den synliga Christus var endast en bild af den
osynliga Gudomen, och den synliga Christus var ingen verklighet. Vi måste
dock antaga, att de materiela tingen äro realiserade idéer: de
lekamliga tingen äro verkliga, icke blott en bild af det andeliga. Man kan
således icke säga, att kroppen är blott en bild af själen
eller att Christi menskliga natur är blott en bild af hans gudomliga
natur. Man kan icke heller säga att själen är blott en bild af
kroppen, emedan både kropp och själ äro verkliga. Enligt denna
allmänna lag måste doketismen försvinna både i nattvarden
och i Christi person. Den lekamliga Christus är icke blott en bild af den
andliga: menniskans lekamen är icke blott en bild af anden: så
är också det lekamliga brödet icke blott en bild af det
himmelska brödet.

1587. Lika litet
kan transsubstantiationen vara den rätta läran i nattvarden. Det
lekamliga brödet och vinet förvandlas till näring för det
lekamliga lifvet och när det blifvit förvandlat till kött och
blod i menniskokroppen, så är det icke bröd och vin, utan
kött och blod. Detta är den enda transsubstantiation, som eger rum.
Men till Christi lekamen och blod förvandlas det icke. Man kan icke med
förnuftet begripa huru brödet och vinet förvandlas till
kött och blod i menniskans kropp. Men emedan det förvandlas till kött
och blod i menniskans kropp, så kan det icke förvandlas till Christi
lekamen och blod. Vi måste således hålla oss fast vid den
lutherska åsikten, att det välsignade brödet är för
det lekamliga lifvet det samma som Christi lekamen för det andeliga
lifvet; samt att det välsignade vinet är för det lekamliga
lifvet det samma som Christi blod (för det andeliga lifvet). Och denna,
åsikt har sin grund deruti att både det lekamliga och det andeliga
äro verkliga; de äro som visadt är realiserade idéer, och
existera jämte hvarandra. Brödet och vinet äro icke i
onthologiskt eller metafysiskt hänseende Christi lekamen och blod, utan i
psychiskt hänseende äro de identiska, d. v. s. brödet och vinet
äro en näring för det lekamliga lifvet, Christi lekamen och blod
äro en näring för det andeliga lifvet. Om man vill gå
längre in i metafysiken, för att bestämma om Christi lekamen och
blod äro materiela eller andeliga substanser, så måste man
krypa in i metafysikens djupaste hålor, hvarifrån ingen kommit ut
helskinnad; så snart det blir fråga om sådana saker som
förnuftet icke kan gripa med sina klor: så tappar förnuftet
concepterna och blir rådlöst, till och med i de naturliga tingens
utredning. Förnuftet har ännu icke kunnat förklara aflelsen,
lifskraften, tyngdkraften, electriciteten och när det blir frågan om
skilnaden emellan esse och non esse t. ex. frågan om lifvet är ett
väsende eller icke väsende, så kan icke förnuftet
säga ja eller nej.

1588. Vi hafva
uti föregående afdelningar antagit, att lifvet icke är
substans, och detta på den grund, att begreppet substans och väsende
äro abstraherade af materien, hvaremot ingen fysiolog, ingen filosof
kunnat begripa och fatta med förståndet, att lifvet är ett
substantielt väsende. Skulle nu i nattvarden vara fråga om substans
och väsende så skulle läran om nattvarden blifva ännu mera
mystiskt, än den i sig sjelf är. Men föreställa vi oss, att
Luther icke under benämningen lekamen och blod mente naturligt kött
och blod, som tillhöra materien och äro underkastade naturlagarne
åtminstone före Christi död. Nu är det enligt ordalydelsen
icke Christi förklarade lekamen, som varder meddelad i nattvarden, utan
den lekamen, som för eder utgifven varder, d. v. s. hans dödliga
lekamen, som var ett försonings offer för verldens synder. Detta försonings
offer är det egentliga elementet i nattvarden. Det blod, som utgjutet
varder till syndernas förlåtelse, innehåller sjelfva lifvet.
Herren upoffrade sitt lif för den syndiga verlden. Det var det
största offer, som han kunde frambära för verldens synder.
När man nu härmed jämför hans förklaring i Johannis 6:
63, så kan man väl begripa att med det utgjutna blodet menas det
lif, som han upoffrade, och detta lif är ingen materiel substans, men det
är icke desto mindre verkligt, ett verkligt försonings offer för
verldens synder. Och idén om detta upoffrade lif realiseras verkeligen i
de troendes hjertan; så att det kännes såsom någonting
verkligt i hjertat. Det är icke blott en inbillning, som sitter i peruken
hos egenrättfärdighetens tjenare och nådatjufvarne.

1589. Men just
detta försonings offer nekas af alla fritänkare. Hvar till skulle det
tjena, att menniskan tillegnar sig en främmande förtjenst, kan hon
icke sjelf upfylla sin bestämmelse, såsom förnuftig och fri
varelse, huru kan hon då berömma sig af en främmande
förtjenst som icke hör henne till. Gud är icke någon
tyrann, som fordrar blodiga offer. Har Christus med sin död förtjent
något åt menskligheten, så har det skett för att
bekräfta sin lära för att derigenom verka på menniskans
öfvertygelse; Christi död är icke något försonings
offer; utan den är ett exempel, som förtjenar efterföljd.
Historien talar om många hedningar, som upoffrat sitt lif för sin
öfvertygelse, eller för allmänt väl. Så talar
rationalisten, som har egenrättfärdigheten till salighets grund. Men
dessa egenrättfärdighetens inkast emot försonings läran
äro redan förut vederlagda.

O.O.O.   Om skapelsen och försynen.

1590. Om man
föreställer sig skapelsen som en utvärtes handling, så
får man underliga begrepp om Skaparen. Man inbillar sig då att
Skaparen liknar en pottomakare, som gör åtskilliga former af ler.
Men det har vis[s]t icke gått till på det viset. All skapelse, som
vi nu förnimma i naturen sker inifrån, och» har en ganska
omärklig början. All skapelse som sker nu för tiden har en
lifsprincip, hvilken nu är en för oss obegriplig metafysisk kraft,
ursprungligen inplantad i de första individerna, som utgingo från
Skaparens hand. Första frågan blir då denna: på hvad
sätt upkommo de första individerna? Eller på hvad sätt
upkommo de första monaderna? De filosofer, som neka materiens
substantialitet, påstå, att den inneboende kraften är
substansen; att materien är endast kraftens omhylle och ledare. Denna
åsikt öfverensstämmer bättre med uppenbarelsen, än den
materialistiska åsikten, som gör materien till substans, och den i
materien inneboende kraften till accidens. De som hafva sådana begrepp om
skapelsen neka själens odödlighet och antaga i det stället
materiens evighet; skapelsen har enligt denna åsikt tillkommit genom
naturkrafternas tillfälliga sammanstötning. Skaparen var en blind
naturkraft som slutligen genom menniskan fick medvetande. Men denna åsikt
af Skapelsen är utan tillräcklig grund. Den saknar alldeles
principium rationis sufficientis.

1591. Den andra
åsikten antager att den i materien inneboende kraften utgör
substansen. Endast det måste anmärkas deremot, att lifvet icke har
substantialitet i den mening, som materien. Om man derföre
tillerkänner materien substantialitet, så kan icke lifvet hafva
substantialitet. Om materien är substans så kan icke lifvet vara
substans. Men om materien icke är substans utan accidens, så
måste lifvet eller den inneboende kraften vara den sanna substansen.
Denna kraft finnes äfven i den såkallade liflösa materien ehuru
naturens allmänna krafter icke kunna kallas för lif i egentelig
mening. Tyngds kraften är ingen skapande kraft. Men man kan sätta i
fråga huru vida någon tyngdskraft skulle finnas till, om hela den
materiella verlden skulle tillintet göras? Uppå denna frågas
lösning skulle det bero, huruvida materien är substans, eller den
inneboende kraften.

1592. Endast det
veta vi, att lifskraften uphäfver en del af tyngdskraften. En lefvande
kropp är alltid lättare än en död kropp. Att lifskraften
är gifven af Skaparen och att den materiela delen af människan
är tagen af jorden, det vete vi af skapelsehistorien. Men naturfilosoferna
antaga icke hvad Moses berättar om skapelsen, de vilja göra Moses
till en lögnare. Först och främst antaga de, att verlden är
mycket äldre än Moses upgifver. Men med antagande af Guds allmagt
kunna de icke bevisa, att Gud behöft en så lång arbetstid,
för att skapa verlden. Ty af Guds allmagt följer att Han kunnat
frambringa verlden i ett ögnablick, likaväl som Han i sin vishet
användt dertill 6 dagar, hvilka af naturfilosoferna antagas betyda
årtusenden. Naturfilosoferna göra allt för djerfva slutsattser
af sina formationer, hvilka de funnit i jorden. Om en anatom icke kände
förut, huru lång tid en menniska behöfver för sin
fullbildning, skulle han väl kunna bestämma på huru lång
tid en sådan organism blifvit fullbildad? Jag menar att anatomen skulle
misstaga sig på tiden. Alldeles på samma sätt göra
naturforskarena allt för djerfva slutsattser i af seende på tiden
för skapelsens utveckling. Hvad Moses angår: så hafva en del
af de lärda fritänkarena undrat hvarifrån Moses har fått
sina berättelser om skapelsen.

1593. De som icke
tro på en gudomlig uppenbarelse hade åtminstone bordt
underrätta sig om de äldsta tidernas traditioner. Det är icke
bekant, att skrifkonsten fanns ibland Israels barn. Det är således
icke troligt, att Moses haft något gammalt manuskript. Men de
äldstas berättelser eller gamla traditioner hafva legat till grund
för Moses äldsta historia. Abraham var i 8:de led ifrån Noach.
Men den höga ålder, som menniskorna ännu den tiden hade kunde
traditionen komma någorlunda oförfalskad ifrån Noach till
Abraham. Genom Abraham kunde traditionen fortplantas till Israels barn, i
synnerhet, som desse voro ett nomadiskt folk, hvars historia ännu i denna
dag består uti traditioner. Den korta berättelsen om tiden före
syndafloden bär så tydliga märken af en tradition, att man icke
kan tvifla derpå. Men vi behöfva icke lita endast på
traditionen, då vi hafva en gudomlig uppenbarelse. Historien om sjelfva
skapelsen kan icke kallas för tradition, emedan det första
menniskoparet icke kunde veta, hvad som händt före deras skapelse.
Alla folkslag, ja till och med lapparne hafva quar traditionen om en stor flod
som skall hafva övergått jorden. Men om skapelsen finnas inga
berättelser, som bära stämpeln af en tradition. Hvad andra
nationer hafva haft att berätta om skapelsen, är ett foster af
inbillnings kraften, eller spekulation. Man föreställer sig, huru det
skall hafva gått till med skapelsen, men ingenting af allt detta kan
bevisas.

1594. Allt hvad
naturforskare och andra fritänkare framhafva emot Moses är mest bara
puder och snömos. Hvad bevisar det, att man nu finner i jorden olika
formationer, hvilka man inbillar sig hafva fordrat flere tusende år
för sin bildning. Om ock planeterna i sin början bestått af
gas; om ock jordens massa varit ett eldklot, likasom dess innanmäte
ännu anses vara en stor vulkan; hvad bevisar det, då sjelfva
skapelsen är ett stort under, som alldeles vrider nacken af
förnuftet. Det finns ingen kemist, som har kunnat härma efter detta
under i smått. De egyptiska trollkarlarne kunna icke skapa en lus, mycket
mindre kunna de frambringa en monad eller en atom af intet. Om verlden
tillkommit på en minut, eller på 100,000 år gör väl
i det hela intet till saken. Sjelfva undret står dock alltid quar; och
är på menniskans nu varande låga ståndpunkt alldeles
obegripligt. Vi måste tro, att verlden är frambragt af 0. 0. 0. Men
huru? Se det förblifver en hemlighet. De djupsinnigaste tänkare kunna
icke begripa det minsta af detta under.

1595. De
fritänkare, som påstå, att verlden har kommit till genom en
blind naturkraft, hafva icke alls någon förnuftig grund för
sina påståenden. Det är nemligen ett axiom, att af
»intet står intet igen». Men å andra sidan är det
äfven en allmän tankelag, ett axiom, att »all ting måste
hafva sin orsak». Hvarifrån har då den blinda naturkraften
kommit? Har den tillkommit af sig sjelf? Är naturkraften något,
så måste den hafva sin orsak. Men är naturkraften intet,
så kan det icke frambringa något, ty af intet står intet
igen. Men är naturkraften något, så måste den hafva sin
orsak. Detta är på den ståndpunkt menniskan nu står
nemligen på erfarenheternas ståndpunkt en nödvändig tankelag;
af intet kommer intet och likväl innebär skapelsen, att något
blifvit af intet, och just deruti består undret, att af intet blifvit
något. Förnuftet har alldrig kunnat komma högre än till
»intet» väl kan den som vill bruka sofismer, påstå
att intet är dock något, emedan intet kan tänkas. Men en
sådan sofism leder till materiens evighet, ty om intet är
något, så måste något hafva varit af evighet, utan
begynnelse och ända. Och detta något var just motsattsen till intet;
det var uphofvet till allt. I logiskt hänseende äro något och
intet, conträra begrepp, af hvilka det ena uphäfver det andra. I
metafysiken äro esse och non esse conträra, det ena uphäfver det
andra. Likaså i fysiken väsende och icke väsende äro
conträra begrepp, af hvilka det ena uphäfver det andra. Den sattsen,
att af intet blir intet, är ett axiom, som grundar sig på alla
menniskors erfarenhet.

1596. Och
likväl hörer det till skapelse begreppet att »af intet skapade
Gud himmel och jord». Just detta stora under som förnuftet icke kan
anse för möjligt, det har händt. Och detta är det
största under, som någonsin har skett. Gå nu och gör det
efter om du kan. Kan du frambringa en enda atom af intet, så är du
närmast Gud i vishet och magt. Men se du kan icke, och derföre
är du en stor stackare, en usling; du borde lära dig, att taga af dig
mössan för Skaparen och erkänna, att du ingenting kan och
ingenting vet. Hvad hjelper det att grubbla och spekulera öfver skapelsen:
att skilja atomer, monader, moleculer, entelechier m. m., att sedan kunna visa
för verlden ditt makalösa snille. Du måste innom kort tid resa
till evigheten, och dit far du som en blindbock, om du icke i tid skaffar dig
ögnasalvo. Djefvulen är begåfvad med mycket större
förstånd än du, men han kan icke skapa en lus, mycket mindre en
menniska. Det är visserligen sannt, att den blinda naturkraften skapar formerna
och får till slut medvetande men icke kan naturkraften skapa
någonting af intet. Men naturkraften har icke gjort sig sjelf. Och
dessutom är den blinda naturkraften sjelf en stor hemlighet, ett under i
naturen, som vi se dagligen för ögonen utan att kunna säga hvad
det är för något.

1597.
Ändamålet med skapelsen är för oss lika dunkelt, som
skapelsen sjelf. Väl inse vi att jorden är skapad för att bebos:
växter och djur samt metaller äro skapade för menniskan. Dessa
upfylla också sitt ändamål bättre än menniskan. Men
hvartill skapades menniskan? Hvad nytta kan Skaparen hafva af menniskan?
Menniskan har icke kunnat upfylla ändamålet med sin tillvaro: hon
har förorsakat Skaparen sorg och vanära. Tror man, att Skaparen icke
kan vara utan sällskap, eller han behöfver menniskornas pris?
Mången påstår att Skaparen är så uphöjd
öfver all smädelse och allt beröm att han icke lider någon
minskning i sin ära, magt och herrlighet och salighet, om också hela
verlden smädade honom. Andra påstå, att Skaparen icke kan
få någon sorg öfver sina barns förnedring; samt att hans
ära icke blir kränkt genom barnens förnedring i den
allmänna opinionen. Är detta sannt, så blifver
ändamålet med menniskans skapelse ännu dunklare, ty hvartill
skulle det tjena, att skapa en varelse, som är för honom
främmande, icke på minsta vis intresserar honom. Och då han
är uphöjd öfver all smädelse och allt beröm, så
kan han icke hafva skapat henne för sin ära. Den stolta filosofen
bryr sig icke om, att gatpojkarne kasta smuts på honom. Menniskan bryr
sig icke om att fjellemlarne skälla på henne. Lika så menar
filosofen sätter Skaparen sig öfver de tvåbenta fjell lemlarnes
skällande. Monne icke här under ligga en stor hund begrafven?
Likaså det påståendet, att Skaparens ära icke varder
kränkt genom barnens förnedring. Monne icke allt sådant komma
af en falsk kunskap öm den fixa idéen, att Guds vrede var
öfver honom, samt att Frälsaren var kommen för att blidka honom
eller för att stilla Fadrens vrede. Var detta en falsk känsla hos
Luther. Vi tro snarare, att filosofernas begrepp om Gud är fallskt. Och
theologerna följa dem efter.

1598. Vi veta
icke, om andra planeters invånare kunna bättre upfylla
ändamålet med sin tillvarelse; men det veta vi med säkerhet,
att menniskan icke kan upfylla sitt ändamål. Vi kunna
föreställa oss, att Skaparen ville göra menniskan delaktig af
sin lycksalighet, och detta var ett ändamål med hennes skapelse. Vi
kunna äfven föreställa oss att Skaparen vill blifva älskad
af sina barn, om vi få göra en slutsatts ifrån det menskliga
föräldra hjertats kraf till gudahjertat, så vete vi, att de
små barnens oskyldiga kärlek upväcker en ljuf känsla i
föräldrahjertat. Men theologerna påstå allmänt, att
man icke får tillegna Gud anthropopathiska lidelser. Och likväl
äro de egenskaper, som vi tillegna Gudomen, ingenting annat än
anthropopatiska lidelser, det vill säga menskliga egenskaper, till ex.
kärlek, barmhärtighet; vilja, förstånd : hvad är
vilja och förstånd annat än anthropatiskt, d. v. s.
sådana egenskaper, som finnas hos menniskan? Guds vrede omtalas
allmänt i Gamla Testamentet. Och Guds bedröfvelse omtalas i 1 Mos. 6:
6. Men nu vilja theologerna beröfva honom dessa anthropopatiska lidelser?
Hvarav vet man då, att Gud icke kan vara vred? Och hvaraf vet man att Gud
icke kan vara bedröfvad?

1599. Och hvaraf
vet man, att Gud är mon om sin ära? Detta är ock en mensklig
egenskap, hvilken fritänkare icke kunna tillegna Gudomen. Det är
visserligen bedröfligt, att vår kunskap om Guds moraliska
karaktär är så skral, att vi icke ännu kunna känna
honom rätt. Och derpå beror likväl vårt
förhållande till honom. Ty »detta är evinnerligt lif, att
känna dig allena sannan Gud, och den du sändt hafver Jesum
Christum».

Men vilja vi
begripa ändamålet med menniskans skapelse, visst måste vi
lära oss att känna Guds höga egenskaper, hans moraliska
karaktär. Ty det, att Gud är evig, allsmäktig, allvis,
allvetande, allestädes närvarande, äro sådana egenskaper,
som icke bestämma hans moraliska karaktär. Men Guds kärlek,
barmhärtighet, rättfärdighet (vrede), bedröfvelse,
helighet, hans af sky för det onda, äro allt sådane egenskaper,
som höra till den moraliska karaktären.

1600. Den
läran att naturen tillkommit genom en »blind naturkraft»
hvilken genom menniskan fått medvetande, saknar alldeles
»principium rationis sufficientis», ty naturkraften är icke
absolut förutsättnings lös. Man kan nemligen med skäl
fråga: hvarifrån har naturkraften kommit? Har den kommit till af
sig sjelf? Förnuftet fordrar, att man under deductionen måste komma
till en prima causa, till ett något som är absolut
förutsättningslöst. Naturfilosoferna hafva icke kunnat bevisa,
att den blinda naturkraften är förutsättningslös. De
skarpaste tänkare hafva måst inse och erkänna, att naturens
inrättning förutsätter både vilja och förstånd,
den förutsätter en idé, som blifvit realiserad. Platos anima
mundi, var icke en medvetslös naturkraft.

1601.
Föröfrigt leder läran om naturkrafterna i sina consequenser till
pantheism, naturalism, dualism och fatalism. Vi hafva visserligen i
föregående afhandling antagit »panpsychismen» i
menniskans materiel[l]a del, men hafva icke antagit
»panpneumatismen», som skulle leda till pantheism i naturen. Vi
hafva tillika antagit materiens substantialitet. Men lifvets substantialitet
har ingen kunnat antaga; emedan sjelfva begreppen substans och väsende
äro materialistiska begrepp. Men då många skarpsinniga
tänkare antagit, att materien är ett »ens contingens»
eller någonting, som kan vara och icke vara, hvaraf naturligtvis
måste följa, att materien icke har substantialitet, utan måste
betraktas som »accidens» hvilket visserligen tillintetgör
materialismen i sina mörkaste hålor; hvaremot många stora
tänkare äfven antaga både kroppens och själens, d. v. s.
materiens och lifvets eller kraftens substantialitet; äfvensom idealismen
antager att idén är den rätta substansen: så kunna vi
icke ibland dessa många obevista hypotheser antaga någon
såsom absolut sann. Utan måste i frågan om substans och icke
substans följa uppenbarelsens ledning, som lärer oss, att verlden
skall tillintetgöras och försvinna, samt att menniskans kropp skall
blifva odödlig genom upståndelsen, lifskraften skall stegras till
den grad, att den skall uphäfva tyngds kraften, och andra materiens
egenskaper, såsom man kan sluta af Christi förklarade lekamen.
Häraf kan man också draga den slutsatts att materiens krafter
(egenskaper) kunna förändras.

1602. I afseende
på försynen, erkänna vi att Gud drager försorg om alla
sina skapade verk i naturens rike derigenom, att Han i materien nedlaggt
sådana krafter som verka efter bestämda lagar. Lifskraften i
menniskan visar sig vara en skapande kraft, som efter fulländad skapelse
är en uppehållande kraft; så att menniskan i mon af den henne
i skapelsen meddelade lifskraften, skulle kunna lefva en bestämd tid, om
icke menniskan sjelf förkortade sitt lif genom en mot naturens ordning
stridande lefnad, så att knapt en ibland tusende kan sägas hafva
uppnått sin ålders mått. Sjukdomar i spädaste
åldern äro antingen grundlaggda i moderlifvet, (arflyten), eller
också äro de en följd af oförståndig
barnavård, undantagande smittosamma sjukdomar som icke kunna undvikas. De
flesta menniskor dö mellan ett och fem års ålder. Mellan 10
och 20 års ålder grundläggas de flesta sjukdomar genom
otjenlig klädsel, genom förkylningar, genom
öfveransträngning, quinnan vill kläda sig efter modet; ynglingen
drifves af en falsk ambition att visa sin styrka, och sin vighet. Han blir
uphettad och derpå förkyld. Mången blir en krympling, just
derföre, att han förarbetat sig i yngre åren. Mången quinna
blir förkyld på dans; genom menniskans eget oförstånd
ådrar hon sig döden i förtid.

1603. Men Guds
försyn kan icke rå för sådant ehuru mången inbillar
sig, att Gud rår för alltsammans. När menniskan sjelf genom
sitt oförstånd eller för att tillfridsställa sina lustar
och begärelser öfverlemnar sina lemmar i Satans tjenst; då
säger man: det var Guds försyn, det var mitt öde. Men
sådant hade du kunnat undvika, om du låtit dig ledas af Guds anda
ifrån ungdomen. Om du icke hade förstört din hälsa genom
ett onaturligt och öfverdådigt lefverne, så hade du kunnat
vara frisk och sund. Man kan säga, att det är ganska få
menniskor, som låta leda sig af Guds anda; och derföre är det
äfven ganska få menniskor, som kunna trösta sig af Guds
försyn.

1604. Och hvilken
är det, som styr och regerar verlden? Alla fattiga säga: »Gud
har icke gjort alla menniskor rika». Hvar af vet du det? När Gud har
förlänat dig sundt förnuft och sund kropp, så har du
rikedom nog. Om du rätt använder dina kropps och själs krafter
ifrån ungdomen, så skall du icke blifva fattig. Gud har icke gjort
somliga menniskor fattiga och somliga rika; utan man kan snarare säga, att
det är djefvulen som gjort somliga fattiga, genom fylleri, dryckenskap,
otuckt; för att tillfridsställa hordoms lustan, gifta sig de flesta
bland allmogen på ingenting, och derifrån kommer fattigdomen. Andra
mammons trälar har djefvulen gjort rika genom krogen, ocker, slem vinning.
Detta är någonting som livar och en kan begripa med sitt blotta förnuft.

1605. Och hvilken
är det, som styr verlden genom kejsare, konungar, furstar, och denna
verldenes jordiska magter? Är det Guds anda, som regerar deras hjertan?
Nej det är magtbegär, äregerighet och egennytta, det är
denna verldenes furstar som magt hafver i vädrena, som styr och regerar
verlden. Dessa politiska magter visa sig för siarens blick såsom
bockar, vädurar, kopparbeläten, ohyggliga djur, som stiga ur hafvet
och afgrunden. Historien visar att ganska få af de magtegande varit
styrda af Guds anda. Ja till och med det sunda förnuftet, eller Kantens
»rena förnuft» har hos ingen regent varit gällande, utan
passionerna d. v. s. egoism, ambition, egennytta, afvund, hat, lögnenes
anda och hordoms djefvulen äro de 7 djeflar, som styra och regera verlden.

1606. Det är
mången, som tror att Judas var af evighet bestämd till
förrädare, samt att Pilatus var förutbestämd, att
fälla en orättvis dom. Men detta strider alldeles emot vår
föreställning om Guds rättfärdighet. Om Pilalus endast var
ett verktyg i Guds hand så kan han icke anklagas för orättvisa.
Och om Judas endast var ett verktyg i Guds hand, så var hans egen vilja
uphäfven, och Gud måste blifva ansvarig för hans själ.
Martensen påstår, att ett absolut förutseende uphäfver
den menskliga friheten. Men då vi ännu icke veta i hvilket
förhållande viljan står till förståndet hos
menniskan: huru kunna vi då veta i hvilket förhållande Guds
vilja står till hans förstånd; huru kunna vi veta om
förutvetandet beror af hans vilja. Hos menniskan är
förhållandet sådant, att hennes förutvetande icke beror
af hennes vilja: Hon kan veta mycket förut, som hon med sin viljas magt
icke kan förekomma. Judas förräderi var visserligen
förutsagt 1000 år förut, men kan man af detta förutseende
göra en sådan slutsatts, att det var Guds alfvarliga vilja, att
Judas skulle förråda Christum. I sådant fall kan äfven
djefvulen stå under Guds försyn och blifva urskuldad, såsom
varande ett blindt verktyg i Guds hand.

1607. Men under
ett sådant förnufts slut måste visserligen en stor hund ligga
begrafven. Vi måste tänka så, att Gud tillåter det onda
ske för vinnande af ett godt ändamål, och dertill måste
äfven djefvulen emot sin vilja vara honom behjelplig. Men derigenom
urskuldas icke djefvulen, som handlar med fullt upsåt tvärt emot
Guds verkliga vilja. Men Gud styrer händelsen så, att det
länder djefvulen till evig pina: och dermed är icke djefvulens fria
vilja tillintet gjord: tvärt om får han bruka sin fulla frihet, till
det ondas utöfning, på det att hans pina må blifva så
mycket odrägligare. Ty när Gud vill hämnas, så hämnas
han grufveligen. Hvad som nu är sagt om djefvulen, det gäller
också om hans kreatur. Gud gör intet intrång i deras fria
vilja. Men om det sluteligen går tvärtemot deras uträkning, så
blir deras plåga så mycket större. Så gick det med
Judas, det gick tvärt emot hans uträkningar: så gick det med
Architophel [Achitophel?]: så gick det med judarne. Han lät dem
upfylla syndamåttet på det att »han skulle blifva
rättfärdig, när han dömer».

1608. På
samma sätt har Herren styrt de ogudaktiga staternas öden, som varit
fiendtliga emot christendomen. Han har låtit dem utgjuta de christnas
blod: har låtit dem upfylla syndamåttet, och sedan har Han
låtit dem förstöras. Ja se! på det viset straffar Gud
sina fiender. Förgäfves tröstar sig den ogudaktiga med Guds
försyn. Förgäfves tror han, att Gud af evighet har bestämt
hans öde. Judarne trodde ända till sista ögonblicket att Messias
skulle komma och frälsa dem ifrån romerska öfvermagten. Och
hvarifrån hade judarne fått en sådan stark tro på Guds
försyn?

1609. Det blir en
annan fråga, huruledes Guds fiender kunna inbilla sig, att Gud skall
bevara dem och frälsa dem ifrån all lekamlig nöd och fara,
hvaruti de störtat sig genom sin egen dumhet. Om judarne hade antagit
christendomen, skulle de vis[s]t icke hafva satt sig opp emot den romerska
öfvermagten. Den judiska staten hade kunnat ega bestånd i flere
hundrade år, under Roms öfverherreskap. Men det var utan tvifvel en
Guds försyn, att detta folk skulle straffas för sitt öfverdåd,
för sitt religions förakt, och för sin otro". Men denna
Guds försyn kunna icke judarne räkna sig till godo; ty de
framhärda ännu i sin otro, och hoppas på sin jordiska Messias.

1610. Apostelen
Paulus kunde icke finna någon ursäkt för sin fiendskap till de
christna uti sin dumhet. Alla som anställt religions
förföljelser hafva haft den oförgripliga öfvertygelsen, att
de gjort Gudi en tjenst dermed, att det varit för dem en helig pligt, att
utrota kättare, svärmare och villoandar. Frågan blir allt
så denna: kunna dessa blodsugare finna någon ursäkt uti sin
dumhet? Kunna de trösta sig dermed, att de gjort det af
oförstånd, i otro? Eller kan Gud straffa menniskan för hvad hon
gör af dumhet och oförstånd? Visserligen söker
egenrättfärdigheten en ursäkt uti sin egen dumhet. Och man kan
tyda Pauli ord så, liksom skulle han hafva sökt någon
ursäkt uti sin dumhet; men han fann ingen ursäkt deruti. Han
måste nemligen tillstå, att han var icke värd, att kallas en
Herrans apostel, emedan han förföljt Guds församling.

1611. Ja till och
med hedningarne anser apostelen vara utan ursäkt, (Rom. 1: 20) emedan de
kunnat genom betraktande af Guds verk, få en bättre kunskap om Gud.
Det heter visserligen att det skall varda drägligare på domedag
för Sodom och Gomorra, än för det slägte, som kunnat, men
icke velat emottaga undervisning om Guds vilja. Det säges på sina
ställen i bibeln, att Herren hafver slagit dem med blindhet. Men Salomo
säger, att deras ondska hafver gjort dem blinda. Och Paulus säger i
Rom. 1. att Gud hafver öfvergifvit dem i ett vrångt sinne. Således
måste orden: Herren hafver slagit dem med blindhet, tydas så, att
Herren hafver öfvergifvit dem i ett vrångt sinne. Om Gud har slagit
dem med blindhet, så var det ett straff för deras olydnad. Och en sådan
blindhet kan icke lända dem till ursäkt. Har deras ondska gjort dem
blinda så finna de ännu mindre deruti någon ursäkt.

1612. Uti
frågan om Guds försyn är det af mycken vigt att veta, om det
är Gud, som bestämmer menniskans öde, eller om det är
djefvulen, som bestämmer både staternas och individernas öden.
Vi kunna icke gifva något annat svar på denna fråga än:
alla menniskor, som stå under den onda andans ledning, deras öde
bestämmes af djefvulen: men de få menniskor, som stå under
Guds andas ledning deras öde bestämmes af Gud. Gud låter
djefvulen och hans kreatur hafva sin frihet: han låter dem upfylla
syndamåttet (»upfyller ock I edra fäders mått»)
på det att Han skall vara rättfärdig när Han dömer:
på det att den ogudaktige skall erkänna att han är
rättvist dömd. Men en sådan Guds försyn, som låter
verlden hemfalla under Guds vrede och hämd, vill verlden icke
erkänna. Hvilket är då bättre att Gud bestämmer
staternas öden så, att de skola blifva straffade för sin
fiendskap till Gud; eller den tron, att Gud öfvergifvit dem i ett
vrångt sinne så att de tjena denna verldenes Gud, d. v. s. Satan,
som ithy fall bestämmer deras öde. Historiens gång visar, att
de mägtigaste stater hafva blifvit straffade med undergång. Och de
stater i synnerhet, som hafva visat sin fiendskap till Gud genom religions
förföljelser. Och till utförande af sina straffdomar, har Han
begagnat sig af hedningar, som varit utan kunskap om Guds vilja; de hafva varit
på sätt och vis blinda verktyg i Försynens hand.

1613. Han kallar
dem för sina härar som skola förgöra de mördares stad.
Han begagnar sig af hedningar till att straffa ett ohörsamt folk, och
äro dessa hedningar, enligt de christnes föreställning icke
Gudsfolk utan Satans hop. Och dessa härar skola åter i sin ordning
straffas af andra hedningar. Sådant är historiens kretslopp. Men nu
kunna hvarken egenrättfärdighetens tjenare ej heller den döda
trons predikanter känna eller erkänna, att de tjena denna verldenes
gud, huru kunna de då tro, att det är djefvulen, som regerar
verlden: att det är han, som bestämmer både staternas och
individernas öden? Men de kunna icke heller tro, att det är Gud, som
bestämmer deras öden till straff, till undergång, till evig
förtappelse. Gud låter djefvulen och hans kreatur hafva sin fria
vilja, till dess syndamåttet varder fullt, och, på det att Gud
skall varda rättfärdig när Han dömer, ehuru djefvulen sjelf
alldrig skall kunna erkänna, att han blifvit rättvist dömd. Och
om hans kreatur är det skrifvet, att de skola förbanna sin Skapare,
men bättring göra de icke.

1614. När
det på ena stället heter, att Herren skall förhärda Faraos
hjerta; att Herren hafver slagit dem med blindhet, hvaremot på ett annat
ställe förekommer talesättet: deras ondska gör dem blinda;
och åter på andra stället säger, att menniskan har det
fria valet, så måste man komma i någon villrådighet, om
det är Gud eller djefvulen, eller menniskan sjelf, som bestämmer sitt
öde. Det hårda talet, att Gud förhärdar vissa menniskors
hjertan, måste förstås så, som Paulus skrifver:
»Gud hafver öfvergivit dem i ett vrångt sinne». Emot
talesättet Herren hafver slagit dem med blindhet, måste man
ställa ett annat: deras ondska har gjort dem blinda. Man finner derigenom
en medelväg, som visar att de som ondskan har gjort blinda, icke kunna
emottaga någon sann uplysning om Guds vilja. Om vi skulle taga det
talesättet efter orden: »Herren hafver slagit dem med
blindhet» så skulle vi åter komma in i samma villfarelse, som
calvinisterna, hvilkas lära om nådevalet uphäfver alldeles det
fria valet. Vi hafva nemligen förklarat, att Luthers lära om liberum
arbitrium, icke kan uphäfva den positiva friheten i nervlifvets sver, d.
v. s. att menniskan icke är tvungen att öfverlemna sina lemmar till
Satans tjenst d. v. s. hon har ännu den positiva friheten quar i
nervlifvets sver.

1615. Men den
moraliska förblindelsen har sin grund i passionerna. Det är
djefvulen, som gör fariséerna blinda, ehuru de anse sig vara
seende. De tro sig hafva en sann kunskap om Gud och andeliga ting. De tro sig
känna den sanna christendomen. Och derföre uppenbarar sig den sanna
christendomen såsom kättare, svärmeri och fanatism, hvilken
är skadlig för kyrka och stat. »Låte vi honom så
blifva, så tro alla på honom, och de romare komma och taga bort
vårt land och folk», d. v. s. det christna svärmeriet är
högst skadligt för kyrkan och staten, och derföre måste
det utrotas med eld och svärd, med den verdsliga lagens magt. Denna
andeliga blindhet är ännu i denna dag grunden, orsaken till alla
religions förföljelser. Och hvilken är det som allramest hatar
den lefvande christendomen? Kyrkohistorien visar oss, att de lärdaste
män och i synnerhet presterna varit de, som tillställt
religionsförföljelser. De som höra till de libertinernas
synagoga, de alexandriners m. m. d. v. s. krögare, horor, fyllhundar, slagskämpar,
svärjare, bedragare m. fl. hysa visserligen ett andeligt hat till
Stefanus, men dessa kunna icke stena Stefanus, emedan de icke känna lagen.
Det måste ske genom det stora kyrkorådet, som är lagens tolk.
Förföljelsen får sken af rättvisa då den sker genom
de öfversta presterna, de skriftlärda och fariséer.

1616. Så
har det gått till i alla tider. Och ännu i våra dagar
måste förföljelsen ske genom biskopar, consistorier, prester;
hvartill kronobetjeningen hörer såsom en förberedelse. Oftast
är det presten, som angifver läsarena för kronobetjeningen, och
kronobetjeningen måste upträda å tjenstens vägnar
såsom sakförare. Och denna förföljelse drabbar icke dem
som klifva öfver muren, eller komma in genom taket i fårahuset.
Sådana christna, som hålla sina sammankomster och gudaktighets
öfningar, utan att störa den falska samvetsfriden i statskyrkan
sådana pietister få hvila i frid under stats kyrkans murar, ehuru
äfven de betraktas med misstänksamma ögon, emedan äfven de
hafva insett, att det icke står rätt till med statskyrkan, men de
våga icke uttala sanningen af fruktan att blifva föremål
för förföljelse.

1617. Och
likväl hade Luther den öfvertygelsen, att Christus icke kan
förlikas med Belial, när hans anhängare ville accordera med
påfven, och gifva efter i vissa till utseendet likgiltiga ting. Men
för en sann christen är ingen samvetssak likgiltig, allraminst den,
att uttala sin öfvertygelse. Det är visserligen sannt, att apostlarne
icke disputerade mycket med de öfversta presterna, emedan det icke
lönade mödan att kasta krut på kråkor. Det var nog
för dem att predika för folket, emedan de insågo, att all
möda var förspild, om de skolat arbeta på presternas
omvändelse. Frälsaren kunde icke göra annat, än
hårdeligen bestraffa dem, och sålunda förkunna dem sanningen.

1618. Nu varande
bibeltolkare påstå, att Zackar. 11: 4 »vakta
slagtefåren», har afseende på Frälsaren, som
»vaktade slagtefaren för de eländas skall» Zackr. 11:7
på det viset nemligen, att han vederlade deras falska lära, på
det att de »elända» icke skulle deraf förförde varda.
Men nu vet man af conventikel historien, att när en väckelse sker uti
en församling hvarest inga christna finnes, så hafva de
nyväckta ingen annan att vända sig till, än
själasörjaren, hvilken de i sin rådlöshet kunna anse
för »slagtefår», innan de blifva utkörda, och
kallade för svärmare och villoandar af läraren. När de nu
uti läraren lära sig känna en ulv i fårakläder,
blifva de naturligtvis missbelåtna, och söka sin själaspis uti
Luthers skrifter, eller vända de sig till någon läsarpredikant,
vanligtvis den, som först blifvit väckt, hvilken i början af sin
väckelse höjt väckelse ropet, och varit på rätt
väg. Möjligt är, att han med tiden utfar i bitterhet emot
presterna som å sin sida hata och förfölja den förmenta
uphofsmannen till svärmeriet allramest.

1619. Om presten
å sin sida kunde taga förnuftet till fånga under trons lydno.
Om han i väckelsens första början kunde ställa sig in med
de väckta, eller taga dem i försvar emot den stora hopens anfall, så
kunde han lätteligen bemägtiga sig den religiösa rörelsen
och blifva dess ledare. Men den orthodoxa gallans intryck på hjernan, den
infernaliska passionen, d. v. s. djefvulen lemnar ingen samvets frid. Han
betraktar nu de väckta som »slagtefår». I stället för
att predika lagen för krögare, fyllhundar, horkonor, bedragare,  svärjare, slagskämpar och
andra som lefva i upsåteliga synder och laster, utfar  han nu i bitterhet emot läsarena,
hvilka han betraktar som svärmare, kättare och villoandar. Och
derigenom stärker han den ogudaktiga hopen i den tron, att läsarena
äro ett Satans pack, som bör utrotas med eld och svärd. Just
så har det gått till med läseriet; ända ifrån
läseriets första början i Sverrige.

1620. Icke nog
dermed, att presten under offentliga föredrag sprutar galla på
läsarena och kör ut dem, om de komma till honom; utan han upeggar
äfven länsman och fiskalen att stämma dem för brott emot
conventikel plakatet, eller emot sakramental lagen: han klagar jämmerligen
öfver läsarenas framfart och begär biskops visitation för
att rena sig i drakeblodet. Det andeliga hatet, som är rätta motivet
till dessa inquisitoriska åtgärder förvandlar sig i hans
samvete till en helig pligt, att utrota kättare. Han tror sig göra
Gudi en tjenst dermed. Och derigenom blir hans samvete renadt uti —
drakeblodet.

1621. Och huru
skola dessa inquisitoriska åtgärder slutligen bedömas af
historien? Skall den opartiska historien kunna ursäkta
religionsförföljelserna såsom varande en följd af 19
seklets barbari? Men inquisitorerna akta föga historiens dom som dock
slutligen måste blifva deras egen samvets dom. Och hvarifrån
hämtar man bevisen för den sattsen, att det är rätt, att
genom yttre våld tvinga andras samveten att rätta sig efter
statskyrkans samvete? I den Heliga Skrift finnes intet bevis för
användande af våld emot olika tänkande. Luther har alldrig
hvarken med ord eller gerning gifvit någon den minsta anledning dertill.
Sjelfva förnuftet ogillar handlingen. Kanske torde någon säga.
Josua och Saul fingo befallning, att utrota hedningarne; och detta var ju en
religions förföljelse. Svar: Man vet, att dessa utrotnings krig icke
åsyftade någon omvändelse till judendomen, utan derföre,
att judarne sjelfve voro benägne för hedendomen måste
hedningarne i deras närhet utrotas på det att Israels barn icke
skulle förledas af hedningarne till afgudadyrkan.

1622. Är det
nu förföljarenas mening att läsarena förleda äkta
lutheraner till affall från den rena evangeliska läran, och att de
derföre böra utrotas? Visserligen hafva presterna under de heta
striderna på riksdagen angående religionsfriheten föreburit
såsom svepskäl, att äkta lutheraner skulle förledas till
affall från den rena evangeliska läran af katholikerna om en
allmän religions frihet skulle komma till stånd. Men detta är
endast ett svepskäl, som bevisar, att statskyrkan är full med
skrymteri. Ingen menniska tror nu för tiden att presterna nu för
tiden fruktar för påfvedömet, utan det är någonting
helt annat som de frukta för, nemligen läseriet. Och just för läseriet
hata de religionsfriheten. Men om det skulle komma an på en bevisning,
så torde det snarare kunna bevisas, att statskyrkan har i många
stycken affallit ifrån den rena lutherska läran. Och derföre
hata de läsarena, som hålla sig fäste vid den lutherska renlärigheten,
emedan de hafva samma erfarenheter som Luther. I allt disputerande med
presterna, stödja läsarena sina sattser på Luthers skrifter.

1623. Och huru
står det till med sedligheten i vårt land? Kunna presterna bevisa
med sina kyrkoböcker, att osedligheten ibland läsarena är
störst? Det är visserligen sannt, att då en christen faller
ifrån nådaståndet, så blir han 7 gånger
värre än han förut var. Detta beklagliga förhållande
är förklaradt i Luk. 11: 24 och följ: Och deraf händer, att
en läsare kan blifva en krögare. Men huru stor är nu
läsarenas osedlighet i jämförelse med icke läsares? Om
presterna blefve ålagde, att anställa en jämförelse mellan
läsare och icke läsare: så är jag fullt och fast
öfvertygad derom, att jämförelsen skulle blifva till
läsarenas fördel. Hvilken är det, som till verkar alla oäkta
barn som oftast med deras mödrar falla fattigvården till last?
Hvilken är det, som fyller fängelserna med brottslingar, som kosta
staten millioner? Är det läsare eller icke läsare? Hvarest
finner man de flesta fyllhundar och krögare, svärjare och slagskämpar?
Är det ibland läsare eller icke läsare? Jag är
öfvertygad derom att ziffran här skulle bevisa mera än
presternas snack om läsarenas osedlighet.

1624. Staten
fordrar med rätta, att presterna, som äro satte till religionens och
sedlighetens vårdare, skola verka för statens sanna väl. De
skola vaka öfver massans sedlighet. Huru mycket upfylla nu presterna detta
sitt åliggande? Jo! När någon tjuf eller hora dömes till
uppenbar eller hemlig kyrkoplikt, så göra de ett märke i
kyrkoboken och aftösa brottslingen efter föreskrifven ritual. Men
annars fråga de icke efter om brottslingen ångrar sitt brott: ehuru
det heter i kyrkolagen: »Om brottslingen visar ånger».
Hvilken skall bedöma den saken? Vanligen har det gått så till
att fjerdingskarlen ställt brottslingen på pliktepallen och presten
förkunnar aflösningen om brottslingen bekänner sitt brott. Men
om brottslingens själatillstånd vet presten ingenting.

1625. Jag
försäkrar, att en censor i det hedniska Rom hade strängare
upsikt öfver folkets seder än en sorglös prest i Sverrige. Har
någon hört en enda prest i hufvudstaden bestraffa den allmänna
lösaktigheten? Har man hört någon prest bestraffa fylleri
lasten, som jämte lösaktigheten är källan till folkets
elände och fattigdom? Har man hört någon prest i enskilta
samtal med sina åhörare tala i andeliga ämnen, om
bättringen, omvändelsen, pånyttfödelsen och helgelsen?
Vanligen går det så till med den enskilta själavården,
att när någon af de sorglösa åhörarena komma till
presten så talar han i likgiltiga ämnen om väderleken, om
åkerbruket, om fisket, om boskapen m. m. När nattvards gästerna
låta antekna sig, så sker det genom klockaren, och presten är
icke ens närvarande. Alla communion, förhör, ehuru förskrifne
i kyrkolagen hafva blifvit urmodiga.

1626. Och hvartill
tjena communion förhören, der de hållas, när presten
fordrar endast utanläxa? En tjuf, en hora, kan ramla på och
läsa så fort, att presten icke hinner följa med? Borde icke
själasörjaren vid ett sådant tillfälle närmare
undersöka hvars och ens själatillstånd? Fråga dem han
personligen känner, och vet att de lefva i uppenbara synder och laster, i
hvilken afsikt de gå till Herrans nattvard, om de hafva någon
rätt ånger, om de hafva någon rätt tro? Om de ihafva
försonat sig med sin nästa? o. s. v. Det kan vist hända, att
egenrättfärdigheten hos mången hederlig verldsmedborgare stiger
opp i peruken, och säger: »det angår icke er, huru jag lefver,
jag skall sjelf svara för mina gerningar». Jag går till skrift
på eget ansvar. Jag behöfver icke bigta mig för någon.

1627. Också
får presten akta sig för consistorii skrapor, om han använder
den andeliga magt som kyrkolagen medgifver. Det har händt i ett stift, att
presten uteslöt en fyllhund ifrån nattvarden, om hvilkens christendomskunskap
presten icke kände någonting, emedan han alldrig bevistade
husförhör. Mannen kommer om söndags morgonen och anmäler
sig. Presten svarade, att han icke vis[s]te om mannen kunde läsa ett enda
Guds ord, och, bad honom komma en annan gång, när presten hade tid
att undersöka hans christendomskunskap. Men hvad hände? Mannen gick
till en skrifvare, som hatade allt läseri, äfven det i kyrkolagen
föreskrifna, och klagade i domcapitlet deröfver, att han blifvit utan
skäl utesluten från nattvarden? Pastorn i församlingen fick
då en skrapa af consistorium för det han till vällade sig
förmågan att bedöma hvilken som vore värdig eller icke
värdig. Och uti detta domcapitel är endast en ledamot utom biskopen,
prestvigd.

1628. Denna
skrapa bör således tjena alla prester till varnagel, att de icke må
undersöka communicanternas christendoms kunskap, mycket mindre deras
själa tillstånd. Och när så är
förhållandet, så är det icke underligt, att äfven
communions förhör kommit ur bruk. Och likväl vet man med
säkerhet att konung Carl XI, som anses vara den ännu gällande
kyrkolagens författare, mente alfvarligt med sina anordningar, den der
underkastade sig sjelf kyrkolagens strängaste efterlefnad, bevistade sjelf
både katecismiförhör och communion förhör. Ja, han
fordrade till och med att själasörjaren skulle undersöka hans
själa tillstånd. Sabbathens helgd iag[t]tog han på det
nogaste. Alldrig reste han förbi någon kyrka under
påstående gudstjenst.

1629. Konung Carl
XI hade en menniskokännedom, som borde finnas hos alla regenter. Han
visste hvad exemplet verkade på massan. Han var en ordnings man i detta
ords skönaste bemärkelse. Och likväl, märk läsare den
motsägelse, som eger rum i Carl den XI:tes nitälskan för den
christendom, hvilken han ansåg för den rätta, och hans vidt
beryktade intolerans emot den äldre pietismen, hvilken historie skrifvaren
Gejer prisar och kallar aktningsvärd, eller vördnadsvärd, ehuru
samma historiska snille ogillar och fördömer den nyare pietismen.
Monne icke härunder ligga en stor hund begrafven? Carl XI, religiös
och intolerant! Gejer prisar den äldre pietismen och fördömer
den nyare! Den opartiske historien har nu uttalat sin dom öfver Carl XI
:tes intolerans. (Se Litteratur bladet 1852, »om conventikels plakatets
upkomst»)  Och 100 år
härefter skall den opartiske historien bevisa, att den äldre och
nyare pietismen eger samma grundkaraktär.

1630. Men det
går underligt till här i verlden. Trajanus den bästa regent i
verlden förföljer de christna! Carl XI, en förträfflig
regent, förföljer pietismen! Om verldens regenter någonsin få
öppnade ögon skola de sjelfva inse intoleransens dårskap. De
skola då icke vara den blodtörstiga inquisitionens blinda redskap!!

*****

PERSONREGISTER
(DEL 1)

Kursiva siffror betecknar sidor i
inledningskapitlet. Övriga siffror betecknar paragrafer i Dårhushjonet.

Adam, 65, 225, 351, 381, bih. 250,
bih. 421  n.

Afzelius, F. G., 27, 32-36.

Agardh, J., 14, 17, 22.

Alm, H., 10, 12.

Areschoug, F. W. C, 14.

Aristoteles, 19 — 20, 33—34, 39.

Astley, Ph., 27.

Augustinus, 219 n, 379, 383, 407.

Augustus, 272.

Baader, F. v., 18.

Bacon, F., 42.

Barthez, P. J., 23.

Beck, J. T., 9, 33.

Beneke, E., 15, 19, 21-22.

Bengel, J. A., 379 n.

Bergman, C. FL, 9—12.

Bergman Olsson, J., 10.

Berzelius, J. J., 22-23, 42.

Bichat, M. F. X., 16, 19, 23-26, ft., 13 n, 56 n, 155 n, 158, 159 n,
167 n, 176 n, 178 n, 179, 180 n, 199-200, 203 n, 224 n, 239-40, 241 n, 242,
244, 258, 260, 265, 284, 287, 289, 304, 310-11, 313, 327, 392, 405, bih. 185,
bih. 260.

Blumenbach, J. F., 19, 27.

Boreman, P., 14—15, 37.

Boström, Chr. J., 36, 40, 42.

Broocman, R., 259 n, 393 n, 395 n.

Broussais, F. J. V., 36.

Bruhn, A., 28, 86, bih. 368.

Brännström, O., 43, 251
n.

Buchner, L., 37—38.

Bygden, L., ft. n.

Bäcksbacka, E., 8-11, 14, 31,
43, ft. n, 111 n, bih. 421 n.

Böhme, J., 18, 40, ft. n.

Calvin, 379, 383, bih. 140 n.

Carlsten, E. A., 31.

Carus, C. G., 76-22, 31, ft. n,
153 n, bih. 194.

Castrén, K-, 8.

Chanet, P., 27.

Cicero, 272.

Claéson, K., 29.

Combe, G., 76-77, ft, 20, 27, 139, 224 n, 280.

Cooper, A., 27.

Dahlberg, J., ft., 4, 13-14, 16, 18-19, 26, 29, 37, 40-41, 59-63, 65,
69-71, 86-87, 92, 127, 139-40, 183, 217, 236, bih. 140.

Dahlbäck, G., 7, 37, 40-41.

Darwin, Ch., 30.

David, 270, 303.

Delitzsch, F., 33.

Descartes (Cartesius), R., 38, 192 n, 245.

Descuret, J. B. F., 16-17, ft., I, 13 n, 19-20, 56, 65, 176, 179, 199 n,
203 n, 204 n, 224, 242, 249 n, 260, 265, 274, 280, 282, 308, 311 n, 313 n, 314.

Dorner, J. A., ft. n.

Driesch, FL, 19, 35.

Edfeldt, FL, 36.

Eisler, R., 38, 41.

Ekström, A., ft.

Elisabeth, Johannes Döparens
moder, 177.

Enberg, L. M., 32.

Englund, J. A., 7-8, 36-38, 228 n.

Eriksson, G., 18-19, 22-23.

Fechner, G. T., 75-76, 37, 40-41.

Fichte, I. H. (d.y.), 36.

Fichte, J. G. (d.ä.), 18, 40, 42, 350 n.

Fjellstedt, P.,  11.

Franzén, O., 45,

Fries, E., 14, 22-24, 26.

Gäll, F. J., 32, ft. n, 20,
199 n, 227, 280 n.

Genberg, P., 17.

Gerlach, O. v., 379, 383.

Gustaf IV Adolf, 305.

Griesinger, W., 27.

Hartman, C. J., 154.

Harvey, W., 19.

Hegel, G. W. F., 76-77, 19, 29-30,
40, 42, ft. n, 350. n

Heinroth, J. Ch. A., 77, 16-18, 20
-21, 26, 28, 31, 38, ft., 1, 20, 27, 30, 40, 55, 70, 72, 75, 116 n, 117, 142,
146, 155 n, 158 n, 163, 166, 169, 170 n, 172 n, 176 n, 179 n, 192 n, 195, 196
n, 198 n, 199, 201, 202 n, 211 n, 214, 221, 227, 241, 252 n, 259, 282, 284,
286, 288, 290, 292-93, 296-97, 311, 322, 332 n, bih.368.

Heinze, M., 37. Herbart, J. F., 30. Herholdt, J. D., ft. n, 179 n. Hobbes, Th., 38,
27. Hoffmann,  E.,
19. Hoffmann, F., 117 n, 284-85, 287, 289, 304.

Holmgren, G., 45. Horatius, 19 n. Huldberg, P. A., 7 7. Ignell, N., ft. n,
254. Jakob II, 177. Jakob, L.
H., 32. Janson, E., 379, 388. Job, 303.

Johannes Döparen, 177.

Johannes, evangelisten, 63, 65, 296.

Johansson, J., 8, 10—11.

Judas Iskariot, 250.

Jung, G., 27 n.

Kant,  I.,
18, 29, 40, 142 n, 218 n, 260 n.

Kierkegaard, S., 9.

Knuuti, C. P.,  10.

Krebs, P., 19. Krok, Th. O. B. N., 32.

Krysostomus, 379 n.

Landquist, J., ft. n, 282 n.

Laurila, K- S., 8.

Lavater, J. C, ft. n, 280 n.

Leibbrand, W.,  16,  18.

Leibniz, G. W., 27 n, 72, 75, 350 n.

Lénström, C. J., ft,
n.

Lindblom, J. A., 397 n.

Lindhult, H. A., 29, 31.

Lindman, S., 23.

Lindroth,  S.,
19, 22-23.

Linné, C. v., 22, 42.

Locke, J., 27 n.

Lotze, H., 16.

Luther, 95, 219, 226, 260, 268, 274, 298, 303, 316, 326, 367, 379, 383,
393, 395, 404, 411, bin. 140.

Malebranche, N. de, 192 n.

Marheineke, Ph. K., ft. n.

Maria, Jesu moder, 177.

Maria Magdalena, 249.

Martensen, H. L., 16, 28, 30, ft.
125 n, 218, 248, 252 n, 258, 261, 266 n, 294, 300, 302, 333, 335, 344, 346 n,
348-49, 350 n, 363, 366 n, 377 n, 378 n, 381, 385, 386 n, 389 n, 398 n, 404,
496 n, 407-11, bih. 194 n, bih.  250,
bih. 260.

Melanchthon, 95, bih. 140.

Michelet, K. L., 32.

Moleschott, J., 37.

Munck, P., 39 n.

Muller, J., 19.

Mårtensdotter, Greta, 43.

Möhler, J. A., bih. 140, bih. 421.

Napoleon, 311.

Newton, I., 42.

Nilsson, S., 14, 23.

Nissen,  K-,
14.

Norberg, E., 19-20, 34.

Norborg, K., 86 n.

Nordenskiöld, E.,
22—24.

Nyblaeus, A., 36.

Nyman, A., 16, 38—40.

Oden, K. G., ft. n.

Oken, L., 19.

Olsson, B., 14.

Olsson, M.,  10.

Origenes, 379 n.

Paracelsus, Th. B., 18.

Parvio, M., 45.

Paulus, apostel, 260, 303, 378-82, 387-88, 411, bih. 250, bih. 260.

Petrelli, C. M. J., 16, 28, 30-31, 35 -36 ft., 3, 13, 15, 30, 33, 43,
45-48, 51, 53, 72, 111, 113-14, 116 n, 119 n, 126 n, 127 n, 129, 132, 138 n,
142, 145 n, 151, 153 n, 158 n, 166 n, 167 n, 169, 173-74, 176 n, 179 n, 183,
187 n, 189, 191 n, 205 n, 206, 209, 210 n, 216, 230, 233 n, 237, 240 n, 242 n,
244-45, 251 n, 252 n, 261 n, 266 n, 268-69, 280 n, 291, 302, 306, 312 n, 327 n,
328 n, 331 n, 344, 346 n, 348, 363, 385, 386 n, 398 n, 399 n, 404, bih. 185,
bih. 368.

Petrus, apostel, 167, 296, 379 n.

Pierquin, J., 27.

Platner, E., 166 n.

Platon, 27, 62-63.

Pufendorf, S. v., 27 n.

Rafn, C. O., ft., 179 n.

Raittila, P., 10, 45.

Ranken, E., ft.

Reil, J. Ch., 19.

Retzius, A. J., 22.

Robespierre, M., 204.

Roos, M.F., 33.

Rudin, W., 9-10, 12.

Sandewall, A., 43-44, 251 n.

Schéele, F. v., 37, 39—40.

Schelling, F. W. J. v., 15, 17-18, 20-21, 26, 29-31. 40, 42, 158 n, 350
n.

Schlegel, F. v., 18.

Schnabel, B., 39 n.

Schubert, O. H. v., 29.

Schiitzer, H., 284-85, 287, 289, 304.

Sennert, D., 75.

Set, 177.

Setterdahl, J. A., ft. n.

Sibbern, F. Ch., 32, 41.

Skarstedt, C. W., 86 n.

Snellman, L. H., 32.

Sokrates, 252 n.

Spener, Ph. J., 379 n.

Spielmann, J., ft.

Spurzheim, K., 20, 280.

Stahl, G. E., 19, 117, 166 n.

Swebelius, O., 397 n.

Svedenborg, E., 18, 40.

Tano, Ö., 45.

Ternstedt, J., 12.

Tholuck, F. A. O., 379 n.

Thomasius, Ch., 27.

Trana, A. L., 32.

Treschow, N., 41.

Treviranus, O.  R.,  19.

Wagner, R., 16.

Wahlberg, G., 23, ft. n, 779 n.

Wahlenberg, G., 14, 23.

Vensjoe, Th., 379, 383.

Westerlund, J. A., ft. n.

Wieselgren, P., 8, 11-12, 36, ft. n.

Wikner, P., 38.

Witt, O. M., 29.

Wieselgren, P., 5, 11-12, 36, ft. n.

Wikner, P., 38.

Witt, O. M., 29.

Vogt, K-, 37-38.

Wolff, Ch. v., 29, 31, 35.

Wolff, C. F.,  19.

Wöldike, M.,  16, 28—29, 35, 39 n.169, 337, bih.
368.

Ueberweg, F., 15.

Zetterstedt, J. E., 14.

Zidbäck, A., 40-41.

Ziegenfuss, W., 27 n.

Zwingli, bih. 140 n.

Åberg, B., 9-10, 27.

*****

Personregister. ( DEL 2)

A. A., s. XXII
f., § 471, 500 578 anm., 648, 653, 655, 663 ff., 741, 742, 882, 993, 1032,
1059, 1146, 1174, 1249, 1259, 1300, 1353, 1389, 1450.

Ahlholm, P., s.
VIII.

Ainali, S,, s. X.

Alba, §
1086.

Alcibiades,
§ 577 anm.

Alexander Magnus,
§  578,  922, 923.

Alexander VI
(påve), § 975.

Almquist, A.,
§  888,  1140.

Almqvist,  C. J.  L,
§  1146.

Anselm,
§  1252, 1261, 1471.

Antiochus, §
1305.

Antoninus
Pius,  §  1167.

Aristides, §
685, 838.

Aristoteles,
§ 578, 838.

Augustinus,   §  735, 840, 1469, 1559, 1571.

Beza, §
1585.

Bichat, s. XXIV, XXV, XXVI, XXVII, § 662,
701, 702, 703, 915, 949, 1002.

Boström,  §  572 anm. Brandeli, P., s, XVII.
Broocman,  §  1270, 1532.

Bruhn, A., s.
XXII, § 592, 1140, 1273, 1346,
1411, 1493, 1532.

Brutus, § 578.

Caligula, § 922. Carl IX,  §  1361. Carl XI, § 1628,  1629, 1630.

Carus, § 423 anm. Cxsar, § 578, 838.
Casirén, K., IX. Cato, § 838, 839.

Channing,   §   1096 ff. Cicero,  § 838.

Copernikus, § 501, 1100, 1144.

Corday,
Charlotte, §  840.

Dahlberg,
J.,  s. X, XIX, XXIII  f. § 1345 anm., 1379 anm., 1398
anm. 1400  anm.

Dahlbäck,  G., s. XXIX.

Danton, §
719, 840.

Descuret, s. XXV,
XXVII, § 894, 913, 926  anm.,
939, 962,  965, 976,  982, 983, 1304.

Edquist, C, s.
VIII.

Englund, J. A.,
s. VI, XI.

Ekdahl, N.
J.,  § 1026.

Ekström,
C.  U., §  1361.

Erik den helige,
§ 1577.

Euber,   §  1444.

Fichte, §
924, 964 anm., 1147.

Fjellstedt,  § 933, 1184, 1442, 1554.

Flacius,  § 904 anm., 964 anm.

Franzén,
§ 577 anm., 1150.

Geijer, s. XII,
§  1146,   1513—1527, 1534,  1629.

Gerlach,
907,   1184,  1456,   1461, 1552, 1559.

Goethe,
§  578, 851, 1147.

Grape, I.,
§  1062.

Grape, Z, s. XIV f.

Grotius,
§   1252,  1261.

Gustaf IV Adolf, § 949.

Hackzell, s. XXIX.

Hartmannsdorf,  §   1077  anm.

Hedberg, F.  G.,
§ 1043,  1049.

Hegel, §
578, 745 anm., 923, 964 anm. 1029,
1093,   1105,   1108,  1120,   1147.

Heinroth, s.
XXII, XXV, XXVI, XXVIII, § 423 anm., 471, 596—605, 618, 623, 625,
635, 636, 640, 641, 644, 645, 659, 699, 745, 904 anm., 958, 1074 b, 1187, 1193,
1453.

Hellman, J. F.,
s. VI, VII.

Homeros, § 578.

Ignell, s. XIII, XXII, XXXI, § 475, 490,
538, 642, 714, 1047, 1093, 1108 f., 1132, 1146, 1150, 1155, 1258, 1260, 1262,
1272, 1443, 1534, 1538.

Jansson, Erik,
§  735,  1076,  1087.

Johansson, ]oh.,
s. VI—X.

Kant, § 498
anm., 578, 596, 646, 892 anm., 1027, 1147, 1605.

Koller, s.
VIII,  IX, XXV.

Landgren, L,
s.  XIV.

Lasse Maja,
§ 885, 940, 1470.

Laurila, K. S., s. VIII.

Leibnitz, § 578, 924, 964 anm., 1124, 1147.

Lenaeus, K., §  1080.

Lessing, § 1132.

Lind, Jenny, § 1513.

Lindblom, J. A., s. XXII, § 650, 673, 743,
817.

Lucretia, § 577 anm., 578, 841.

Luther, s. XXXI,
§ 416, 420, 421, 425 anm., 427, 431, 439, 453, 460, 469, 538, 594, 624,
683, 684, 686, 702, 759, 788, 789, 848, 883, anm., 888, 894, 899, 904 anm.,
924, 927, 932, 956, 980, 1035, 1041, 1042, 1043, 1046, 1047, 1049, 1053, 1078
f., 1113, 1131, 1133, 1148, 1160 f., 1165 f., 1184, 1193 anm., 1261, 1262,
1263, 1266, 1267, 1270, 1271, 1273, 1274, 1276 anm., 1277, 1291, 1320, 1342,
1348, 1356, 1370, 1376, 1377, 1387, 1424, 1426, 1431, 1432, 1452, 1459, 1460,
1462, 1463, 1465, 1467, 1469, 1471, 1474, 1478, 1481, 1488, 1489, 1491, 1492,
1499, 1503, 1507, 1511, 1516, 1522, 1529, 1530, 1531, 1533, 1534, 1541, 1545,
1556, 1559, 1566, 1578 anm., 1579, 1588, 1597, 1614, 1617, 1618, 1622-, m. fl.

Laestadius,
Angelika, s. VII, IX.

Laestadius, C.
J., s. VII.

Marat, §
578, 840.

Martensen, H., s.
XXII, XXXII, § 421 anm., 423 anm., 425 anm., 440, 442, 446, 446 anm., 460,
460 anm., 463, 467, 471, 475, 525, 577 anm., 579 anm., 580 anm., 699, 700, 745
anm., 773, 787, 800, 860, 861, 863, 880, 881, 883, 889, 892 anm., 904, 904
anm., 913, 914 anm., 920, 924, 964 anm., 1014, 1017, 1101, 1130, 1138, 1141,
1147, 1162, 1166, 1174, 1176, 1185, 1185 anm., 1191, 1199, 1230 anm., 1241,
1247 anm., 1271, 1276 anm., 1300, 1337, 1405, 1406, 1407, 1501, 1534, 1541,
1545, 1547, 1572 anm., 1606.

Melanchton,
§ 714, 1266, 1532.

Messalina, §
719.

Möhler, J.
A., s. XII, XXXI, § 883 anm., 904 anm., 961 anm., 1193 anm., 1276 anm.,
1452, 1463, 1465, 1467,

1470, 1484, 1486, 1487, 1490, 1494, 1496, 1497,
1508, 151L

Napoleon,
§  578.

Nero, § 719, 922.

Nilsson, Sven,  § 926, 974

Norberg, F., s.
XIV.

Nordlander,
§ 1452.

Origenes, § 1124 ff.

Paulus, E. H.   (prof.), § 1120.

Petrelli, C. M. J., s. XXII, XXV, § 416, 425,
anm., 438, 471, 477, 479, 555, 556, 557, 572,579, 579 anm. 580, 588, 589, 678,
699, 745, 863, 870, 883, 995, 996, 1013, 1014, 1174, 1179, 1190, 1201, 1206,
1208, 1213, 1234, 1244, 1300, 1541, 1586.

Petäjistö, O., s. IX.

Philip II, §  1435.

Phocion,
§ 837.

Plato, § 578, 838.

Puukko, s. VIII.

Raattamaa, J., s. VI, XVII.

Robespierre,  § 578, 840.

Rousseau, § 892 anm.

Schelling,
§ 892 anm., 964 anm.

Schlegel, § 857.

Schleiermacher,  § 1147.

Schmid, § 528 anm., 1578 anm.

Scott, G.,   §   1071.

Sefström, A.
G.,  §  1080.

Semler,
§  1147.

Sokrates, §
577 anm., 578, 837, 1167.

Solon,  § 562, 562  anm., 837,  1167.

Sondén, C.
17., § 1069.

Spener,  789,  1046, 1048, 1049, 1131, 1507, 1514,
1515.

Spinoza, §
924.

Steffens, §
892 anm.

Strauss,  §  1120, 1146.

Ståhl,
J.  W., s. VII, VIII, X.

Sundevall,  C. J., s. XXV.

Swedenborg,  § 579 anm.

Tacitus,
§  708.

Takkinen, J., s. VII.

Tartuffe, § 940.

Tegnér, § 520, 526, 578, 851, 1140,
1154, 1391.

Titus, 577 anm., 578, 840, 1167.

Trajanus,  §  582,  1630.

Tuukkanen, A. V., s. IX.

Wallin, J.  O., s. XXI.

Vergilius, §
578.

Wieselgren,  P., XI XX, XXI, XXIV, XXX.

af Wingård,  § 1071, 1077 ff.

Voltaire, §  850, 1146.

Wöldike,
§  814, 898, 964 anm., 1184,
1276, 1453, 1454, 1528, 1529.

Xantippa,  § 837.

Ångström,
J., s. XXVI.

Ödman,
S.  § 889, 1080.